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馮友蘭的《中國哲學(xué)史》主要從經(jīng)學(xué)角度選取了王陽明及明代之心學(xué)清代道學(xué)之繼續(xù)、清代之今文經(jīng)學(xué)，只是大概作了論述；任繼愈在《中國哲學(xué)史》中，涉及黃宗羲的唯心主義哲學(xué)思想和民主性的政治思想、顧炎武的哲學(xué)和社會政治思想、王夫之的唯物主義思想和樸素的辯證法思想、顏元、李塨的唯物主義思想、戴震的唯物主義哲學(xué)思想五個人物；郭齊勇《中國哲學(xué)史》選取了王守仁、黃宗羲、方以智、王夫之、顏元、戴震六人。馮達(dá)文、郭齊勇的《新編中國哲學(xué)史》選取了王陽明、羅欽順、王廷相、劉宗周、黃宗羲、方以智、王夫之、顏元、李塨、戴震十人。就連注重史料學(xué)的《中國哲學(xué)史史料學(xué)》也只是選取了王守仁、羅欽順、劉宗周、陳確、黃宗羲、方以智、王夫之、顏元、李塨、戴震十個人物的史學(xué)資料。綜上，相對于明清時期總的成果而言，哲學(xué)只是其中一角，而被寫入哲學(xué)史中的部分更是少之又少，且在人物選擇上都是大家，而在思想史論述的過程中更是以范疇為中心的關(guān)于“理”、“氣”、“心”范疇的思想被歸入門下，其他都被摘除。這顯然從某種程度上忽略了那些作為過渡的延續(xù)，即那種略顯平庸或停滯的空白時期或人物。這種缺失必然造成作為經(jīng)驗接受者的知識空白，以及后世研究的空白與斷裂。

一、“哲學(xué)”東傳

（一）哲學(xué)的特質(zhì)

哲學(xué)一詞源于古希臘，其希臘文為“φιλοσοφíα”，英文為“Philosophy”，意即愛智慧，即一種對智慧的不懈追求。在哲學(xué)發(fā)展的早期，哲學(xué)瓤括萬千，不僅有現(xiàn)代意義上的物理學(xué)、植物學(xué)、社會學(xué)、邏輯學(xué)，甚至包括本屬宗教探討的世界終極存在和意義的所謂形而上學(xué)。觀哲學(xué)的發(fā)展史，古希臘先賢（尤指前蘇格拉底時期的哲學(xué)家）以發(fā)展哲學(xué)的本體論和宇宙論為主。前蘇格拉底時期的哲學(xué)家紛紛提出自己所認(rèn)為的“世界的本原”，諸如哲學(xué)第一人的泰勒斯提出“世界的本原是水”，赫拉克利特提出“世界的本原是一團(tuán)在一定尺度上燃燒的永恒的活火”，以及畢達(dá)哥拉斯提出的“世界的本原是數(shù)”。在伯利克里執(zhí)掌希臘政權(quán)，希臘哲學(xué)迎來了自身發(fā)展的巔峰期，涌現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等著名哲學(xué)家。如美國現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海所言，“后柏拉圖時期的哲學(xué)均是對柏拉圖哲學(xué)的注解”。此時的哲學(xué)則從前蘇格拉底時期的以探討本體論和宇宙論為主，發(fā)展為探討本體論（柏拉圖的理念與現(xiàn)象、亞里士多德的形式與質(zhì)料）、政治學(xué)（柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學(xué)》）、邏輯學(xué)（亞里士多德的《工具論》）和倫理學(xué)（亞里士多德的《尼各馬克倫理學(xué)》和《大倫理學(xué)》）等。然而，隨著希臘政治的變化，希臘哲學(xué)進(jìn)入希臘化時期，以伊壁鳩魯學(xué)派的“快樂主義”為典型。由此可知，無論前蘇格拉底時期哲學(xué)家“世界的本原是什么”的天問，還是伊壁鳩魯提出的快樂主義均表明：人類在孤立與孤獨(dú)的環(huán)境下，試圖尋求世界的終極意義和價值歸宿。然而，古希臘意義上的哲學(xué)和希伯來意義上的信仰雖在歷史上曾有過交集，但二者在探尋存在的根本指向上卻始終是迥異的。正所謂人之所以能夠“哲學(xué)”，恰恰是因為人自身中的有限性，也正因人自身的有限性導(dǎo)致哲學(xué)的有限性。鑒于哲學(xué)的有限性，在西方世界最為流行的西方哲學(xué)的著作———羅素的《西方哲學(xué)史》和梯利的《西方哲學(xué)史》，在選取納入各自哲學(xué)史目錄時亦表明哲學(xué)這一學(xué)科性質(zhì)的局限。

（二）“哲學(xué)”東傳時中國特殊的社會人文環(huán)境

“哲學(xué)”一詞傳入中國從嚴(yán)復(fù)開始，正如蔡元培先生所言，“至于整理國故的事業(yè)，也到嚴(yán)復(fù)介紹西洋哲學(xué)的時期，才漸漸傾向哲學(xué)方面”［1］。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中講述了政治社會哲學(xué)、自然哲學(xué)等方面。此后出現(xiàn)了專門研究哲學(xué)的學(xué)科設(shè)置，而胡適等人開始編撰關(guān)于哲學(xué)的著作及教科書。在這個過程中就開始了哲學(xué)史概念的研究，這就是中國哲學(xué)范疇的形成時期。較有影響力的有韋政通的《中國哲學(xué)辭典》、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)大辭典》，以范疇概念觀照中國哲學(xué)的確方便和直觀了許多。在此基礎(chǔ)上選取與范疇緊密相關(guān)的人物建構(gòu)哲學(xué)史顯然有一定的邏輯性，且大大方便了人們對人物的梳理與概括。中國哲學(xué)史基本上分為四部分：先秦、唐宋、元明清及現(xiàn)代，并且將先秦與宋明作為最重要的時期，前者是奠基是源泉，后者是成熟、完善。這種定型大大影響了后世對哲學(xué)史的梳理與評判。將本來非常豐富的文化簡縮為范疇和與范疇相對的人物的集合，單一的評判與選取方式使得哲學(xué)范圍由寬變窄。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題、追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇［2］，哲學(xué)是不排斥文學(xué)與歷史，相反與歷史、文學(xué)融合為一體的。其結(jié)果顯然違背了這一初衷，哲學(xué)所要思考和解決的問題及其來源都被抽掉了，換之以簡單的范疇概念，從而以范疇的“視界”抹殺了原初大量文本的價值。當(dāng)然，這是教科書的編寫方式，隨著中國哲學(xué)的發(fā)展的完善，亦有其他認(rèn)知方式的提出。一些有遠(yuǎn)見的學(xué)者提出了研究哲學(xué)不能只是局限于脫離實際的范疇研究，而應(yīng)與民族文化相結(jié)合。但大多數(shù)人都遵循了以往的研究方式，也就是跟著前人研究的慣性導(dǎo)致了一大批人不去跟風(fēng)追隨，并不去認(rèn)真思考前人思想背后的深層原因，不扎扎實實地深入研討與探究。站在巨人的肩膀上固然是好的，但作為學(xué)者在身心及知識條件具備和社會要求之下，未能在人類文化的大道上行走就急于下結(jié)論，顯然不合適，這與研究者責(zé)任感缺失有關(guān)系。

二、解決之道

要達(dá)到盡可能的完備與準(zhǔn)確性，研究者必須在人類文化的大道上走一遍，不能僅對單純的哲學(xué)人物和范疇進(jìn)行羅列。更重要的是，要從背景分析，從一般性知識、思想和信仰分析，得出哲學(xué)的一般的、概括的知識。主要應(yīng)從以下幾方面探討：

（一）學(xué)科本身的重新定義

伴隨具有自身參照系統(tǒng)的西方哲學(xué)的傳入，在一定程度上使中國文化“煥然一新”。但是，如上面所分析，哲學(xué)自其降生之初便有著不可消弭的有限性，更何況將一個有著內(nèi)在學(xué)科局限性的哲學(xué)完全運(yùn)用在另一個有著自身完整文化特質(zhì)的中國文化之上。在完全運(yùn)用西方哲學(xué)理論框架去“格”中國的傳統(tǒng)文化，所導(dǎo)致的明清時期的文化在任何一部哲學(xué)史著作中的概要性結(jié)局完全可以想象。所以，在運(yùn)用某一文化系統(tǒng)的概念系統(tǒng)去研究另一異質(zhì)化的文化系統(tǒng)時，就會出現(xiàn)文化傳播早期所謂的“格義”現(xiàn)象。因此，研究中國傳統(tǒng)文化時，當(dāng)有自己的概念系統(tǒng)和價值系統(tǒng)，不能盲目崇信通過本就有自身局限性的哲學(xué)去研究異質(zhì)化的中國傳統(tǒng)文化。哲學(xué)并非一門孤立學(xué)科，與其他學(xué)問相聯(lián)系，尤其是歷史與文學(xué)。歷史、文學(xué)作為哲學(xué)的奠基對哲學(xué)研究的推進(jìn)起著非常大的作用。當(dāng)然哲學(xué)仰望星空，有自己的學(xué)科點(diǎn)，是關(guān)于世界觀和人生觀的根本看法和根本觀點(diǎn)，闡述的是一般的原理與概念。但是沒有腳踏大地的歷史、文學(xué)，它只能是失去大地母親庇佑的阿喀琉斯。此外，雖然現(xiàn)在分科越來越細(xì)，研究時也是隔行如隔山。但從哲學(xué)之原初看，其不僅包含現(xiàn)在通俗意義上哲學(xué)領(lǐng)域，還囊括心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和科學(xué)等學(xué)科。因此，在哲學(xué)研究時，不能因為其他學(xué)科的分離就棄之如敝屣。

（二）教科書編寫的方法

一種文化或者思想被過分強(qiáng)調(diào)，原因之一是統(tǒng)治者的意識形態(tài)的需要。葛兆光講到，“傳統(tǒng)的思想史依據(jù)的是懷有某種意圖的官方或控制著只是和思想話語權(quán)力的精英的歷史敘述”，而這些敘述是存在著“有’組織的歷史記載’和’有偏向的價值確認(rèn)’”［3］，在這種價值和意識下選取的哲學(xué)主線是片面的和脫離生活實際的。一種原因是社會這種思想的過度缺失，不得不通過強(qiáng)調(diào)才能讓人們注意到。而真正內(nèi)化人心的思想價值觀念無需高喊。老子講“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”。先秦諸子百家爭鳴正是出于禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代。只因禮崩樂壞，孔孟才站出來為人民伸張正義。同樣，作為哲學(xué)同樣盛行的程朱時代也是一樣。統(tǒng)治階級總是把符合自己利益要求的思想定位正統(tǒng)，對于正統(tǒng)的采納，學(xué)者無需發(fā)出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人的”感慨，無需懷才不遇。他們是那個時代的吶喊者，卻是少數(shù)?！暗馈备呱顓s沒人能懂，人們關(guān)注的只是能不能解決生和死的問題?！爸杏埂狈浅Ｉ羁?，但人們只是覺得這是一種不偏不倚的態(tài)度。不可否認(rèn)，精英思想有某種超前性和理想性，他們只占?xì)v史上的少數(shù)。而思想史選取他們來寫會充滿著神圣與驕傲，充滿歷史奇跡的波瀾壯闊，但這樣反反復(fù)復(fù)的精英咀嚼對于大多數(shù)人來說有什么意義呢？對于學(xué)科本身的發(fā)展有什么作用呢？脫離生產(chǎn)精英土壤和背景的思想終將成為一潭死水。程朱理學(xué)被賦予極高的價值，普遍性、絕對性與恒常性。他的“理”將那遠(yuǎn)在春秋的孔子之“仁義禮智”變?yōu)榧瘸接謨?nèi)在的價值規(guī)范?；蛟S就連朱熹自己都沒有想到，自己會被抬高到這樣的地位，授予如此高的榮譽(yù)?？鬃幽莻€遙遠(yuǎn)的背景被加諸于朱熹這個“道統(tǒng)”的傳承人身上，顯得那樣遙不可及，而朱熹當(dāng)時社會狀況及對當(dāng)時的影響我們卻無從得知。哲學(xué)研究不是踩高蹺，需要不斷還原，不斷認(rèn)識，而非站在前人肩膀上讓前人扛著走。思想只有先還原才能再創(chuàng)造。背景的回歸挖掘，思想史所依據(jù)的文獻(xiàn)或資料的重新檢討，才能找出前人思想產(chǎn)生與發(fā)展的土壤，才能將前人思想與方法內(nèi)化為己用。

（三）編寫者的素質(zhì)要求

在編寫過程中，我們遵循了太多的習(xí)慣，以至于習(xí)慣甚至是無意識地繼承了某人的思想，這樣一環(huán)接一環(huán)，脫離了生活中延續(xù)并直接起作用的一般性知識與思想。這一點(diǎn)上，佛經(jīng)作者那種不只從書本上讀到，而是不辭千辛萬苦，受盡人間艱辛親身體驗才寫出來著作的素質(zhì)可作借鑒。這是作為傳授人類文化的學(xué)者應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任感。五、結(jié)論明清時期思想的豐富性與中國哲學(xué)史的概要性原因，一方面在于哲學(xué)學(xué)科的局限，即其一從某種意義上來說，“哲學(xué)”乃是一種力圖將一切“說清楚”而不可能的奢望之學(xué)；其二哲學(xué)源于西方而非中國本土文化的產(chǎn)物，因此導(dǎo)致在使用時出現(xiàn)文化格義的后果；第三，長期浸染著西方哲學(xué)式的思維模式的中國哲學(xué)編撰者在選擇納入自己的哲學(xué)史內(nèi)容時難免受到西方哲學(xué)所規(guī)定的內(nèi)涵與外延的影響。因此，針對上述影響中國哲學(xué)史編撰的因素，提出有針對性的解決方法是大勢所趨。近來，新出的郭齊勇的《中國哲學(xué)史》便是在擺脫以往完全按照西方哲學(xué)所規(guī)定的框架的一次嘗試。相信在一代又一代學(xué)者的努力下，由自生概念系統(tǒng)和理論框架所編撰的中國哲學(xué)史在不久的將來便會面世。中國哲學(xué)史對明清時期思想家的論述將呈現(xiàn)出另一番格局。

作者：馬麗娜單位：南京大學(xué)