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中國(guó)哲學(xué)是否能夠成為世界哲學(xué)的一部分？

1952年諾貝爾和平獎(jiǎng)得主AlbertSchweitzer在鼓勵(lì)西方人反思自身時(shí)說：“我們過久從事著我們自己的哲學(xué)體系的發(fā)展，而沒有注意到這樣一個(gè)事實(shí)，即西方哲學(xué)只不過是世界哲學(xué)的一部分”。不過真正的“世界哲學(xué)”這樣的東西實(shí)際上還沒有出現(xiàn)，世界的主流哲學(xué)倒是有的——假如認(rèn)可這個(gè)說法的話——它自現(xiàn)代以來(lái)就一直是西方哲學(xué)。

說到這個(gè)事情人們難免會(huì)有一點(diǎn)憤憤不平地以薩伊德（EdwardSaid）對(duì)東方學(xué)的分析/批評(píng)模式想到了西方的文化霸權(quán)。這樣想雖然有點(diǎn)小氣但沒有錯(cuò)。事實(shí)至少是這樣的：西方思想、中國(guó)思想和印度思想分別創(chuàng)造了關(guān)于世界和生活的完整、深刻而復(fù)雜的理解，從而各自都塑造了具有高度復(fù)雜微妙的理性觀念體系和情感生活世界——即那些觀念和情感世界都具有需要經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的反思和體會(huì)才能夠進(jìn)入和理解的思維層次和情感細(xì)節(jié)，但是西方在經(jīng)濟(jì)、政治和軍事上的當(dāng)權(quán)使它擁有了文化解釋權(quán)（?？评碚摯_實(shí)幫助我們更加清楚地意識(shí)到了各種“知識(shí)/權(quán)力”的關(guān)系），于是，非西方的思想就被看作是人類學(xué)或文化研究的對(duì)象（當(dāng)然事情似乎正在發(fā)生變化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（當(dāng)然指的是西方思想）來(lái)進(jìn)行研究的對(duì)象和課題，或者說，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，總之其他思想不是可以與西方思想并列的、也可以用來(lái)思考任何問題的別的方法和原則。結(jié)果，各種文化之間便不存在思想與思想的對(duì)話和交換關(guān)系，而只有西方思想在“告訴”其它文化什么是好的和壞的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的傳教模式一樣，西方的哲學(xué)和其它思想也進(jìn)入到其它文化中。

文化霸權(quán)的關(guān)鍵還不在于西方對(duì)東方的不正確解釋，而在于東方自己為了迎合西方而對(duì)自己也進(jìn)行了西方式解釋，因?yàn)槲鞣街R(shí)被假定為“普遍的”（往往還是“必然的”）并通過霸權(quán)成為普遍流通的知識(shí)。在現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)中國(guó)的社會(huì)和文化進(jìn)行反思時(shí)，不管如何評(píng)價(jià)中國(guó)的事情和怎樣表述中國(guó)的問題，即使為了對(duì)中國(guó)進(jìn)行自吹自擂，幾乎都要采用西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行自我批評(píng)或給自己吹一個(gè)西方式的牛。正如楊念群指出的：“自五四以來(lái)，中國(guó)思想界出現(xiàn)的各種流派，無(wú)論是持全盤西化觀點(diǎn)的自由主義派別，還是弘揚(yáng)國(guó)粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會(huì)變革的激進(jìn)社會(huì)主義思潮，幾乎毫無(wú)例外地都是援引某些西方的社會(huì)理論以為自己的后援。比如形式上最為保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用歐洲觀念史的思路來(lái)定位中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值”，以至于到今天，中國(guó)人已經(jīng)“習(xí)慣從西方現(xiàn)代性的鏡子中照出自己的一臉無(wú)奈，在這種觀鏡的對(duì)象化體驗(yàn)中，至少中國(guó)知識(shí)人已經(jīng)被訓(xùn)練成各種西方現(xiàn)念的代言人”。

在哲學(xué)上按照西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)重述中國(guó)哲學(xué)可能更深刻地表明了對(duì)西方的徹底認(rèn)同，因?yàn)檎軐W(xué)是文化里最深層部分。近百年來(lái)中國(guó)人按照西方哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和概念來(lái)重新表達(dá)中國(guó)哲學(xué)，把中國(guó)哲學(xué)也分析為存在論、知識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)等等，這本身就是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解構(gòu)，因?yàn)槲覀兠髅髦?，中?guó)哲學(xué)的一個(gè)根本特點(diǎn)就是各種方面的問題都在同一個(gè)問題體系中——不僅哲學(xué)問題不分類，甚至文史哲都不分家——各種問題只有當(dāng)被一起考慮時(shí)才是有意義的問題，而不可能認(rèn)為有著分別的存在論、知識(shí)論和倫理學(xué)之類的問題體系，比如說，中國(guó)哲學(xué)不大可能分別地討論知識(shí)和行為（尤其不可能討論純粹的知識(shí)）；也不大可能覺得tobe和oughttobe的區(qū)分是個(gè)大問題；更加不可能單純地討論心智（mind）而不同時(shí)討論心事（heart）；尤其不可能假設(shè)某種終極目的和超驗(yàn)（transcendent）關(guān)懷，如此等等。按照西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)去重新安排和解釋中國(guó)哲學(xué)的問題損害了中國(guó)哲學(xué)的思想意義和力度，就好象要按照書架的結(jié)構(gòu)去重組椅子一樣會(huì)破壞本來(lái)的性能。

這里不僅是一個(gè)把中國(guó)哲學(xué)拆得七零八落的問題，更嚴(yán)重的是，有一些在西方觀念體系里難以表達(dá)的問題就或被忽視或被荒誕化或按照西方習(xí)慣重新理解，例如“形勢(shì)”這樣重要的方法論觀念會(huì)被忽視；“陰陽(yáng)”則可能被認(rèn)為是幼稚的神秘主義世界觀；“道理”、“自由”會(huì)被解釋為表面類似的西方概念，諸如此類。不得不承認(rèn)，自從現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)形成了西方概念和中國(guó)概念的雙重表述方式以來(lái)，無(wú)疑產(chǎn)生了許多混亂。特別是，既然西方哲學(xué)成為榜樣，人們?cè)诮忉屩袊?guó)觀念時(shí)往往就會(huì)把中國(guó)的概念解釋/翻譯為西方體系里的“對(duì)應(yīng)的”概念，或者，把西方概念解釋/翻譯為中國(guó)的“對(duì)應(yīng)的”概念，而事實(shí)上那種對(duì)應(yīng)性是非常勉強(qiáng)的，即使似是而非地混過去，既破壞了中國(guó)原本和諧的概念意義，也破壞了中國(guó)概念本來(lái)的思想位置而顯得好象是個(gè)很傻氣的概念。

例如“仁”這個(gè)最重要的概念，它在傳統(tǒng)的中國(guó)概念體系中具有最核心地位，屬于中國(guó)概念體系中最有解釋力和支配力的最核心層中的一個(gè)，類似地位的概念還有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻譯成benevolence或kindness之類，則理論意義分量輕薄，好象是個(gè)不重要的俗詞；如果被翻譯成humanity，又顯然泛泛，完全空洞廢話；翻譯成compassion則含義狹隘，尤不準(zhǔn)確；如果被翻譯成goodness，雖然在思想位置的重要性上比較接近，但在觀念含義上的差別無(wú)疑是鹿馬故事。我們必須考慮一個(gè)關(guān)鍵詞的理論潛力和歷史環(huán)境（context）。概念體系其實(shí)很像人際等級(jí)體系，有一些概念有特別重要的地位，就像重要人物具有更大更多的權(quán)力一樣，如果一個(gè)重要概念被翻譯為沒有分量的概念，它本來(lái)所意味著的思想問題也就好象變得微不足道，而進(jìn)一步就會(huì)覺得去思考那些“微不足道”的問題似乎是傻乎乎的。歷史環(huán)境也同樣重要，像“仁”這個(gè)概念在孔子時(shí)代顯然其含義是開放性的，甚至屬于總也解釋不清楚的概念，否則就不會(huì)有那么多學(xué)生神經(jīng)兮兮地老是問孔子關(guān)于仁的解釋，而如果可以把仁翻譯為compassion或kindness之類，那還有什么值得追問的？不是本來(lái)就很清楚嗎？“仁”似乎應(yīng)該直譯為of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有個(gè)翻譯是不錯(cuò)的：man-to-man-ness），它顯然在理論上表達(dá)著人之間的好關(guān)系（它肯定不是壞關(guān)系，壞事無(wú)非是殺人放火，根本不用考慮。壞事都清楚，好事才難說），但具體的好關(guān)系則必須給歷史環(huán)境留出來(lái)解釋的余地。對(duì)于孔子來(lái)說，仁這種關(guān)系是等級(jí)關(guān)系。我們不能隨便就把它替換成西方式的個(gè)人之間關(guān)系，尤其是不能隨便希望從中“開出”與西方一樣的觀念，比如說“開出”自由和民主之類的觀念。這完全不顧儒家的基本原理（如絕對(duì)的忠君孝父、家族高于個(gè)人等）與個(gè)人自由和民主的觀念南轅北轍，甚至可能嚴(yán)重沖突。

另外一個(gè)壞例子是對(duì)道家的解釋，老子的“道可道”思想往往被說成是關(guān)于不可言說的事情，結(jié)果道家思想看上去就好似變成了知識(shí)論，甚至還有了超越的關(guān)懷，這未免過分了。其實(shí)道家思想是實(shí)踐論的，是關(guān)于各種行動(dòng)/生活策略的哲學(xué)，是中國(guó)的從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事到醫(yī)學(xué)、武術(shù)和陰謀的總的方法論，它講究自然而然，靈活順應(yīng)自然之各種變化情勢(shì)。所謂“道可道非常道”說的是“凡是有規(guī)可循的道便不是永恒之道”而不是“可說的道就不是永恒之道”。中國(guó)人只關(guān)心是否能夠靈活地把握形勢(shì)，而不關(guān)心那些不可認(rèn)識(shí)的形而上的東西。即使道家在說到語(yǔ)言局限性時(shí)，也決不是在說西方意義上的因?yàn)樵诳茖W(xué)知識(shí)之外而不可說的那種超越的、神的、不可思議的東西（theabsurdum），在中國(guó)思想里，天人總是能夠合一的，不可能有超越性的神的假設(shè)。中國(guó)關(guān)心的語(yǔ)言局限性是，特定的語(yǔ)義永遠(yuǎn)網(wǎng)不住無(wú)常的事物，因此永遠(yuǎn)不能拘泥，只有靈活的心和親身的體會(huì)才能跟上自然的節(jié)奏。

不過這里也不應(yīng)該過分強(qiáng)調(diào)西學(xué)入侵國(guó)學(xué)所造成的混亂和傷害。我們不能過分抱怨無(wú)法改變的既定事實(shí)（這樣會(huì)顯得我們像小人）。在批評(píng)西方的文化霸權(quán)時(shí)，必須考慮到事情的復(fù)雜性。如果說在接受西方文化這件事情中，東方?jīng)]有得到好處，大概也是說不通的。何況事實(shí)上西方哲學(xué)給中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)了許多引人入勝的新問題和強(qiáng)化了邏輯力量的表述/論證方式，這就是一些明顯的好處。甚至可以說，西式的論證方式是發(fā)展中國(guó)哲學(xué)非常需要的東西，無(wú)論我們自己怎樣自吹有東方式的意會(huì)能力，但是如果缺乏邏輯論證，再深刻的問題也終究無(wú)法展開和推進(jìn)；而且，如果意會(huì)到的東西終究不能說出來(lái)與人共享，那也沒有意義。這正是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)做法的缺陷：盡管早就有許多深刻的問題擺出來(lái)了，但卻沒有由一個(gè)問題引出一些論證、由某種論證生成另一些問題的這樣一個(gè)明顯推進(jìn)過程，結(jié)果2000年來(lái)問題的演變發(fā)展不大——微小進(jìn)展總是有的，如孟子和宋理學(xué)明心學(xué)等對(duì)孔子的發(fā)展，但這些微小的發(fā)展在學(xué)理上頗為可疑，與其說是問題的推進(jìn)還不如說是問題變成了教條或教義化觀念，幾乎失去了孔子原來(lái)非常開闊靈活的問題意識(shí)。不再面對(duì)問題，只在乎一些基本概念和教條的釋義，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)發(fā)展緩慢的一個(gè)重要原因。在這種背景下，西方哲學(xué)實(shí)際上刺激中國(guó)哲學(xué)恢復(fù)了對(duì)思想問題本身的興趣。西方思想的問題成為中國(guó)思想的問題，這也應(yīng)該說豐富了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，進(jìn)一步說是豐富了中國(guó)的生活方式。其中馬克思主義和黑格爾辯證法相當(dāng)成功地融入了中國(guó)的思維方式，現(xiàn)在幾乎人人都會(huì)這樣思考事情，其它如自由主義觀念、康德哲學(xué)、尼采思想、海德格爾哲學(xué)等也有很大影響。也許還應(yīng)該提到胡適等人的現(xiàn)代白話文改革，它以中國(guó)古典白話文為基礎(chǔ)，又在其中強(qiáng)化了西式的邏輯表達(dá)方式，從而比較成功地在保留中國(guó)思維方式的情況下實(shí)現(xiàn)了西方概念的中國(guó)化。今天我們正是以這種中西合璧的新漢語(yǔ)在思維和表達(dá)。事情的復(fù)雜性就在于此，西方哲學(xué)重新喚起了中國(guó)哲學(xué)的問題意識(shí)，可是同時(shí)也擠掉了中國(guó)原來(lái)的問題。有了問題意識(shí)，丟了自己的問題，這又是個(gè)當(dāng)下的困境。

雖然西方的文化霸權(quán)到今天仍然非常明顯，但過多的批判并無(wú)很大的實(shí)際意義，更重要的是我們自己要做什么、能做什么，我們要對(duì)誰(shuí)說話、說什么話。如果中國(guó)哲學(xué)在今天試圖成為世界哲學(xué)的重要部分，那么就必須能夠?qū)κ澜缃o出真正有價(jià)值的思想貢獻(xiàn)。我愿意借用朱蘇力的說法：“在借鑒了外來(lái)知識(shí)之后，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)或之后，世界也許會(huì)發(fā)問，以理論、思想和學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于世界的解說，什么是你——中國(guó)——的貢獻(xiàn)？”經(jīng)過百年的向西方學(xué)習(xí)，在近10年來(lái)中國(guó)雖然出現(xiàn)了思想和文化的創(chuàng)造性傾向，但是目前困難仍然很多，而且問題特別復(fù)雜。

我們喜歡自稱特別有消化外來(lái)文化的能力，也許確實(shí)如此，例如有過消化佛教的經(jīng)驗(yàn)，但現(xiàn)在的情況要復(fù)雜得多。與當(dāng)年佛教的情況不同，西方思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅帶來(lái)了異質(zhì)的問題和思考方式，而且還改變了現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)制度和社會(huì)生活（當(dāng)年佛教也許帶來(lái)了許多新思想，但基本上沒有改變中國(guó)傳統(tǒng)的制度和社會(huì)生活），因此在很大程度上造成了中國(guó)傳統(tǒng)的斷裂。盡管中國(guó)的傳統(tǒng)思想仍然具有影響力，但不再具有惟一權(quán)威性，于是出現(xiàn)了一種從來(lái)沒有過的現(xiàn)象，中國(guó)傳統(tǒng)思想和西方思想在現(xiàn)代中國(guó)形成了雙重權(quán)威，而這兩種思想權(quán)威又是如此不同，這是獨(dú)特的現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。由于我們堅(jiān)決要保留我們偉大的傳統(tǒng)又同時(shí)需要同樣偉大的西方傳統(tǒng)（想要兼有不同的好處也是正常想法），結(jié)果就有了中西協(xié)調(diào)這個(gè)非常特別的思想問題，于是有了諸如“中體西用”之類的結(jié)合方案。但一直到現(xiàn)在，盡管中國(guó)已經(jīng)相當(dāng)了解西方，融貫中西仍然是一個(gè)沒有完全成功的事情。問題在于，中西文化是這個(gè)世界上兩個(gè)思想血統(tǒng)最不相干的高度發(fā)達(dá)的文化體系，沒有足夠多的共點(diǎn)可以成為融合的基礎(chǔ)，盡管現(xiàn)代中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)是承認(rèn)這兩者的并列權(quán)威，但基本上是在各說各的。

不同體系的思想觀念要達(dá)成融合只能通過思想創(chuàng)新，而不可能只是在兩者之間發(fā)現(xiàn)共同點(diǎn)或一致的思路，就是說，只能以各種思想資源為背景而創(chuàng)作出某種自身一致的新思想。不過要特別警惕一種偽創(chuàng)新，往往稱為“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換”之類，大概是從中國(guó)傳統(tǒng)觀念里“開出”西方現(xiàn)代觀念諸如民主和自由等。這其實(shí)是文化霸權(quán)的另一方面現(xiàn)象，正如王銘銘指出的：文化霸權(quán)的形成不僅是被動(dòng)的接受，而是被動(dòng)者變成主動(dòng)者才可能實(shí)現(xiàn)，在現(xiàn)代弱勢(shì)的東方的所謂現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)不過是要變成西方，于是“西方作為一種異文化，變成了東方社會(huì)文化發(fā)展的自我之前景”。這不是創(chuàng)新。創(chuàng)新沒有這么容易。

有一個(gè)許多中國(guó)人都曾經(jīng)想到過的問題：為什么一定要融合和創(chuàng)新呢？西化有什么不對(duì)頭？假如不要因?yàn)闆]有面子而覺得不好意思的話，這個(gè)似乎有損民族感情的問題其實(shí)很值得思考。只要比較現(xiàn)在的中國(guó)人和100年前的中國(guó)人，就可以看出中國(guó)思想文化西化的程度有多大，事實(shí)上從社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)和管理方式、法律體形到藝術(shù)和物質(zhì)生活方式，都幾乎以西為體了。在西體已經(jīng)建立之后，社會(huì)生活完全西化是遲早的事情。盡管就目前而言，制度化層面是西化了，但其中的實(shí)際操作習(xí)慣仍然是中國(guó)式的，不過如果考慮到制度對(duì)行為方式的長(zhǎng)期和有力的影響，就不難想象遲早會(huì)完全西化。如果沒有什么特別的原因，人們不會(huì)試圖重新去發(fā)現(xiàn)那些實(shí)際上在行為和思維中已經(jīng)失去了的或正在失去的中國(guó)理念。

從一個(gè)心胸比較狹隘的角度去看，在西化的過程中，中國(guó)人會(huì)產(chǎn)生身份認(rèn)同的危機(jī)，于是就會(huì)尋找一些真正屬于自己的觀念；如果從比較實(shí)際的角度去看，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在尋求外來(lái)的普遍“真理”之后，真正需要解決的問題仍然是本地性的（local）問題，那些本地問題才是生活中的切身問題，而本地問題有著本地的歷史造成的上下文（context），從歷史中來(lái)的觀念因此變得重要起來(lái)；如果從一個(gè)更有雄心的角度去看，我相信使人們重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)原因是：近幾十年來(lái)人類社會(huì)和生活中非常突出的許多共同的新問題或翻新了的舊問題，例如全球化、對(duì)話、他人、變態(tài)、精神病、商業(yè)和傳媒，在西方思想里并沒有非常令人滿意地被解釋。因此，東方的智慧似乎包含著另一種可能解決問題的想象力。同時(shí)，我們還可以認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特視野還發(fā)現(xiàn)了一些在西方哲學(xué)里沒有被重視然而非常重要的問題，如形勢(shì)思維可能意味著一種哲學(xué)水平的而不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈論，“心”的哲學(xué)可能是心理學(xué)、倫理學(xué)和信仰問題的更好的基礎(chǔ)，等等，這些都直接有關(guān)人類幸福。

在試圖推出一種既可以成為世界哲學(xué)的一部分又保持中國(guó)精神的新哲學(xué)時(shí)，顯然不能拘泥于古代的教條，否則將失去與現(xiàn)實(shí)的相關(guān)性（relevance）。哲學(xué)雖然抽象，似乎離現(xiàn)實(shí)很遠(yuǎn)，但實(shí)際上只不過是隱藏在現(xiàn)實(shí)中，哲學(xué)是思考所有事情的方法論，所以它隱藏著但又在身邊。即使當(dāng)年非常“好古”的孔子也是極其關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題的。連雅斯貝司（Jaspers）在解釋孔子的“好古”態(tài)度時(shí)也非常正確地看到，孔子雖然似乎是在回憶古代知識(shí)，但其實(shí)是根據(jù)現(xiàn)實(shí)問題在創(chuàng)新。這個(gè)道理雖顯然，但做起來(lái)卻不易，尤其是因?yàn)榻裉斓默F(xiàn)實(shí)變化如此之大，已經(jīng)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之間有了明顯的斷裂，中國(guó)傳統(tǒng)文化思想相當(dāng)大部分是在圖書館里而不是在實(shí)際生活中，比如說與儒家思想相配套的人際關(guān)系、家族制度和社會(huì)制度已經(jīng)非常薄弱或被現(xiàn)代化掉了（特別是父子、男女關(guān)系的現(xiàn)代化、利優(yōu)于義和個(gè)人高于群體的社會(huì)生活現(xiàn)代化），因此儒家思想實(shí)際上被拋在當(dāng)下問題之外。即使有些中國(guó)文化仍然存在，也往往在生活中被邊緣化了，例如中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)詞、國(guó)畫和京劇，它們更主要的是作為表現(xiàn)古代風(fēng)情的古董存在而不是實(shí)際生活的一部分（在這里必須注意到，盡管我們知道，現(xiàn)在比較大的程度保持著傳統(tǒng)生活風(fēng)格的中國(guó)人仍然眾多，但是，相比之下人數(shù)很少的“現(xiàn)代化了的”人們卻掌握著更多的經(jīng)濟(jì)和話語(yǔ)權(quán)力，時(shí)代的問題終究是由那些有經(jīng)濟(jì)和話語(yǔ)權(quán)力的少數(shù)人決定的）。因此，我們必須看到并承認(rèn)中國(guó)的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，必須看到問題已經(jīng)變化了，在我們?cè)噲D回憶古代知識(shí)或進(jìn)行知識(shí)考古時(shí)，只能是通過現(xiàn)實(shí)問題去追問古代。尤其是哲學(xué)，它必須與現(xiàn)實(shí)的前沿問題站在一起———哲學(xué)只有這樣一種做法，而沒有另一種做法比如說專門“好古”的做法?？磥?lái)必須承認(rèn)，就目前而言，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)還沒有很好地建立傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)問題的相關(guān)性。

進(jìn)一步的困難是，中國(guó)哲學(xué)要進(jìn)入目前由西方哲學(xué)控制局面的世界哲學(xué)，就必須能夠?yàn)槲鞣秸軐W(xué)所理解并且接受。在這個(gè)全球化時(shí)代，對(duì)話或交往（communication）是流行理論，假定能夠有“可理解的、真實(shí)的、真誠(chéng)的和正確的”對(duì)話（如哈貝馬斯所想象的那樣），也許確實(shí)能夠產(chǎn)生互相理解甚至在價(jià)值上的某種互相承認(rèn)，但問題是，理解也許蘊(yùn)涵著（implies）卻并不衍生出（entails）接受或接納。就是說，你可能會(huì)覺得別的思想這方面不壞、那方面不錯(cuò)，但這只是非常有距離的承認(rèn)，重要的是你終究并不準(zhǔn)備用別的思想來(lái)改造自己的思想，比如西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)確實(shí)有著某種興趣，但主要是需要借助中國(guó)哲學(xué)這樣的“另一只眼睛”來(lái)看清楚自己的哲學(xué)的身份和性質(zhì)，卻未必打算用它去改造西方哲學(xué)。我相信，理解不能保證接受，是所有對(duì)話理論的局限性。顯然，我們不能想象西方會(huì)僅僅因?yàn)槔斫饬藮|方的傳統(tǒng)觀念就接受東方觀念進(jìn)入世界哲學(xué)。這里決不是在反對(duì)對(duì)話，相反，對(duì)話永遠(yuǎn)是極其重要的，是所有有意義交往的基礎(chǔ)。問題是，我們不能總是僅僅向西方講解“有地方特色的”中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，而是要推出關(guān)于人類共同永恒問題或人類當(dāng)下共同問題的中國(guó)方案，使中國(guó)哲學(xué)成為參加討論哲學(xué)各種重要問題的一種必須被考慮的思路。

至少有兩個(gè)可以指望但也許要相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間才能達(dá)到的目標(biāo)：

1）使中國(guó)的某些概念進(jìn)入世界通用的思想概念體系。按照王銘銘推薦的一個(gè)說法則是，“中國(guó)概念的普遍化”。很顯然，目前世界通用的思想概念體系幾乎百分之百由西方概念構(gòu)成，雖然有時(shí)在學(xué)術(shù)著作中也會(huì)讀到個(gè)別中國(guó)的、印度的或阿拉伯的概念，但卻總是屬于被解釋的概念而不是用來(lái)解釋的概念，總是被思考的材料而不是思想的工具和根據(jù)，就是說，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面對(duì)的是什么事情，所想出來(lái)的問題以及解決方案都是西方的。假如一旦能夠使某些（數(shù)量不用很多）中國(guó)概念成為世界通用的概念體系的一部分，即成為人類在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者說，使中國(guó)語(yǔ)言中的某些關(guān)鍵詞成為普遍通用的關(guān)鍵詞，那么這將意味著中國(guó)思想能夠成為通用的思想工具和根據(jù)的一部分。當(dāng)然，這就會(huì)改變目前通用的概念體系的構(gòu)成方式，世界將會(huì)被不同地表述——目前通用的概念體系是亞里士多德式的由邏輯關(guān)系構(gòu)成的由一般到具體的金字塔型的概念系統(tǒng)，這種概念系統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)在于能夠清楚地表達(dá)事物間知識(shí)論的從屬關(guān)系。中國(guó)思想顯然不反對(duì)這種概念關(guān)系，但它似乎更重視發(fā)展一種表達(dá)人與事物之間的價(jià)值論的親疏遠(yuǎn)近輕重緩急關(guān)系的概念體系，它可能更有利于思考實(shí)踐上的重要問題。因此，從客觀的角度看，中國(guó)概念進(jìn)入人類通用概念體系將擴(kuò)大人類思維的能力。

2）使中國(guó)思想所發(fā)現(xiàn)的一些獨(dú)特問題進(jìn)入世界公認(rèn)的思想問題體系。中國(guó)的眼光與西方眼光同樣是精神性非常強(qiáng)但又非常不同的眼光，所以如果中國(guó)思想中的問題能夠進(jìn)入世界的問題體系，那么一定能夠豐富人類共享的問題體系，會(huì)使人們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)還有這樣多必須思考的問題。而且中國(guó)問題能夠與西方問題形成最大效果的互惠提問（reciprocalquestioning）——如果按照經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)，這可以最大化人類思維的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家們一直都希望能夠從中國(guó)哲學(xué)的角度貢獻(xiàn)給世界一些中國(guó)的思想問題或者關(guān)于人類共同問題的一些中國(guó)論證。最典型的努力可能是試圖把儒家觀念推薦給西方。但這種努力似乎并不成功。我以為關(guān)于儒家其中有個(gè)悖論性的事情：假如回避不論那些通常被認(rèn)為是壓抑殘忍的儒家的社會(huì)體制方面的規(guī)章制度和具體化了的社會(huì)實(shí)踐（其中以迫害婦女、兒童和年輕人以及壓制人性和自由最為有名），而僅僅抽象地推薦儒家的思想觀念（如各種美德和理想），則儒家會(huì)顯得十分平常，不足為奇（在西方也總能找到大同小異的觀念）且空洞無(wú)力（比如說“孝”假如不與惟命是從和家族暴政的具體實(shí)踐聯(lián)系在一起則失去特點(diǎn)，我們總不能說西方人沒有一般意義上的對(duì)父母的愛；“忠”假如不是愚忠，就失去特別的力量感，我們也不能說西方人對(duì)政府和國(guó)家沒有忠誠(chéng)。等等）；假如要使儒家觀念生動(dòng)有力起來(lái)，則不得不在具體的社會(huì)制度和實(shí)踐中去說明，而這又同時(shí)暴露出儒家的各種罪惡使得儒家不值得被推薦。問題就在于，儒家的思想觀念不是一種可以抽象成立的理論觀念，它只有在與之配套的特定社會(huì)制度和實(shí)踐中才能發(fā)揮出高度的精神性和道德意志力量，就必須在存理去欲、克己守禮、對(duì)父對(duì)夫惟命是從、崇古貶今和反對(duì)革新等等具體行為中體現(xiàn)忍辱負(fù)重的道德境界。如果沒有這些實(shí)踐表現(xiàn)，儒家理論就表達(dá)不出來(lái)，就幾乎失去所指。我們不能超出儒家的實(shí)踐去理解儒家思想，因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐的統(tǒng)一本來(lái)就是儒家的根本要求。要把自由和民主的現(xiàn)代化社會(huì)體制與儒家觀念進(jìn)行很好配對(duì)恐怕不大容易。通過這個(gè)例子，我決不是想貶低儒家——每種可能生活都有它的道理，所以儒家觀念決非沒有它的道理——而只是想強(qiáng)調(diào)在利用古代資源來(lái)創(chuàng)造新的生活時(shí)必須重視這種創(chuàng)造在技術(shù)方面的可能性和合理性。

如果一種思想或觀念能夠成為通用的而不僅僅是地方性的（local），那么它就必須超越特定情景（context）而發(fā)展成為在各種情景下有效的觀念，或者按照傳播理論的說法，它必須由一種受特定限制著的“高語(yǔ)境”（therestrictedhighcontext）走向說清道明了的“低語(yǔ)境”（theelaboratedlowcontext）?，F(xiàn)在世界上各種文化都在試圖以對(duì)自身最有利的方式表達(dá)自身，盡管西方文化仍然具有霸權(quán)，但各種文化對(duì)自身的自覺表述以及對(duì)西方文化的不合作毫無(wú)疑問是在試圖削弱西方霸權(quán)。文化對(duì)抗或者像亨廷頓所說的“文明的沖突”也許會(huì)是個(gè)持續(xù)的事實(shí)，但無(wú)論如何不是好事。如何理解和接受他者，就成為這個(gè)時(shí)代的核心問題。然而，且不討論這個(gè)問題的政治含義，單就其知識(shí)論含義來(lái)說，也存在著很大困難。

當(dāng)需要充分地和準(zhǔn)確地理解某種文化中的某個(gè)觀念，就確實(shí)需要建立一種情景化的（contextualized）理解，如格爾茲（Geertz）所提倡的“濃描”（thickdescription）和“地方知識(shí)”（localknowledge）。情景化理解有利于糾正對(duì)他者文化的曲解，但同時(shí)也多少意味著對(duì)他者文化的理解幾乎變成了一項(xiàng)完成不了的任務(wù)，因?yàn)槿绻嬲龔氐诇?zhǔn)確理解他者文化，就必須理解它的所有文化語(yǔ)法和重要細(xì)節(jié)，就像維特根斯坦所認(rèn)為的那樣，要理解一個(gè)做法，就不得不理解整個(gè)游戲或整個(gè)生活形式。這項(xiàng)工作不僅過于繁重，事實(shí)上做不來(lái)，我們不知道多“濃”才算“濃描”。比如說，如果不是徹底的描述，那么就總有理由批評(píng)它不夠“濃”。但是我們又知道徹底的描述是不可能的，因此從可操作性上說，我們只能適可而止，只能按照我們自己的理解來(lái)選擇什么是需要濃描的。當(dāng)然我們不應(yīng)該過分鉆知識(shí)論的牛角尖去證明“濃描”其實(shí)既煩瑣又總也不夠充分，然而，確實(shí)應(yīng)該指出，無(wú)論什么樣的描述，淺描或濃描，以自己眼光為準(zhǔn)或以他者眼光為準(zhǔn)的描述，主觀的或客觀的描述，都不是知識(shí)的真實(shí)的和充分的條件，都只是單方面的知識(shí)生產(chǎn)方式。人文知識(shí)事實(shí)上只能而且必須在對(duì)話中形成，它是對(duì)話各方在互相誘導(dǎo)中形成的被共同認(rèn)可的話語(yǔ)和觀念，單方面的描述或者說獨(dú)白終究是無(wú)效的。因此，問題不在于如何發(fā)展一種更加逼真的描述，而在于發(fā)展一種更可接受的、更親和的、更友好的解釋。人文知識(shí)尋找的首先不是真理，而是互相有好處的觀念，即互惠知識(shí)。

也許這里需要解釋。我不打算說人文知識(shí)與真理無(wú)關(guān)，那樣未免嘩眾取寵，但我試圖論證說，對(duì)于人文知識(shí)來(lái)說，真理是第二位的，更準(zhǔn)確地說，真理是以可接受的觀念為前提的。情況是這樣的：由于人類生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的觀念，反過來(lái)說，假如別人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意說，人文知識(shí)總是事后真理（thetruthexpost），它從根本上缺乏經(jīng)驗(yàn)或邏輯的必然性，這一點(diǎn)決定了人文知識(shí)以互相認(rèn)可為第一條件。從休謨以來(lái)我們已經(jīng)知道tobe推不出oughttobe，考慮到人文知識(shí)的情況，似乎不得不說，ought

tobe甚至是tobe的一個(gè)條件，至少oughttobe是先行被考慮的。也正是在這樣的問題意識(shí)下，倫理和政治問題在當(dāng)下哲學(xué)中發(fā)展成為核心問題，而且同時(shí)與法學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)批判和文化批評(píng)等方面的多種問題發(fā)生著密切聯(lián)系而構(gòu)成跨學(xué)科（trans-disciplinary）的問題組。不過，必須注意到其中問題的復(fù)雜層次，比如說，倫理問題很可能并沒有一個(gè)倫理學(xué)的解決，當(dāng)然也不一定，我們終究還是需要建立一種新的知識(shí)論來(lái)重新發(fā)現(xiàn)問題的癥結(jié)，然后再判斷。

如果文化間的互相理解和思想合作要成為可能并且能夠構(gòu)成互惠知識(shí)（reciprocalknowledge），顯然還是需要一種通用的“共同理解”（commonunderstanding）。在這里，我把“共同理解”看作是一種弱的“共同知識(shí)”（commonknowledge），或者說是在形成共同知識(shí)時(shí)所需要的一種共同的理解方式。這種共同理解或共同知識(shí)可以源于各種文化，但一定被普遍化為共享的理解和知識(shí)，從而不再特殊地屬于某種文化。這種共同理解方式當(dāng)然沒有邏輯和數(shù)學(xué)的那種必然性，而只是各種文化群體都可以接受的。即使這樣，事情仍然非常危險(xiǎn)，因?yàn)楦鞣N文化群體最樂意接受的當(dāng)然是與自己價(jià)值觀相符合的東西，而各種文化的價(jià)值觀恰恰是文化間差異最大的東西，即使能夠找出某些共同之處，也難免貌合神離而且為數(shù)不多?，F(xiàn)代版的人權(quán)體系可能是目前相對(duì)而言最成功的一套共同觀念，但在它的被普遍認(rèn)可的表面背后卻實(shí)際上缺乏充分的共同理解，因此人權(quán)體系只不過是僅僅字面上的共同認(rèn)可而遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到概念上的共同認(rèn)可?？梢姽沧R(shí)是多么的難。

建立共同理解或者互惠知識(shí)的困難在于目前的通用理解方式是西方的，因此難以理解豐富的世界。既然世界是各種文化組成的，那么理解世界的通用方式也必須由各種文化的視界（horizons）在對(duì)話和合作中創(chuàng)造出來(lái)，借用嘎達(dá)默爾（Gadamer）的話說則是視界融合（fusionofhorisons），不過不僅要?dú)v史地視界融合，而且更要地理上的視界融合。這里必須強(qiáng)調(diào)的是，要在各種文化的對(duì)話/合作中創(chuàng)造出來(lái)的共同理解決不是各種文化的某種組合形式，而恰恰是能夠有效保證“各種文化的對(duì)話/合作”的一個(gè)對(duì)話體制，它使得各種文化容易互相理解和互相接受。顯然，為了使文化間的對(duì)話充分有效率，或者說使對(duì)話能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使這個(gè)對(duì)話體制包含有最大差距的、不能互相還原的（irreducible）多種世界/生活觀，也就是不同的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入世界通用思想體系從而參與重新建立一種更豐富的共同理解，就顯得特別重要，因?yàn)椤鏔ranciosJullien所指出的——中國(guó)哲學(xué)正是與西方哲學(xué)的視界完全不同的、完全獨(dú)立的、有著最大差距的哲學(xué)。

事實(shí)上，西方要接受中國(guó)哲學(xué)作為一種平等的視界和思想資源是不容易的，同樣，其它文化也會(huì)對(duì)西方文化進(jìn)行抵制。在今天，一些地方文化有著文化保護(hù)主義的傾向，甚至有著原教旨主義的傾向，盡管其中有著政治原因和其他利益問題，但這種傾向從長(zhǎng)期來(lái)看其實(shí)對(duì)人對(duì)己都是不利的。很明顯：假如你宣稱你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各種來(lái)路不同的先知居然有一些異口同聲所見略同的東西，一種先知總會(huì)不同意另一種先知，終究是很難合作的。而且無(wú)論是什么樣的先知，都難免發(fā)展為欺騙，因?yàn)樗鼈兌际且笕藗儫o(wú)條件地平白無(wú)故地相信某種東西。在這里請(qǐng)?jiān)试S稍稍離題地討論關(guān)于先知的問題：先知主要是個(gè)西方知識(shí)論問題，更準(zhǔn)確地說是屬于希伯來(lái)傳統(tǒng)的問題。可以說，如果承認(rèn)知識(shí)存在著知識(shí)論的局限，即世界終究不能真的“看”清楚，那么就需要去“聽”先知的話。這是宗教的思想基礎(chǔ)。有趣的是，中國(guó)有著另一種“聽”的傳統(tǒng)，即要

求“聞道”，它不是宗教的基礎(chǔ)而是哲學(xué)基礎(chǔ)，它要“聽”的是先師或圣人。如果說先知能夠通神而后向人們傳達(dá)一些必須相信的道理，那么圣人則要謙虛得多，圣人只是在人間世界中體會(huì)出道理然后去幫助人們獲得幸福，于是聽圣人與聽先知有個(gè)根本區(qū)別，大概可以表達(dá)為：聽先知意味著“我們本來(lái)不知道我們需要什么，先知告訴我們必須追求某種東西s”；而聽圣人意味著“我們知道要的是某種東西s但不知道獲得s的方法m，圣人告訴我們m”。

關(guān)于先知這個(gè)問題的討論并非與這里的主題完全無(wú)關(guān)，我想說明的是，一種方法論比一種價(jià)值觀更適合于普遍化。當(dāng)然，作為特定的思想技藝的方法并不像邏輯那樣具有普遍必然的力量，但它意味著某種并非必取然而可取的思想和實(shí)踐策略，因此雖不必然但卻能夠普遍。理由很簡(jiǎn)單：多擁有一些有效的思想和實(shí)踐策略并沒有壞處。而這正是交往的一個(gè)重要意義。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)從西方哲學(xué)那里的確學(xué)到許多方法，例如蘇格拉底式的觀念辨證法、懷疑論方法（希臘的、笛卡兒的，休謨的）、康德的先驗(yàn)論證方法、維特根斯坦的語(yǔ)言分析方法、現(xiàn)象學(xué)方法等等。這些方法進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)并沒有壞處。同樣可以想象，如果能夠整理出一些中國(guó)哲學(xué)的可普遍化的方法使之進(jìn)入世界哲學(xué)也肯定沒有壞處。不過特別值得注意的是，值得推薦的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能夠是那些只能私人領(lǐng)會(huì)的東西。在這個(gè)方面，中國(guó)哲學(xué)往往推薦錯(cuò)了一些據(jù)說是要通過私人覺悟的特別高境界的東西——假如那種高境界不能夠被分享，那你說給誰(shuí)聽呢？這樣就變成對(duì)交往的破壞。

交往或?qū)υ捠钱?dāng)下知識(shí)和文化的核心問題，但也是一個(gè)具有悖論性的或辨證的難題，它不僅涉及政治甚至經(jīng)濟(jì)利益，它本身也是一個(gè)利益問題。顯然，文化和人文知識(shí)體系意味著一種力量，盡管它并不是直接的對(duì)身體的管理制度或物質(zhì)權(quán)力，但卻是對(duì)心靈的誘惑性或控制性魅力，因此它成為可爭(zhēng)奪的利益和資源。一個(gè)典型的問題是語(yǔ)言問題，為了有效交往就需要一種通用語(yǔ)言，目前充當(dāng)這種語(yǔ)言的是英語(yǔ)，它在交往過程中給非英語(yǔ)文化造成的損害是眾所周知的。語(yǔ)言問題典型地表現(xiàn)了交往問題的悖論性質(zhì)：總有某些東西是交往所必需的，但它同時(shí)又是對(duì)交往的損害3．以對(duì)話為條件的共同的哲學(xué)問題

在今天，我們的兩種做哲學(xué)的方式可能不再正確：一種是傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)做法。正如前面我試圖論證的，盡管中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著自己的問題體系以及形成這種問題體系的必然性，但是由于現(xiàn)代中國(guó)的制度化層面和社會(huì)生活形式已經(jīng)西化，并且與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間已經(jīng)形成斷裂，因此中國(guó)傳統(tǒng)問題體系在今天的語(yǔ)境中是格格不入的，它屬于古代的地方知識(shí)而不是現(xiàn)在的地方知識(shí)，更不是能夠普遍化的知識(shí)；另一種同樣不正確的做法是按照西方哲學(xué)問題體系的哲學(xué)做法。西方哲學(xué)在解釋當(dāng)下世界的新問題時(shí)似乎已經(jīng)失去原來(lái)的開拓精神和力量，一方面是經(jīng)典的主流思想變得非常意識(shí)形態(tài)化，人權(quán)理論、科學(xué)主義、自由主義等都是如此，而且許多非經(jīng)典的另類思想也已經(jīng)通過多元化的借口和假借對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的批判而獲得主流化的資格，它們事實(shí)上也已經(jīng)主流化并且同樣意識(shí)形態(tài)化，如女權(quán)主義、環(huán)境保護(hù)和社會(huì)/文化批判等；另一方面，仍然屬于另類的非主流的思想則表現(xiàn)為消極的、反諷的、邊緣的后現(xiàn)代態(tài)度。也許西方思想仍然將是最強(qiáng)大的一種知識(shí)體系，但無(wú)論如何，它并不像原來(lái)被想象的那樣是科學(xué)般的唯一的普遍真理體系，因此我們沒有理由不考慮自己的問題和知識(shí)，而去替別人生產(chǎn)關(guān)于別人的知識(shí)。如果說我們的知識(shí)生產(chǎn)包括對(duì)別人的知識(shí)，那么仍然是相當(dāng)重要的，但如果表現(xiàn)為按照別人的利益、價(jià)值和需要去進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)，則是需要做出解釋的行為，比如說按照西方的利益來(lái)討論人權(quán)理論和全球倫理，或者鼓吹西方的先知和宗教之類。

現(xiàn)在我們似乎應(yīng)該能夠看清楚，由現(xiàn)代哲學(xué)所強(qiáng)化了的“抽象人與整個(gè)世界”這個(gè)知識(shí)論關(guān)系可能不夠表達(dá)知識(shí)問題（它假定的mind,ego和cogito是個(gè)抽象的主體，在實(shí)踐意義上相當(dāng)于單一個(gè)人；同時(shí)，世界也表現(xiàn)為具有同樣規(guī)律的對(duì)象。于是，根據(jù)這種一個(gè)抽象人對(duì)世界的描述關(guān)系，哲學(xué)自然就主要關(guān)心諸如普遍必然知識(shí)、先天范疇、先驗(yàn)論證、普遍語(yǔ)義等問題）。這種“人和世界”的知識(shí)論關(guān)于抽象人的形而上學(xué)假定是非?？梢傻模聦?shí)上只要反思一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)幾乎不可能想象一個(gè)抽象的心靈是什么樣的，如果一定要去想象，也只能發(fā)現(xiàn)一個(gè)邏輯的心，而這和實(shí)際上的人相去甚遠(yuǎn)。類似地，對(duì)象、事物、語(yǔ)言和行為等也都在抽象的、非個(gè)性化的方式中被想象?？梢哉f，現(xiàn)代哲學(xué)/知識(shí)論對(duì)真實(shí)的生活不感興趣，它只是對(duì)構(gòu)造一個(gè)有最多邏輯優(yōu)點(diǎn)的論點(diǎn)感興趣，而不管那個(gè)有著突出的理論優(yōu)點(diǎn)的觀念是否有意義。即使那個(gè)有著最多邏輯優(yōu)點(diǎn)的論點(diǎn)如此普遍有效以至于幾乎在所有可能世界中為真，例如關(guān)于“單身漢就是光棍”之類命題的意義和所指的邏輯和語(yǔ)義分析（分析哲學(xué)曾經(jīng)對(duì)此類東西非常感興趣），也不一定就特別重要。事實(shí)上并非所有普遍必然的命題在所有世界中都同樣重要——盡管可以同樣為真——而在現(xiàn)實(shí)世界中很有可能是個(gè)雞毛蒜皮的事情。更古怪的是，有時(shí)有的論點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)世界里不真，甚至在大多數(shù)可能世界都假的論點(diǎn)，然而卻因?yàn)闃?gòu)造了某種理想的狀況，也有可能被認(rèn)為在理論上很成功，如羅爾斯（Rawls）的無(wú)知之幕的有名假設(shè)，這種假設(shè)根本沒有用，因?yàn)椴还苁沁^去、現(xiàn)在和將來(lái)，都不可能有這樣的情況，即使萬(wàn)一有這樣的情況，人們也不一定會(huì)非常理性地考慮明哲保身的問題，因?yàn)槿诵允菑?fù)雜的，無(wú)知者無(wú)畏甚至應(yīng)該是個(gè)更合理的假設(shè)；而且如果人們會(huì)非常理性地思考與他人的關(guān)系，這恰恰是因?yàn)橛谐浞只蚝芏嘀R(shí)，所謂知己知彼，才更會(huì)有理性。無(wú)知卻理性，這樣的假設(shè)是不合理的。這種理想狀態(tài)的假設(shè)加上邏輯分析的知識(shí)生產(chǎn)方式甚至影響到社會(huì)科學(xué)各種學(xué)科，例如經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理性人的基本假設(shè)雖然不能算錯(cuò)（在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)思考時(shí)，人們至少是“愿意理性的”），但實(shí)踐意義卻不大，很顯然，只有在具備關(guān)于一個(gè)事情的充分知識(shí)/信息的條件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知識(shí)/信息，這種有明顯局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是錯(cuò)誤選擇的思考范圍內(nèi)，因此失去了任何正確選擇的機(jī)會(huì)，反而不如非理性的碰運(yùn)氣或冒險(xiǎn)。實(shí)際情況中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想狀態(tài)，比如說完全信息的靜態(tài)博弈及其明顯可見的納什均衡，實(shí)際上并不很多見。整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)都太依賴?yán)硐牖僭O(shè)，因此與真實(shí)出入甚大。當(dāng)然我并不是完全反對(duì)理想化假設(shè)，知識(shí)生產(chǎn)很難避免理想化假設(shè)，因?yàn)槿绻麤]有理想化假設(shè)，信息就很難從混亂中脫身成為知識(shí)。

就現(xiàn)在所顯示的知識(shí)狀況和需要來(lái)看，知識(shí)論除了“人與世界”這樣的基本維度，至少還必需“人與人”這個(gè)同樣基本的維度，而這個(gè)維度的問題在過去往往被以為僅僅屬于倫理學(xué)和政治學(xué)的問題。這個(gè)錯(cuò)誤既與長(zhǎng)期以來(lái)深得人心的休謨的事實(shí)/價(jià)值二分法有關(guān)，也與人同此心的抽象人還原論有關(guān)。盡管西方哲學(xué)從蘇格拉底以來(lái)就已經(jīng)確定了人文知識(shí)是在對(duì)話中被生產(chǎn)的，但這種對(duì)話僅僅被以為是在進(jìn)行論證比賽，真理和邏輯被假定為外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)，因此，知識(shí)生產(chǎn)只不過是通過了“人和人”的關(guān)系，而沒有取決于“人和人”的關(guān)系，這就是缺陷?，F(xiàn)在已經(jīng)可以看到，人文社會(huì)知識(shí)并沒有一個(gè)在“人和人”關(guān)系之外的客觀標(biāo)準(zhǔn)，它的真與它的實(shí)踐地被認(rèn)可是一回事，所以，知識(shí)就是對(duì)話，他人就是真理標(biāo)準(zhǔn)。真理如果沒有同時(shí)獲得價(jià)值認(rèn)同就不是真理。在這里，也許我們可以重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的一種根本意義：人總是要符合天的（天人合一），同時(shí)人又總是要表現(xiàn)為人的關(guān)系（仁）。

當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)的正確做法無(wú)論如何要從當(dāng)下思想癥結(jié)出發(fā)，在回答當(dāng)下問題時(shí)再?zèng)Q定對(duì)于具體的問題需要利用什么資源（中國(guó)的或西方的）。這里所謂當(dāng)下的哲學(xué)問題，是指關(guān)于共同事實(shí)的共同的思想性問題。在今天這個(gè)全球化時(shí)代，只有共同的問題才是最重要的問題，正因?yàn)槟切┕餐瑔栴}涉及各種文化和國(guó)家的發(fā)展，因此它們必定要求在對(duì)話和交往的關(guān)系中被解釋，關(guān)于這些問題的來(lái)自不同文化的思想選擇都必須成為解釋這些問題的資源。但是這里也必須特別注意一個(gè)事情：我們?cè)趶?qiáng)調(diào)關(guān)于一個(gè)共同問題的不同文化解釋的重要性時(shí)，只能在思想層面上把不同的文化解釋看作是開拓和豐富共同問題的思想資源，即不同的文化解釋僅僅意味著關(guān)于一個(gè)問題在思想上的更多可能性，而要區(qū)別于在價(jià)值上的不同文化選擇，否則對(duì)話將變成兩點(diǎn)間最遠(yuǎn)的線而不是最短的線，同時(shí)，基于對(duì)話結(jié)構(gòu)的人文知識(shí)也將變成破裂的對(duì)峙或者如亨廷頓所言的“文明的沖突”，那樣將導(dǎo)致共同問題和共同知識(shí)體系的崩潰。很顯然，不同文化有著不同的價(jià)值選擇，這是事實(shí)，這些事實(shí)同時(shí)也就是需要對(duì)話和反思的事情，而不能被假定為預(yù)先免于審問的絕對(duì)價(jià)值，否則就不會(huì)有真正的對(duì)話。正如我們看到的，到目前為止，在西方文化（基督教和自由主義）、伊斯蘭文化和中國(guó)文化之間的對(duì)話仍然是相當(dāng)失敗的。不但沒有滿足哈貝馬斯所要求的交往標(biāo)準(zhǔn)和共同可理解的共識(shí)，而且甚至還沒有建立起共同問題體系，當(dāng)然更沒有建立起共同可接受的實(shí)踐方式。

一種有效的對(duì)話至少需要1）建立一個(gè)共同問題體系。共同問題可以被定義為：任何一種文化在尋求任何一種自身發(fā)展時(shí)都必需考慮的普遍有效問題。這些問題應(yīng)該是相當(dāng)明顯的，因?yàn)樗鼈兪窃诎l(fā)展策略和技術(shù)上無(wú)法回避的問題。同時(shí)，任何屬于特定價(jià)值觀的問題都必須被認(rèn)為是次要問題；2）在建立了共同問題體系的基礎(chǔ)上，按照哈貝馬斯的真實(shí)、真誠(chéng)和正確的交往標(biāo)準(zhǔn)去謀求互相理解和共識(shí)，即達(dá)到知識(shí)論水平上的互相理解；3）最后創(chuàng)造一個(gè)共同可接受的實(shí)踐方式。正如前面我們?cè)?jīng)討論到的，如果只有知識(shí)論水平的互相理解或哈貝馬斯所謂的“理想化的言談狀況”（theidealspeechsituation）仍然缺乏實(shí)際意義，因?yàn)樗匀豢赡苁且粋€(gè)言行不一的結(jié)果，就像在今天這個(gè)所謂的多元化時(shí)代，人們比任何時(shí)候都有著更多的知識(shí)論水平上的或者言論上的互相理解，但同時(shí)有著不少于任何時(shí)候的實(shí)際沖突，以至于多元化變成了沖突的合理借口。因此，一個(gè)共同可接受的實(shí)踐方式是必需的，它意味著知識(shí)和利益的互惠成為可能。

在這個(gè)對(duì)話的時(shí)代，各種文化走到了一起互相反思，這一境況改變了哲學(xué)。人們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)的各種事情都有可能完全不同地被理解。這個(gè)情況和原來(lái)那種在同樣理解方式內(nèi)部的不同意見之間的爭(zhēng)論完全不同。既然世界總能夠被不同地解釋，那么任何一種解釋本身都不是問題；進(jìn)一步說，既然事情總可以有不同的做法，那么任何一種做法本身也不是問題。一種解釋或一種做法如何可能被他人接受才是問題。于是哲學(xué)的重心只能由主體性（subjectivity）轉(zhuǎn)向他者性（theother-ness），由心智（mind）轉(zhuǎn)向心事（heart），由分析（analysis）轉(zhuǎn)向?qū)υ挘╠ialogue）。這樣，哲學(xué)的問題體系也必定會(huì)發(fā)生比較大的變化，原來(lái)的一些根本性問題如真理、善、存在、心智、命題意義、經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)等失去了原來(lái)的分量，哲學(xué)的核心問題將表現(xiàn)為，假如我的看法沒錯(cuò)的話，這樣幾個(gè)問題組：

1）交往和合作問題。這是重新解釋知識(shí)的重要基礎(chǔ)，就是說，知識(shí)論的各種問題都必須在“說和聽”的關(guān)系中被解釋，其中涉及，誰(shuí)在說，說給誰(shuí)聽，誰(shuí)在聽，聽誰(shuí)的，能不能不說，能不能不聽，等等層次的問題。而這些問題又涉及個(gè)體之間、群體之間、階級(jí)之間、國(guó)家之間和文化之間所表達(dá)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的復(fù)雜關(guān)系。

2）心事（heart）問題。這是重新理解生活問題的基礎(chǔ)。過去哲學(xué)更多關(guān)注的是心智（mind），更多考慮的是認(rèn)識(shí)能力、思維形式和理性決定。但是，關(guān)于心智的研究主要表達(dá)了我們對(duì)事物的思考能力，卻很少表達(dá)我們對(duì)人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、夢(mèng)想、壓抑、失望、放棄、情感、激情、依賴、信任、猜疑、嫉妒、羨慕、叛逆、迎合、同情、犧牲、忍受、虛榮等等問題都不應(yīng)該被認(rèn)為是一些生理和心理的癥狀，相反，它們可能解釋著行為和生活的本質(zhì)，它們可能更能夠解釋價(jià)值觀、道德選擇和宗教。如果說心智為“物”立法，心事則顯示“人”的互動(dòng)。

3）權(quán)利/義務(wù)體系和制度問題。人類生活的秩序由各種制度來(lái)保證，而制度主要表達(dá)為對(duì)各種權(quán)利/義務(wù)的界定。為了最大化合作的效率和保證社會(huì)的正義、公正和所有人的利益，人類為越來(lái)越復(fù)雜的生活制定了越來(lái)越復(fù)雜的各種制度，但是，現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)，不管什么樣的制度要充分和正確地表達(dá)出正義和公正這樣的制度理念是非常困難的，于是，在制度體系和作為制度解釋的觀念體系之間幾乎永遠(yuǎn)存在著一種實(shí)踐和理論之間的緊張和不和。其中還存在著從法律、政治、經(jīng)濟(jì)到倫理問題的互相干涉。盡管制度試圖表達(dá)普遍的理性選擇，但實(shí)際上又不得不暗中考慮對(duì)誰(shuí)更有利、準(zhǔn)備犧牲誰(shuí)、對(duì)什么事情更有利、準(zhǔn)備犧牲什么事情等等并非普遍理性的、不太公正的問題。我們有理由相信，在制度背后的觀念體系肯定存在著許多沒有被充分解釋或者被錯(cuò)誤解釋了的哲學(xué)問題。

這些問題無(wú)論對(duì)于西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)都應(yīng)該是最重要的問題。而西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)這兩種完全不同的思維方式之間展開著巨大的思想空間