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理學走向衰落與經(jīng)世實學思潮的形成

任何一種思想文化形態(tài)的發(fā)展都有其前后繼承性。前一時代的思想不可能在后一時代突然消失，后一時代的思想也必然能夠在前一時代找到它的萌芽。從歷史上看，每一個思想家、每一個思想流派都是在繼承前人已有思想觀點的基礎(chǔ)上形成、發(fā)展起來的，每一個思想家必須汲取前人已有的思想或?qū)W術(shù)成果，這是任何一個歷史時期思想得以存在和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。明清之際絕大多數(shù)思想家雖然在各自的學術(shù)領(lǐng)域成就斐然，或側(cè)重經(jīng)學，或側(cè)重史學，或側(cè)重哲學，或側(cè)重文學，或側(cè)重考據(jù)，但有一個不容否認的事實。那就是他們大都是從朱學或王學分化、脫胎而來。一開始幾乎都是程朱理學或陸王心學的追隨者和信奉者。在理論或思想淵源上與朱學或王學保持著千絲萬縷的聯(lián)系。如黃宗羲、孫奇逢、李颙、唐甄等人基本屬于陸王心學系統(tǒng)；顧炎武、王夫之、陸世儀等人基本屬于程朱理學系統(tǒng)。作為特定歷史環(huán)境的產(chǎn)物，任何一個人也無法擺脫“既定社會歷史環(huán)境”的熏陶和影響。當某一思想形態(tài)處于鼎盛巔峰期，某些人或可成為某一思想形態(tài)的繼承者、傳播者和發(fā)揚光大者；當某一思想形態(tài)開始走向沒落衰退時，某些人或可成為某一思想形態(tài)的修正者、改良者乃至激烈的批判者。特別是在社會發(fā)生劇烈變動、民族處于興衰存亡的關(guān)鍵時刻就顯得尤為突出。也就是說，任何一種思想形態(tài)，從它開始存在的那一刻起，它內(nèi)部就已包含著自我批判、自我否定的因素，就決定了它必然要走向自己的對立面。以理學為例，自北宋中期興起以后，歷經(jīng)宋、元、明三朝長達六百年的發(fā)展演變，先后形成了程朱理學與陸王心學兩大理學流派。兩派雖問學路徑各有側(cè)重，程朱重“道問學”，陸王重“尊德性”；程朱重“格物窮理”；陸王重“發(fā)明本心”，此外兩派在一系列重大理論問題上如“心即理”與“性即理”、“人心”與“道心”、“天理”與“人欲”、“無極”與“太極”、“形而上”與“形而下”等都存在較大爭論與分歧，但在本質(zhì)上他們卻是殊途同歸、一致百慮，即“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟”。到明后期，隨著封建制度走向沒落，理學已淪變?yōu)椤坝握劅o根”，“竭而無余華”，完全以抄襲“宋人語錄”及“策論”為治學圭臬。嚴重脫離實際，變成了空疏無用之學，對明清以來的學風造成了極其惡劣的影響，使得一般士人沉湎于空談心性，不切實際，不諳時務(wù)。這種空疏無用之風，導致明朝社會的日益衰落和吏治的極端腐敗。隨著明后期各種矛盾日益凸顯，理學作為政治附庸的特點日益明顯。其腐朽性也更加暴露無遺，給社會造成了極其嚴重的后果。為了矯正理學所帶來的社會弊端，自明中葉后，學者遂自立門戶，學術(shù)朝兩個方向展開：一方面表現(xiàn)為王學運動；另一方面表現(xiàn)為古學(經(jīng)學)復興運動。王陽明以繼承陸九淵的思想為己任，試圖取理學而代之。一時間，作為一種崛起于民間的思想形態(tài)，王學逐漸成為一種被社會上所認可的主流思想觀念，而理學則被一般士人所藐視。從程朱理學與陸王心學作為兩種不同價值觀念的遞嬗來看。盡管當時社會上普遍認同的價值觀是王學，但作為官方意識形態(tài)的仍然是程朱理學。這就是一個社會存在的多元價值觀的表現(xiàn)形式，也是一個社會不同階層所確立的不同的價值標準。上有所好。下未必一定好之；上有所惡，下未必一定惡之，這就是社會歷史發(fā)展的辯證法。

隨著中國封建制度日益走向沒落，無論理學還是王學，越發(fā)展越背離初衷，越發(fā)展弊端越暴露無遺，完全墜入尋章摘句、支離繁瑣之途。在這種情況下，一種對母體的批判意識便應(yīng)運而生。這就是在批判宋明理學過程中逐漸形成的經(jīng)世實學思潮和社會批判思潮。經(jīng)世實學思潮具體表現(xiàn)為兩個方面：對理學的空談心性而言，主張經(jīng)世致用：對理學的束書不觀而言，主張回歸儒家原典。這種新的思潮由萌芽漸至發(fā)展，成為與理學、心學相并立的新的思想觀念和價值形態(tài)。顯然，這是一種積極進步的、有前途有活力并適應(yīng)社會發(fā)展需要的新的思想觀念，因而成為一種新的社會時尚，新的實學精神。明清經(jīng)世實學思潮以“經(jīng)世致用”為價值核心，在批判程朱理學“束書不觀，游談無根”的基礎(chǔ)上。大力提倡經(jīng)世致用、實事求是之學。把學術(shù)研究的范圍從儒家經(jīng)典擴大到自然、社會和思想文化領(lǐng)域，對天文、地理、河漕、山岳、風俗、兵革、田賦、典禮、制度等，皆在探究問學之列。讓我們假設(shè)一下，如果沒有大的政治變動和社會變遷。如果沒有社會轉(zhuǎn)軌所造成的道德失范和心靈震蕩，或許這些思想家仍將徘徊在朱學或王學的世界中踽踽獨行。但是，歷史不容假設(shè)。社會的急劇變革一方面造成了社會固有道德觀、價值觀的瀕臨崩潰；另一方面也造成了一大批社會的先知先覺者把自己融入社會變革的浪潮，緊緊把握時代脈搏，對傳統(tǒng)的道德觀、價值觀進行重新估價和評判。他們在對傳統(tǒng)舊價值觀進行全面反思和批判的同時，積極倡導一種新的思想，新的價值觀，試圖為社會提供一種新的價值導向，引導社會走出理學的氛圍?？梢姡瑢W術(shù)文化的發(fā)展同其他文化的發(fā)展一樣，是在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上逐漸形成、發(fā)展起來的，是變革和延續(xù)、創(chuàng)新和繼承的辯證統(tǒng)一。

批判理學空談性理倡導實學實行實用

經(jīng)世實學思潮是批判理學空談性理的產(chǎn)物。經(jīng)世思想在中國源遠流長。“經(jīng)世”一詞最早載于《莊子》一書，“春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯”。經(jīng)世致用是中國文化中一以貫之的思想傳統(tǒng)。是中國知識分子實現(xiàn)其價值目標和道德理想的內(nèi)在精神?！敖?jīng)世”思想在不同時期具有不同的含義：有時強調(diào)主體的道德修養(yǎng)；有時強調(diào)治國安邦平天下；有時強調(diào)實行實用；有時強調(diào)事功趨利。一般說來，中國傳統(tǒng)的“經(jīng)世”思想體現(xiàn)了這樣一種價值走向：當社會處于穩(wěn)定或“盛世”時期，“經(jīng)世”思想表現(xiàn)得比較平淡；當社會處于轉(zhuǎn)軌或危機時期，“經(jīng)世”思想就表現(xiàn)得比較明顯。明清之際，在中華大地上，涌現(xiàn)出一大批提倡經(jīng)世致用的思想家，他們或以經(jīng)學濟理學之弊，以復興古學(經(jīng)學)為己任；或獨辟蹊徑，開諸子學研究之風氣；或探究“切用于世”的學問，以求實功實用；或會通西學，傾心于“質(zhì)測之學”的研究，盡管他們各自在學術(shù)領(lǐng)域各領(lǐng)風騷、各顯風采，但他們有一個特點是共同的，就是在抨擊理學空疏之弊的同時，竭力提倡經(jīng)世致用、實學實用，從學風、學術(shù)上呈現(xiàn)出一股崇實黜虛、舍虛務(wù)實的新風尚。他們共同形成了一個代表社會進步方向、符合時代進步要求的學派——經(jīng)世實學派。

與明清時期出現(xiàn)的從理學桎梏下解放出來的強烈要求相呼應(yīng)，明中后期以后在江南地區(qū)出現(xiàn)的資本主義萌芽已相當明顯。對明清之際興起的經(jīng)世實學思潮起了推波助瀾的促進作用。明清之際的經(jīng)世實學思潮就是從總結(jié)和批判理學與王學末流空談?wù)`國的潮流中逐步形成和發(fā)展起來的，其代表人物主要有陳子龍、陸世儀、李時珍、楊慎、徐光啟、李贄、方以智、顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元等人。他們大多胸懷救世之心，關(guān)心國計民生；讀書不尚空談，重視實用之學。由此可見，明清之際提倡的新學風，主要是針對宋明理學的“空疏之風”而產(chǎn)生的。學風問題并不僅僅是純粹的學術(shù)問題，一代學風的形成與轉(zhuǎn)變和當時社會的政治、經(jīng)濟、文化思潮密切相關(guān)。經(jīng)世實學派的學術(shù)宗旨就是“崇實黜虛”、“廢虛求實”。不可否認，理學在初創(chuàng)之時，頗具有疑經(jīng)、不守傳注等創(chuàng)新精神，但其疑經(jīng)往往流于主觀武斷；不守傳注往往流于任意解經(jīng)甚至改經(jīng)，以致學界盛行穿鑿附會、蹈空尚虛之歪風。早在明中后期。楊慎就已公開把程朱理學斥為“學而無用”之學，指出理學之根本錯誤就在于否定漢唐人對儒家經(jīng)典的研究成果，從而陷入“師心自用”和“一騁己見。掃滅前賢”的境地；把陸王心學斥為“學而無實”之學。走上了“漸進清談，遂流禪學”的道路。明末著名思想家李贄也揭露說，那些談?wù)摮讨炖韺W的人，其實都是一群“口談道德而心存高官，志在巨富，既已得高官巨富矣，仍講道德，說仁義自若”的偽君子，是一群“口談道德而志在穿窬”、“被服儒雅，行若狗彘”的敗俗傷世者。這群人雖口談“我欲厲俗而風世”，但他們對社會道德和風氣的影響?！澳跤谥v周、程、張、朱者也”。明末另一位著名思想家呂坤也指出，學術(shù)要以“國家之存亡，萬姓之生死。身心之邪正”為目標，呂坤稱“實學也，有用之學也”。高攀龍也強調(diào)“學問不是空談。而貴實行”，如果“學問通不得百姓日用，便不是學問”。明亡以后，明清之際的思想家更是從文化的原因來闡釋社會政治問題，把宋明理學清談空疏之學風看作是明亡的根本原因。李塨說：“當明季世，朝廟無一可倚之臣，坐大司馬堂，批點《左傳》；敵兵臨城，賦詩進講，覺建功之名，俱屬瑣屑?！崩顗b把明亡的原因歸結(jié)為“紙上之閱歷多，則世事之閱歷少；筆墨之精神多，則經(jīng)濟之精神少”。真可謂一針見血，入木三分。黃宗羲對明以來理學空談性理的弊端進行了猛烈抨擊，以為“明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根底。束書而從事游談，更滋流弊?！痪袌?zhí)經(jīng)術(shù)，不適于用”。宋明儒者“假其名以欺世?！坏┯写蠓蛑畱n，當報國之日，則蒙然張口。如坐云霧。世道以是潦倒泥腐”。陸世儀把當時除六藝之外的“天文、地理、河渠、兵法之類”，皆看作是實用的學問。顧炎武反對“空疏之學”，力倡“經(jīng)世致用”，以“修己治人之實學”取代“明心見性之空言”，主張文須“有益于天下，有益于將來”。他撰著《日知錄》的目的就在于“明學術(shù)，正人心，撥亂世以興太平之事”。認為“文不關(guān)于經(jīng)術(shù)政事者，不足為也”。顧炎武把當時理學的清談與魏晉時期做了比較，指出：“今日之清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f。今之清談?wù)効酌?。”他指責那些夸夸其談?wù)摺安涣暳囍?，不考百王之典，不綜當代之務(wù)，舉夫子論學論政之大端，一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’。以明心見性之空言。代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”。在顧炎武看來。正是由于理學的清談導致了明朝的覆亡。這是他從歷史的回顧中和對理學的批判反思中得出的歷史結(jié)論，反映了明清之際思想家對理學的一種共識與歷史自覺。李颙在提出“明體適用”主張的同時，指出“真知乃有實行，實行乃為真知”，主張用“酌古準今，明體適用”的實學取代“憑空蹈虛，高談性命”的俗學，把那些“明體而不適用”的人皆視為“腐儒”。史謂其“言言歸于實踐”。王夫之也主張“明體適用”，提倡“言必征實，義必切理”。傅山也認為：“興利之事。須實有功?！敝穼W家全祖望評價說，傅山是“思以濟世自見，而不屑為空言”。朱之瑜“論學問，以有實用為標準。所謂實用者，一曰有益于自己身心，二曰有益于社會”，如果說顧、黃、王、唐等思想家或偏袒程朱、或偏袒陸王，對理學還有所保留的話，那么，明清之際另一系統(tǒng)的思想家顏元、潘平格、陳確、傅山等人則對于理學或心學。一齊推倒，沒有絲毫保留。顏元為學最強調(diào)實學實用，他認為，自漢晉章句泛濫以來，清談虛浮日盛，尤其是宋儒“著述講論之功多，而實學實教之力少”。其為學之要旨是“習行于身者多，勞枯于心者少”?！氨赜惺卵桑瑢W之要也?！鳖佋J為，要看一件事有無實用價值，實踐是最好的檢驗標準。他把理學家空談的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”予以根本扭轉(zhuǎn)。針鋒相對地提出了“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，并把自己的治學之道歸結(jié)為實學、實習、實行。梁啟超說他“舉朱陸漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之。對于二千年來思想界，為極猛烈極誠摯的大革命運動”。潘平格斥責理學家喪失良心、學雜佛老，根本談不上是真儒。潘平格的反理學思想，在清初頗受重視，被譽為“儒門之觀音”。陳確從另一個方面把懷疑矛頭指向程朱理學數(shù)百年立論的根基之一——《大學》，作《大學辨》，闡明《大學》非圣經(jīng)賢傳，理學存在的根基被動搖，與之相呼應(yīng)，傅山倡導的諸子學研究認為先有“子”，然后才有“經(jīng)”，動搖了孔門獨尊的地位，開創(chuàng)了清代諸子學研究的新風?？傊?，明清之際的思想家群體已深刻地意識到，理學的空談已經(jīng)對社會造成了極大的危害，不對理學進行糾正和批判。將有可能導致“亡天下”的后果。因此，對理學的“清談?wù)`國”是當時思想家們的普遍共識，也是引發(fā)經(jīng)世實學思潮滋生和發(fā)展的契機。

批判封建專制制度高揚人的思想解放

與明清之際經(jīng)世實學思潮相并行的是蓬勃興起的社會批判思潮。如果說明清之際的經(jīng)世實學思潮側(cè)重于“科學”的層面，那么，社會批判思潮則側(cè)重于“制度”、“民主”的層面。在明清之際。人文啟蒙思潮不是來自于外部力量。而是萌生于理學內(nèi)部自我批判、自我否定的結(jié)果。由于理學存在的基礎(chǔ)之一就是從宇宙本體論的角度論證儒家綱常倫理的合理合法性，因此它一開始就具有兩重性：一方面，它之所以成為封建社會后期長達六百年的官方意識形態(tài)。與它存在的社會基礎(chǔ)和社會功能密不可分；另一方面，理學的過分政治化、庸俗化及空談性理、空疏無用，在社會轉(zhuǎn)型及民族、政治危機時期往往成為思想家批判的對象，這時候，這種理論形態(tài)的內(nèi)部就悄悄孕育著一種自我批判、自我否定的理性自覺與理性精神，孕育著擺脫封建禮教束縛，追求個性自由、個性解放、個人幸福、個人利益，追求真理的精神動力和啟蒙意識。從而滋長出人文啟蒙思潮的縷縷曙光。

明清之際，各種矛盾錯綜復雜，沿襲了近兩千年的封建專制制度達到了登峰造極的程度。其弊端已暴露無遺，由于清初特定的社會歷史環(huán)境，思想家們已經(jīng)把批判的焦點從一家一姓之興亡轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€封建制度的深層反思。明清之際的思想家對封建君主專制制度進行的大膽揭露和深刻批判，包含有兩層含義：一是對“封建君主”的揭露和批判：一是對“封建專制制度”的揭露和批判。眾所周知，在中國古代，一直存在著“非君”、“君為害”的思想意識和傳統(tǒng)，蔡尚思先生把中國思想史上對待“君主”、“君權(quán)”的各種觀點歸納為“宗法世襲、選賢讓賢、虛君無君等幾大派”。從孟子的“民貴君輕論”、鮑敬言的“無君論”直至鄧牧的“君為害論”都對“封建君主”提出了抨擊。晚明時期，以王艮、何心隱、李贄為代表的“泰州學派”(王學左派)是明后期人文啟蒙思潮(在正統(tǒng)的思想家那里，把他們的表現(xiàn)稱之為異端思想)的主要代表人物。他們對兩千年來封建君主專制制度的積弊有了更深層的理解，對封建君主專制制度進行了無情的批判，從而開啟了明清之際懷疑、揭露、批判封建專制制度的序幕，成為明清之際人文啟蒙思潮的一個重要內(nèi)容。李贄以“貶尊抑圣”的方式對封建君主提出了嚴厲批評，在他眼里，無論君主還是圣人，都是一般人，“既不能高飛遠舉”，也常懷“勢利之心”，甚至有時一般“夫婦所不能者，則雖圣人亦必不能”。因此李贄告誡人們“勿高視一切圣人也”。李贄的這一思想言論在當時社會確實振聾發(fā)聵，震爍千古，從而遭到統(tǒng)治層的殘酷迫害與鎮(zhèn)壓，他的思想言論被明統(tǒng)治者定性為“敢倡亂道，惑世誣民”，所有“已刊未刊”的書籍一律“盡行燒毀，不許存留”。清統(tǒng)治者也把李贄視為“狂悖乖謬，非圣無法”，認為“其人可誅，其書可毀”。由此也可看出李贄思想在當時社會所引起的巨大震動。從統(tǒng)治者的角度來看，且不說對任何敢于批判現(xiàn)行體制和制度，對任何敢于動搖封建專制根基的思想言論，哪怕只是片言只語，哪怕只是思想的流露，也耍絕對扼殺，毫不留情。就是對那些原本與批判現(xiàn)行制度無關(guān)的思想和言論，也往往由于統(tǒng)治者的疑神疑鬼，而極盡牽強附會之能事，這一點在清代的“文字冤案”中表現(xiàn)得最為突出。從王艮對血肉之軀的尊崇，把百姓人倫日用看成“道”，到何心隱的“無欲則無心”，再到李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”，可以看出他們所倡導的是一種回歸人性、回歸自然的內(nèi)在沖動。但“泰州學派”的主要理論貢獻在于他們打破了理學對人的壓制和束縛，使人在擺脫理學的束縛中看到了自我的價值和人性的力量。明末清初的社會大變動，使得思想家們不再沉湎于程朱陸王之空談，而是把關(guān)注的目光從“游談無根”的泥潭中轉(zhuǎn)向社會，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實，把學術(shù)研究與社會現(xiàn)實緊密聯(lián)系起來，拓展了學術(shù)研究的領(lǐng)域和范圍，對影響中國兩千年的封建君主專制進行了猛烈揭露和抨擊。與明中后期“泰州學派”的異端啟蒙思潮相比，明清之際的啟蒙思想則把斗爭矛頭直接轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)實政治制度、經(jīng)濟制度的反思和批判。黃宗羲在其名作《明夷待訪錄》一書中提出了一系列與社會現(xiàn)實相關(guān)的重大理論和現(xiàn)實問題，如揭露封建專制與提倡民主權(quán)利；限制封建特權(quán)與保護工商利益；要求法律平等和賦稅改革等。黃宗羲淋漓盡致地揭露封建君主“屠毒天下之肝腦”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女。以奉我一人之淫樂”的慘烈畫面，大膽地提出了“天下之大害者，君而已矣”，明確主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，公開對天子的權(quán)威提出挑戰(zhàn)。黃宗羲的這部著作無論在當時和后來，對中國思想界所起的作用十分巨大，被譽為“近代社會的宣言書”。顧炎武在提出以經(jīng)學取學的同時，始終關(guān)注“國家治亂之原，生民根本大計”，對那些不關(guān)乎“六經(jīng)之旨，當世之務(wù)者”，要“一切不為”。他認為，君主專權(quán)，危害極大，為了喚起社會民眾對國家前途命運的關(guān)切，還喊出了一句千古名言：“天下興亡，匹夫有責。”唐甄在其精心之作《潛書》中，對君主專制制度也提出了尖銳的批判。他說：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也?！彼J為君主雖形有“君主”之名，實乃“一匹夫耳”。自古及今之帝王，皆獨夫民賊而已，“自秦以來。凡為帝王者皆賊也”。唐甄這樣論證說：“殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊。殺天下之人而盡有其布粟之富。而反不謂賊乎?”唐甄把封建君主的存在看作一切罪惡之源，雖不免偏頗。卻非常大膽深刻。王夫之更是對封建君主專制制度進行了大膽揭露和批判，指出：“天下者，非一姓之私也?！薄耙恍罩d亡，私也；而生民之生死，公也?！彼鲝垺安灰砸蝗艘商煜拢灰蕴煜滤揭蝗恕?。傅山也對封建君主的危害進行了猛烈的抨擊。專制制度的基本特征之一就是把本階級的利益、把封建君主的利益凌駕于一切之上，蔑視人的生存權(quán)利與價值，造成了社會的極端不平等，明清之際的思想家顯然認識到了君主個人大權(quán)獨攬對社會所造成的危害，認識到了專制體制所造成的社會弊端。在對封建君主進行猛烈抨擊的同時，還對封建君主專制制度進行了批判，并提出了一系列變革君主制、限制君主權(quán)力的主張。如黃宗羲從“設(shè)學校以公是非”、“置相”、“分治”的角度提出了變革君主制、限制君主權(quán)力的主張，他試圖把“學校”作為判斷是非的唯一機構(gòu)，從而在社會中達成一種共識，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。他主張置相以分割君權(quán)，并提出了恢復宰相制度的基本構(gòu)想。他還認為治理國家必須設(shè)置官吏，使其有職有權(quán)，不能由君主一人專斷，因為官吏參與治國，“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”?！疤煜轮蝸y，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，“后世驕君自恣，不以天下萬民為事”。黃宗羲的這些論斷，把君王與萬民聯(lián)系起來考察，視君主與百姓為“共曳木之人”，已超越孟子“君貴民輕”思想，深含民主氣息，為明清之際人文啟蒙思潮的重要思想構(gòu)成。所提出的問題和所進行的理性思考皆為有感而發(fā)，切中時弊，成為明清之際人文啟蒙思潮的一個重要組成部分。

如果在不受外力的影響下，按照明清之際所出現(xiàn)的提倡經(jīng)世致用、思想解放、個性自由的理路走下去，中國很有可能與西方社會一樣，很快步入資本主義高速發(fā)展階段。然而，歷史不容假設(shè)，明清之際這種大規(guī)模的思想解放運動，隨著清王朝一系列高壓政策的實施，正常的社會發(fā)展速度受到外部阻力而迅速中斷，思想文化界遭受了致命的打擊，學風迅速轉(zhuǎn)向，遠離政治的考據(jù)一途。

[論文關(guān)鍵詞]理學；經(jīng)世實學；社會批判；思想家群體

[論文摘要]明清之際，隨著理學、心學的式微，在社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部，出現(xiàn)了一股洶涌澎湃的經(jīng)世實學思潮和社會批判思潮。本文擬以明清之際的思想家群體為例，從幾個側(cè)面對這股思潮做一評述。