前言：本站為你精心整理了自由觀理解哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

孟德斯鳩（Montesquieu）用“自由”這個(gè)詞所意謂的東西并不是在他對(duì)自由概念的正式定義（也是通常的定義）——“自由即在于做法律不禁止的事情的權(quán)利”中所能發(fā)現(xiàn)的，只有在他對(duì)別的社會(huì)和政治觀念的評(píng)述中才能理解他所持的一般價(jià)值尺度。孟德斯鳩不是那種迷戀某種單一原則、力圖根據(jù)某種基本道德原則或形而上學(xué)范疇安排和解釋任何事物的思想家，他并不認(rèn)為依據(jù)某些形而上學(xué)的范疇一切真理必然都能得到系統(tǒng)的說(shuō)明。孟德斯鳩不是一個(gè)一元論者而是一個(gè)多元論者，在他努力轉(zhuǎn)述那些與他自己以及他的大多數(shù)讀者所信奉的價(jià)值觀不相同的文化或觀點(diǎn)或價(jià)值體系的時(shí)候，他的鑒賞力可說(shuō)是達(dá)到了他那個(gè)時(shí)代的最高峰。

伊塞亞?伯林：《孟德斯鳩》

使伯林的所有著作都充滿了生氣勃勃的活力的自由觀念，如同他的整個(gè)觀念體系一樣，是非常具有獨(dú)創(chuàng)性的，它對(duì)哲學(xué)中公認(rèn)的理性傳統(tǒng)的顛覆性作用比通常想象的要大得多。眾所周知，伯林一直告誡人們，“肯定的”自由概念是根據(jù)理性的自我決定或自主性而規(guī)定的，他所支持的則是一種對(duì)自由的“否定的”規(guī)定，即把自由看作是免受別人強(qiáng)加的約束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并沒(méi)有得到很好地理解。沒(méi)有人指責(zé)伯林否認(rèn)自由可以被合理地理解為自主性，因?yàn)椴謱?duì)思想史上作這樣理解的自由概念多次明確地予以承認(rèn)，所以不會(huì)為人們忽略，但是他的基本思想，即認(rèn)為在對(duì)自由的這種肯定的理解中存在著內(nèi)在的缺陷、因此也容易經(jīng)常被濫用，卻很少得到人們的理解。另外，伯林反對(duì)人類世界的決定論，特別反對(duì)所謂歷史不可避免性的觀點(diǎn)，已是思想史上的一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。伯林思想的基石是反對(duì)倫理學(xué)的一元論主張，他堅(jiān)持人類的基本價(jià)值是多種多樣的，這些價(jià)值經(jīng)常沖突，很少有和諧的時(shí)候，在這些沖突的價(jià)值中至少有一些是不可通約的，即是說(shuō)對(duì)于這些沖突的價(jià)值沒(méi)有一個(gè)單一的共同的度量標(biāo)準(zhǔn)或公準(zhǔn)。伯林的這些思想得到廣泛的理解，雖然并不是那么明晰。應(yīng)該說(shuō)，伯林思想的這些方面對(duì)于英美世界的大部分哲學(xué)家、倫理學(xué)家和政治理論家來(lái)講是容易認(rèn)識(shí)和理解的。

本書的論題是，要正確解釋和理解伯林的這些觀念就得把握它與人類生活概念的一致性——這些具有獨(dú)創(chuàng)性和顛覆性的思想至今仍未得到應(yīng)有的理解——以及它在政治哲學(xué)中的應(yīng)用，在這種應(yīng)用中產(chǎn)生了我稱之為的“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”；這種自由主義認(rèn)為，在善與惡的競(jìng)爭(zhēng)和沖突中會(huì)導(dǎo)致無(wú)法避免的損失——對(duì)這一點(diǎn)人們也并未能很好地理解。如果我的這個(gè)意見(jiàn)——伯林的著作中包含著非常深刻的思想和具有巨大的顛覆性——是正確的，那么人們可能會(huì)合理地提出疑問(wèn)：為什么他的思想沒(méi)有得到哲學(xué)界的廣泛認(rèn)可？為什么在哲學(xué)界伯林的思想雖然不能說(shuō)是無(wú)足輕重但到底并沒(méi)有什么決定性的影響？毫無(wú)疑問(wèn)，部分原因是伯林在二戰(zhàn)以后脫離了哲學(xué)界，他的這些思想主要是在關(guān)于思想史的著作中被發(fā)現(xiàn)的。但是這很難說(shuō)是全部的原因。確實(shí)，伯林的許多著作甚至可說(shuō)絕大部分著作是關(guān)于思想史的，在這些中，上述的這些著名的觀點(diǎn)以及作為理論家的那種晦澀風(fēng)格轉(zhuǎn)而從屬于富有想象力的重建和細(xì)致的分析。我們可以回想一下他那些關(guān)于維科、赫爾德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、邁斯特爾（Maistre）、赫爾岑（Herzen）和關(guān)于許多其他思想家的。當(dāng)然伯林的也并不全是這種形式，他論自由的著名就是在政治哲學(xué)中的直接應(yīng)用，其論點(diǎn)由許多歷史文獻(xiàn)和分析所支持，但是作為一篇哲學(xué)它也是毫無(wú)遜色的。

伯林的著作在我們時(shí)代的哲學(xué)主流傳統(tǒng)中只產(chǎn)生了很小的影響，對(duì)這種現(xiàn)象的比較深刻的解釋是，伯林的思想與英語(yǔ)世界中一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)一直在道德和政治思想領(lǐng)域占統(tǒng)治地位的理性主義形式不僅不一致而且對(duì)之具有瓦解作用。這里的理性主義是指這么一種觀點(diǎn)，它認(rèn)為哲學(xué)研究的任務(wù)不僅是要說(shuō)明人們?cè)诘赖潞驼螌?shí)踐中面臨的二難困境，而且要提供解決這種二難困境的方法。伯林堅(jiān)決拒絕這種理性主義的觀點(diǎn)。他反對(duì)理性主義的理由，與當(dāng)代保守的哲學(xué)家如米歇爾?奧克肖特（MichaelOakeshott）批評(píng)道德和政治自由主義的理由幾乎沒(méi)有什么共同之處，即使有，那也是很少的。奧克肖特認(rèn)為，對(duì)于這種理性所無(wú)法解決的二難困境，可以通過(guò)回歸傳統(tǒng)的辦法加以解決，只要這傳統(tǒng)沒(méi)有受到理性主義哲學(xué)家的“污染”’。伯林則反對(duì)奧克肖特的這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，無(wú)論是奧克肖特還是邁斯特爾都相信存在著未被改動(dòng)過(guò)的共同生活文本，但這本身就是一種幻想：因?yàn)槲覀儧](méi)有任何理由假定實(shí)際生活或傳統(tǒng)是一致的不包含沖突的。在伯林看來(lái)，哲學(xué)可以說(shuō)明實(shí)踐生活中的這些不一致和沖突，但是它并不能解決這些不一致和沖突。更為重要的是，伯林的思想體現(xiàn)了一種對(duì)西方知識(shí)論傳統(tǒng)的根本原則的挑戰(zhàn)，其目的是限制作為理智活動(dòng)原則的哲學(xué)的權(quán)威和作用范圍。伯林的這種思想對(duì)于哲學(xué)方法論的意義，就是，滲透在亞里土多德（Aristotfe）、柏拉圖（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯賓諾莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近來(lái)的羅爾斯（Rawls）著作中的那種哲學(xué)自命能統(tǒng)治實(shí)踐、具有為人們命令的權(quán)威的觀念是根本不能接受的，哲學(xué)的權(quán)威或權(quán)利必須大大降低。在伯林看來(lái)，哲學(xué)仍然是十分重要的，他告訴我們：“哲學(xué)的目的始終是一個(gè)，就是幫助人們理解自己，因此在一種自由開(kāi)放的心態(tài)下進(jìn)行活動(dòng)，而不是在黑暗中盲目地瞎闖?！薄绻质钦_的，哲學(xué)家們就不要希望能夠創(chuàng)造出一種理論或一套原則以期解決實(shí)際的道德和政治生活中的二難困境。伯林的一個(gè)主要論點(diǎn)，就是認(rèn)為這些二難困境中有些本身就是無(wú)法解決的、悲劇性的，也是理性的反思無(wú)法裁決的。哲學(xué)只能說(shuō)明這些困境并改變?nèi)藗儗?duì)它們的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正慣常公認(rèn)的哲學(xué)概念，因?yàn)檫@種哲學(xué)概念在整個(gè)西方傳統(tǒng)中已經(jīng)被范型化了。

伯林的著作中體現(xiàn)的這種自由主義具有獨(dú)創(chuàng)性和鮮明的特色，它與近年來(lái)在英美世界居支配地位的那種自由思想，與那些較老的自由主義傳統(tǒng)（新近的自由思想就是從它們當(dāng)中發(fā)展出來(lái)的）都是很不一致的。在羅爾斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、納茲克（Nozick）和高特黑爾（Gauthier）等人的著作中表現(xiàn)的這種新自由主義都依賴著理性選擇的概念，而無(wú)論是康德式的或穆勒的自由主義還是洛克和霍布斯的自由主義，其自由原則也都是從理性概念中引申出來(lái)的。如果說(shuō)，比如在穆勒那里，自由原則被當(dāng)作是最大地促進(jìn)普遍福利——作為實(shí)現(xiàn)最大效用的工具——的理性范疇，那么在約翰?羅爾斯那里，無(wú)論是早期還是晚期，它們則被用作是表示人們間進(jìn)行理性的合作的術(shù)語(yǔ)，雖然這些人并不理解共同的善是什么。與之相反，在伯林的“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”看來(lái)，自由的價(jià)值源于對(duì)理性選擇的限制。伯林的這種競(jìng)爭(zhēng)的自由主義，即認(rèn)為那些具有內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)性的善之間會(huì)出現(xiàn)沖突的自由主義，建立在我們必須在不可通約的諸善中做出基本選擇的基礎(chǔ)上，而不是建立在理性選擇的基礎(chǔ)上。進(jìn)一步說(shuō)，這種自由主義認(rèn)為，適合于自由社會(huì)的自由權(quán)利結(jié)構(gòu)不能從任何理論中推導(dǎo)出來(lái)，也不是由任何原則體系所規(guī)定的，因?yàn)檫@些基本選擇經(jīng)常是在不可通約的價(jià)值之間的選擇，也是在沖突的自由權(quán)利之間行使哪一種權(quán)利的選擇。在這一方面，如果我的看法是正確的話，伯林的這種競(jìng)爭(zhēng)的自由主義給了各種自由功利主義、基本權(quán)理論和契約論理論（這些理論都是近來(lái)的自由主義政治哲學(xué)慣用的理論，它們與較早的那些自由思想傳統(tǒng)有著真正的血緣關(guān)系）一記致命的打擊。伯林的這種新穎的富有挑戰(zhàn)性的自由主義，對(duì)于所有傳統(tǒng)的自由主義思想的理性基礎(chǔ)具有很大的顛覆性。在近年的政治哲學(xué)中唯一可與之比較的自由主義，是在約瑟夫?拉茲的著作中發(fā)現(xiàn)的，對(duì)它我后面還要經(jīng)常提到，而且，把拉茲的自由主義與伯林的自由主義做比較可能會(huì)是一件富有意義的工作。正是對(duì)不僅包含了理性選擇概念而且以之作為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)自由主義的批判，是伯林的思想對(duì)現(xiàn)行的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)只有較小影響的最深刻原因，因?yàn)椴忠庥呓獾恼撬鼈冑囈陨娴暮鸵恢眻?jiān)持的理性主義。

當(dāng)然，伯林并不是一個(gè)反理性主義者，也不是啟蒙運(yùn)動(dòng)的敵人，因?yàn)?，如同他心目中的圣者休謨那樣，他?jiān)持著啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本精神，即根據(jù)理性的研究來(lái)說(shuō)明人類世界。不過(guò)，他反對(duì)把實(shí)踐中的二難困境最終看作是虛幻現(xiàn)象的那種理性主義，這種理性主義思想可以追溯到柏拉圖甚至蘇格拉底，它使得許多啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家對(duì)人性概念的理解和表述不符合啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本精神。根據(jù)伯林的看法，人只能被看作是未結(jié)束的和未完成的，本質(zhì)上是自我改變的，部分地受決定、部分地是自己創(chuàng)造自己，因此不能把人理解為服從于自然的規(guī)律。在這種對(duì)人的觀點(diǎn)中沒(méi)有共同的不變的人性觀念的任何地位，它的中心點(diǎn)是把人看作是最具創(chuàng)造力的族類，能夠形成多元的歧異的人性。伯林反對(duì)把人看作是自然秩序中的自然客體、其活動(dòng)服從于一定的自然規(guī)律的觀點(diǎn)，也反對(duì)認(rèn)為只有參照這些自然規(guī)律才能理解人的本質(zhì)和行為的看法。他這種把人看作是自我改變的存在、能夠創(chuàng)造出多種多樣的本性的多元論的人的概念，使他更加接近于浪漫主義和他稱之為反啟蒙運(yùn)動(dòng)的那些思想家，當(dāng)然啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)于思想解放的意義和所堅(jiān)持的理性自我批判主義都是伯林堅(jiān)決贊同的。

上面提到的也是在伯林的著作中經(jīng)?？梢钥吹降倪@種人性觀，反對(duì)把決定論應(yīng)用到人的行為中。希望建立一門關(guān)于人類行為的科學(xué)，這門科學(xué)在結(jié)構(gòu)上具有帶默邏輯或嚴(yán)密規(guī)律的性質(zhì)，它能夠借助于我們?cè)谧匀豢茖W(xué)中發(fā)現(xiàn)的那種規(guī)律解釋和預(yù)見(jiàn)人類的各種事件，這是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們，如愛(ài)爾維修、霍爾巴赫、狄德羅甚至休謨（盡管他反對(duì)歸納法），在他們的著作中經(jīng)常出現(xiàn)的一項(xiàng)基本計(jì)劃。伯林則根本反對(duì)這種意見(jiàn)。我們不必期望伯林提出了或試圖提出反對(duì)人類決定論的論據(jù)，因?yàn)樗恼擖c(diǎn)主要是反對(duì)和諧主義這種在英語(yǔ)世界流行的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)觀點(diǎn)。伯林認(rèn)為，在我們通常的道德和政治思想、談話和活動(dòng)中，實(shí)質(zhì)上沒(méi)有什么東西需要根據(jù)決定論的真理來(lái)說(shuō)明。在伯林看來(lái)，諸如贊賞和責(zé)備的活動(dòng)，怨恨和感激的情感，在它們引起我們的反應(yīng)時(shí)，與其假定存在一種作為它們的對(duì)象的東西引起了我們的反應(yīng)，不如直接說(shuō)是它們引起我們的反應(yīng)。相應(yīng)地，伯林也反對(duì)和諧主義傳統(tǒng)中由功利主義提出的關(guān)于懲罰作為一種制止某些行為的技術(shù)手段的正當(dāng)性理由。他認(rèn)為，無(wú)論這些行為是什么行為，它也不可能是唯一的只能如此的行為，因?yàn)?，假定在一定行為的所有先決條件都保持不變的情況下，人們之所以這么做而不是那么做總是以他們對(duì)這些行為的評(píng)價(jià)判斷即是值得的或應(yīng)受譴責(zé)的判斷為前提。對(duì)于最為流行的經(jīng)驗(yàn)主義的和諧觀點(diǎn)，如J．S．穆勒所信奉的那種自我決定論，這種觀點(diǎn)認(rèn)為如果我們?cè)敢狻⑽覀兙湍茏灾鞯馗淖冏约旱奶攸c(diǎn)和意向、所以我們是自由的，伯林也持否定態(tài)度。伯林指出，’如果決定論是真理，如果我們存在于自然因果的普遍鏈條中，那么我們改變自己特點(diǎn)的任何愿望自身就是有其必然原因的，愿望只能是這樣的愿望，結(jié)果也只能是這么個(gè)結(jié)果。穆勒在他的《邏輯體系》中試圖用這種自我決定論來(lái)消除決定論的夢(mèng)魔，這不過(guò)只是一種幻想，結(jié)果是決定論的夢(mèng)魘依然存在。

之所以說(shuō)決定論仍然是一種夢(mèng)魔，是因?yàn)橐嘈艣Q定論的真理就得放棄或否定十分復(fù)雜的實(shí)際生活和情感生活。如我們所知，正是這些生活才是構(gòu)成我們習(xí)常的自我觀念、道德生活觀念和政治生活觀念的必要因素。在伯林看來(lái)，與其說(shuō)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家相信決定論真理所要求的這種對(duì)我們習(xí)常的自我概念的改換，不如說(shuō)他們根本無(wú)法理解和正破壞著這種改換。具體一點(diǎn)說(shuō)，這種改換會(huì)使得我們對(duì)我們自己行為的看法變得幾乎不可思議。且不用說(shuō)，我們是否能夠拋棄對(duì)我們作為一種不受自然因果制約的自由主體的現(xiàn)象學(xué)確定性而接受那種把我們當(dāng)作是由決定論規(guī)律支配的自然客體或過(guò)程的觀點(diǎn)，還是一件十分可疑的事情。要接受決定論的真理，即使在心理學(xué)上看也是不可能的，這一點(diǎn)已為反和諧的決定論者的論述所承認(rèn)。根據(jù)伯林的觀點(diǎn)，我們沒(méi)有理由嘗試這種不大可能的絕技，因?yàn)檎J(rèn)為人類社會(huì)服從決定論的觀點(diǎn)并沒(méi)有拿出什么令人可信的論據(jù)，而且，我們的經(jīng)驗(yàn)也證明，根據(jù)決定論路線來(lái)重構(gòu)生活圖景會(huì)遇到許多反例。任何一般的深刻的對(duì)自由主體的確信都是反對(duì)人類決定論的論據(jù)，從這種最有力的哲學(xué)反證法的角度看，決定論實(shí)在是無(wú)法接受的；而決定論則沒(méi)有提出任何令人信服的正面論據(jù)。

在這一方面，伯林與波普（Poper）一樣，都認(rèn)為即使在自然科學(xué)中決定論也不是必要的假設(shè)。但伯林根據(jù)他的獨(dú)立立場(chǎng)進(jìn)一步提出，在人類世界中決定論的不真實(shí)性表明人文科學(xué)木能按照自然科學(xué)的以決定論為前提的模式來(lái)建立。具體地講，根本就不可能有歷史科學(xué)，科學(xué)的歷史本身就是一個(gè)不能成立的提法。這里，伯林與波普以及各種實(shí)證主義者之間有一個(gè)深刻的分歧，伯林反對(duì)任何形式的研究方法的一元論，如波普提出的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一方法，而主張方法論的多元論，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，適合于不同對(duì)象的研究方法可能也確實(shí)是隨對(duì)象的不同而不同的。因此，他拒絕了實(shí)證主義提出的關(guān)于包括自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的統(tǒng)一科學(xué)的觀點(diǎn)。他之所以反對(duì)這種觀點(diǎn)，部分原因是他把這種統(tǒng)一科學(xué)的觀點(diǎn)看作是實(shí)證主義“把許多顯而易見(jiàn)的不同類型的命題轉(zhuǎn)譯成一種形式的命題”的計(jì)劃的一個(gè)實(shí)例，盡管這種計(jì)劃對(duì)許多哲學(xué)家來(lái)講一直是具有很大誘惑力的。伯林在他早期的《邏輯的轉(zhuǎn)換》中對(duì)此提出有力的批評(píng)，他堅(jiān)決反對(duì)實(shí)證主義把所有命題還原為同一形式的命題的主張，他寫道：

“只要能消除荒謬的命題，真正達(dá)到明晰性和簡(jiǎn)單性，這種轉(zhuǎn)譯、還原和壓縮肯定是會(huì)受到哲學(xué)家們的贊同的。但是，很明顯，除非一種方言的獨(dú)特含義都能夠被完全地準(zhǔn)確地予以翻譯出來(lái)，一種命題或句子才能無(wú)歪曲地被‘還原’或‘轉(zhuǎn)譯’為另一種命題或句子。想構(gòu)造一種符合某種想象的‘邏輯完美性’標(biāo)準(zhǔn)的人工語(yǔ)言，這種企圖源于一種虛假的意義理論和一種同樣虛假的形而上學(xué)的東西，即認(rèn)為宇宙間存在著一種‘終極結(jié)構(gòu)因素’、宇宙就是由這種或那種‘終極因素’的結(jié)合構(gòu)成的，而這種‘人工語(yǔ)言’則是為了復(fù)寫這些因素才被建造起來(lái)的?！?/p>

盡管波普聲稱他與維也納小組的實(shí)證主義之間有一定距離，他也沒(méi)有看到實(shí)證主義在哲學(xué)上的這種局限性和缺陷，在這一方面，伯林的思想無(wú)疑是具有重要啟發(fā)意義的。

伯林對(duì)決定論和和諧一致論的拒斥似乎與他的道德哲學(xué)觀點(diǎn)和政治哲學(xué)觀點(diǎn)有些不搭界，從他的這種形而上學(xué)立場(chǎng)出發(fā)似乎也得不出什么重要結(jié)論。這么一種看法并沒(méi)什么錯(cuò)。不過(guò)，在伯林對(duì)人類生活中的決定論的拒斥與他的道德和政治生活看法之間，確實(shí)存在著一致性，即使不是邏輯上的傳承關(guān)系或嚴(yán)格意義的聯(lián)系。這種一致性突出地表現(xiàn)為伯林根據(jù)選擇活動(dòng)來(lái)看待人性的構(gòu)成。必須注意，伯林并不贊同在霍布斯、洛克、盧梭甚至休謨的著作中所發(fā)現(xiàn)的那種共同人性的觀點(diǎn)，在這些哲學(xué)家看來(lái)，透過(guò)人類歷史所顯示給我們的多種多樣的生活習(xí)慣和習(xí)俗、有差異的自我和善的概念等等文比混合物，可以發(fā)現(xiàn)人們的需要和感情中有一些永久不變的東西。至少在洛克和盧梭那里，這就是那種剝光了變換不定的人文服飾的“自然人”的觀念，在他們看來(lái)，這種自然人的特點(diǎn)和需要在沒(méi)有受到文明成果的污染或變得復(fù)雜化之前，無(wú)論在那里都是一樣的。伯林不贊同這種可以追溯到智者學(xué)派并奠定了古典的和基督教的自然法基礎(chǔ)的共同人性的概念，盡管事實(shí)上他也堅(jiān)持認(rèn)為人性的概念是道德和政治理論的前提。在伯林的一篇重要《政治理論還能存在下去嗎？》中，他提出在我們的思想中有必要保持人的概念，“我們意識(shí)中的人的觀念—一人如何區(qū)別于其他的存在，人是什么和不是什么——涉及到對(duì)一些基本范疇的用法，根據(jù)這些基本范疇我們理解、規(guī)定和解釋一些作為論據(jù)的事實(shí)。要分析人的概念就得認(rèn)識(shí)這些范疇到底是什么，這時(shí)我們就認(rèn)識(shí)到它們只是一些范疇，就是說(shuō)，它們本身并不是主體（人）在科學(xué)假設(shè)中用它們所規(guī)定所指代的那種實(shí)在?！边@里，伯林追隨漢普郡（Hampshire）和斯特勞遜（Strawson）這些哲學(xué)家，認(rèn)為哲學(xué)研究的任務(wù)就是通過(guò)類似于康德的那種先驗(yàn)的演繹推論來(lái)說(shuō)明人類的一些基本范疇?！卑凑詹值目捶ǎ沁@些范疇，而不是關(guān)于人的動(dòng)機(jī)或興趣的直接觀點(diǎn)，給出了人性觀念的大部分內(nèi)容。

在伯林這里，人性并不意味著任何不變的人類感情或需要，相反的，伯林把選擇能力和對(duì)生活方式的自我選擇看作是人類存在的構(gòu)成要素，看作是人類區(qū)別于其他動(dòng)物的特征；這種選擇活動(dòng)在人們的行為和性質(zhì)中導(dǎo)入了不確定性的因素，除非排除了這種選擇能力否則不能消除人類行為中的不確定性。如果這種選擇能力在人性中導(dǎo)入了一部分不確定性，如果人們對(duì)人類需要的理解隨著時(shí)間而變化并由于這種變化而改變了人們的需要，那么，就只能在這種帶有著各種不定性和追求種種新奇性的潛能的選擇能力中，而不是在那種假定是永久不變的一般需要中，發(fā)現(xiàn)人的最突出的特征。確實(shí)，正是人類的選擇能力和通過(guò)選擇活動(dòng)為自己創(chuàng)造了多樣的本性，具體體現(xiàn)為包含著一些不可通約的和理性無(wú)法比較的善和惡的各種不同的生活方式，構(gòu)成了人的最為顯著的特征。總括這些思想，伯林指出：“必須在一些絕對(duì)的要求之間進(jìn)行選擇就是人類生活中的一個(gè)無(wú)法避免的特點(diǎn)”?！昂茱@然，伯林相信，他所提出的這種人類選擇能力的思想是獨(dú)特的和創(chuàng)造性的，也是與決定論的真理決然沖突的。

人類的這種選擇能力支持著伯林的自由概念，伯林把這種自由叫做“基本自由”（康德將之稱為“任意”），并認(rèn)為它構(gòu)成了“否定的自由”和“肯定的自由”的共同基礎(chǔ)。在這里，伯林的意思是，否定的自由——在經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中，通常把它理解為在一個(gè)人根據(jù)自己實(shí)際的或潛在的愿望進(jìn)行活動(dòng)時(shí)沒(méi)有受到別人的干涉——以在兩者不可兼得只能從中擇一的情勢(shì)下的選擇能力為先決條件。動(dòng)物在干它想干的某件事情時(shí)也會(huì)由于它天性中的某種強(qiáng)制因素而受到阻礙，或受到（人的）有意識(shí)的阻礙，但除非動(dòng)物能夠設(shè)想這種只能在不可兼得的兩者中擇一的情勢(shì)并進(jìn)行某種有意義的選擇，就不能說(shuō)它具有或缺乏伯林所意味的這種否定的自由。所以，否定的自由不是霍布斯的那種“免受妨礙的動(dòng)機(jī)”，也不是邊沁（Benthanm）設(shè)想的那種不受阻礙地追求自己想要的東西；而查爾斯?泰勒（CharlesTaylor）在對(duì)伯林的批評(píng)中，就把否定的自由與上述情況當(dāng)作是一回事。否定的自由就是在兩者不可兼得的情勢(shì)下的選擇或不受別人妨礙的選擇權(quán)利。動(dòng)物不具有這種自由，至少在關(guān)于動(dòng)物能力的傳統(tǒng)看法的意義上說(shuō)動(dòng)物不具有這種自由，就是對(duì)于在兩者不可兼得的情勢(shì)下進(jìn)行活動(dòng)但是并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種情勢(shì)也沒(méi)有理解自己的選擇權(quán)的人來(lái)說(shuō)，比如《勇敢的新世界》中的大多數(shù)居民，他們也是不具有這種自由的。這就是說(shuō)，伯林的“基本自由”的概念作為一種有效的選擇權(quán)并不是經(jīng)驗(yàn)主義所理解的那種根據(jù)自己實(shí)際或潛在的愿望進(jìn)行活動(dòng)而不受別人干涉的自由概念。按照伯林的意見(jiàn)，如果一個(gè)人既沒(méi)有意識(shí)到自己的愿望，也不能評(píng)價(jià)這些愿望或考慮這些愿望，他必然缺乏這種基本自由。如果這個(gè)人缺乏在兩者不可兼得的情勢(shì)下進(jìn)行選擇的能力，他也不具備否定的自由；他甚至不配享受這種否定的自由。

顯而易見(jiàn)的是，如果伯林所理解的這種否定的自由以兩者不可兼得的情勢(shì)下的選擇能力為前提，它與肯定的自由就具有共同的基礎(chǔ)。與否定的自由是免于別人干涉的自由不同，肯定的自由是自主的自由，是理性地控制自己生活的自由。如同否定的自由一樣，隨著選擇能力的減小或削弱，肯定的自由也被減小或削弱了，不過(guò)是在不同的方面被減小或削弱。一個(gè)人在兩者不可兼得的情勢(shì)下的選擇可能受到其他的妨礙而不能按自己的意愿去行動(dòng)，這可能是由于某種否定的因素，比如缺乏知識(shí)、金錢或別的資源，也可能是由于這個(gè)人自身的某種因素使他不能如實(shí)地認(rèn)識(shí)或理解這種選擇情勢(shì)，或者，雖然如實(shí)地認(rèn)識(shí)了這種選擇情勢(shì)但卻不能進(jìn)行選擇。像恐懼或神經(jīng)質(zhì)的壓抑這種條件就可能終止一個(gè)人的選擇自由，甚至使他無(wú)法意識(shí)到自己的這種處境，或者一個(gè)人被某種荒謬的但又十分強(qiáng)烈的焦慮所控制以至無(wú)法進(jìn)行選擇活動(dòng)。在這些情況下，一個(gè)人的選擇能力就從他自身內(nèi)部被破壞或遭到損壞。一個(gè)人可能擁有相當(dāng)?shù)姆穸ǖ淖杂?，然而，由于他缺乏在兩者只能擇一的情?shì)下的選擇能力（并不是別人剝奪了他的這種能力），因此他就處于極端的肯定的不自由狀態(tài)。這兩種形式的不自由，即否定的不自由和肯定的不自由的共同之處，就是選擇能力的受到限制或遭到剝奪。

這里必須指出，對(duì)于伯林的觀點(diǎn)有一些普遍的誤解，這是應(yīng)該予以消除的。伯林并沒(méi)有追隨五十年代牛津語(yǔ)言哲學(xué)的傳統(tǒng)，對(duì)自由這個(gè)詞提出語(yǔ)言學(xué)分析、語(yǔ)義學(xué)分析或概念的分析。他的哲學(xué)方法論觀點(diǎn)使他根本就反對(duì)那種認(rèn)為通過(guò)對(duì)詞的用法的分析能夠解決哲學(xué)難題的看法；在伯林看來(lái)，哲學(xué)的問(wèn)題主要不是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。在論證存在一些真正的哲學(xué)問(wèn)題但它們既不是經(jīng)驗(yàn)的也不是形式的這個(gè)論題的時(shí)候，伯林曾對(duì)他的觀點(diǎn)作過(guò)經(jīng)典的表述，他寫道：“顯然，在對(duì)價(jià)值概念的分析中所出現(xiàn)的不同意見(jiàn)，不是像通常認(rèn)為的那樣是語(yǔ)言用法上的歧義性，而是具有著深刻的根源，因?yàn)閷?duì)于一些概念，比如說(shuō)正義、公平或自由，有神論者和無(wú)神論者，基督教徒和機(jī)械決定論者，黑格爾主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者，浪漫的非理性主義者和馬克思主義者，他們的理解就是根本不同的。同樣顯然的是，這些差別，至少?gòu)闹苯佑∠笊险f(shuō)，既不是邏輯的差別也不是經(jīng)驗(yàn)的差別，而常常是不可調(diào)和的哲學(xué)之間的差別。”伯林在《政治理論還能繼續(xù)存在嗎？》這篇具有創(chuàng)新性的中提出的這個(gè)論斷，使他的哲學(xué)方法論不僅與實(shí)證主義者而且與語(yǔ)言哲學(xué)家如奧斯?。↗．L?Austin）區(qū)別了開(kāi)來(lái)。伯林還有一些其他的論述，這些都表明，在伯林看來(lái)，老是關(guān)注詞的意義的哲學(xué)并沒(méi)有什么重要的東西。

伯林的意思并不是說(shuō)自由只是“否定的自由”，即一個(gè)人在實(shí)際的和可能的選擇活動(dòng)中不受別人的干涉，也不是說(shuō)只有否定的自由才是真正的自由，或只有否定的自由才是有價(jià)值的自由。他的意思是，這兩種自由——也可以說(shuō)，按照羅爾斯的說(shuō)法，這兩個(gè)概念——指的是同一件事情。伯林強(qiáng)調(diào)指出：“肯定的自由和否定的自由都是完全正確的概念”，“肯定的自由……是公平的生活方式的一個(gè)必要條件”?！痹谒缙诘挠^點(diǎn)中，他就相信，這兩個(gè)概念“在邏輯上并不是彼此排斥的，即只能用否定的自由或者只能用肯定的自由來(lái)說(shuō)明同一件事情”。然而，他繼續(xù)說(shuō)道：“肯定的自由概念和否定的自由概念在歷史上的發(fā)展并不總是按照邏輯規(guī)范的步驟沿著背道而馳的方向進(jìn)行，直到最后出現(xiàn)彼此間的直接沖突”?！跋鄳?yīng)地，按照伯林的觀點(diǎn)，否定的不自由和肯定的不自由也具有相同的基礎(chǔ)，這就是選擇能力的削弱。這兩個(gè)概念都體現(xiàn)了有效的自由概念，或者，換句話說(shuō)，體現(xiàn)了康德所說(shuō)的“任意”即基本自由的不同方面或不同維度。從歷史的觀點(diǎn)看，這兩種自由的觀念都得到了如此程度的發(fā)展，以至它們代表著不同的價(jià)值、不同的善或不同的條件；這些價(jià)值不僅是不同的，事實(shí)上它們還經(jīng)常是相互競(jìng)爭(zhēng)的。

由于伯林堅(jiān)持這是兩種有區(qū)別的經(jīng)常沖突的自由概念，這就拆穿了下述的批評(píng)的虛假性：有人批評(píng)說(shuō)，伯林是根據(jù)人們談話中對(duì)自由這個(gè)詞的概念分析才區(qū)分出肯定的自由和否定的自由的，因此肯定的自由和否定的自由的區(qū)別只是語(yǔ)義學(xué)上的區(qū)別。邁克卡倫（McCallum）就持這種觀點(diǎn)，在他看來(lái)，自由是一種三位一體的關(guān)系，所以無(wú)論是肯定的自由概念還是否定的自由概念都能適合這種關(guān)系；而費(fèi)恩伯格（Feinberg）則把自由看作是一個(gè)四位一體的概念，并指出存在四種對(duì)行動(dòng)的強(qiáng)制因素：外在的，內(nèi)在的，肯定的和否定的。伯林明確反對(duì)邁克卡倫的觀點(diǎn)，認(rèn)為自由的基本含義只能是二分體的而不是三位一體的，因?yàn)橐粋€(gè)人可以希望不要任何強(qiáng)制但同時(shí)卻沒(méi)有實(shí)際采取任何具體的行動(dòng)；所以，邁克卡倫為了分析對(duì)自由的用法而提出的規(guī)范的先驗(yàn)圖式——主體a是自由的是因?yàn)樗懦藦?qiáng)制力量大實(shí)施了行動(dòng)C——就沒(méi)有抓住自由觀念的最基本的根據(jù)即拒絕任何別的強(qiáng)加的約束。伯林更反對(duì)費(fèi)恩伯格四位一體的先驗(yàn)圖式，認(rèn)為它太冗長(zhǎng)太浮泛，以至把一些并非是導(dǎo)致不自由的因素如頭痛和殘廢都當(dāng)作是對(duì)自由的限制。換句話說(shuō)，費(fèi)恩伯格圖式的問(wèn)題在于它把對(duì)人的行為有限制作用的任何善和惡都納入到對(duì)自由用法的分析中。這是一個(gè)太過(guò)隨意的圖式，同時(shí)也違反了比斯浩坡?巴特勒（BishopButler）的名言（這名言是伯林經(jīng)常引用的）“事物和行為就是其本來(lái)所是的那個(gè)樣子，它們的結(jié)果將是其會(huì)是的那個(gè)樣子，那么，為什么我們還會(huì)被欺騙呢？”費(fèi)恩伯格的圖式連同他的分析的實(shí)際結(jié)果，就是把作為一種獨(dú)特的政治價(jià)值的自由給消解了。

伯林曾經(jīng)指出：“自由的基本含義就是免受束縛、免受限制和免受他人的奴役，其他的含義都是這個(gè)含義的擴(kuò)展或比喻?！辈衷谶@里的意思，不是說(shuō)只有這種自由的含義才符合日常語(yǔ)言對(duì)自由一詞的用法，而是說(shuō)只有在兩者不可兼得情勢(shì)下進(jìn)行的選擇為他人所限定時(shí)才能發(fā)現(xiàn)最基本的不自由。伯林之所以堅(jiān)執(zhí)這種觀點(diǎn)，部分原因就是他所關(guān)注的是公民自由或社會(huì)自由或政治自由，而不是那種在服從上帝意志的人們或服從絕對(duì)命令的人們中發(fā)現(xiàn)的自由，或者是斯多葛主義的與自然的秩序理性的秩序相一致的自由。更為重要的是，伯林反對(duì)理性主義和一元論的理論前提和哲學(xué)史上把肯定的自由觀與這種前提聯(lián)系起來(lái)的觀點(diǎn)。在伯林看來(lái)，自由，即使是肯定的自由，也總是意味著選擇，而不是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)。沒(méi)有哪一種自由觀比斯賓諾莎在他的倫理學(xué)中提出的那種自由現(xiàn)更與伯林的自由現(xiàn)不相容了。然而，從伯林的立場(chǎng)看，即使是斯賓諾莎的自由概念，即把自由看作是個(gè)人對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，也勝過(guò)后來(lái)肯定的自由概念比如黑格爾的自由概念，因?yàn)樗官e諾莎把肯定的自由看作是個(gè)人性的自我決定，而不是群體的自治。當(dāng)肯定的自由被當(dāng)作是一種和諧的自治社會(huì)之時(shí)，它也就被從一種真正的自由概念轉(zhuǎn)化為假概念，一種冒充為自由的別的價(jià)值的變體，對(duì)肯定的自由的報(bào)應(yīng)就來(lái)到了。根據(jù)伯林的觀點(diǎn)，在德國(guó)唯心主義者如費(fèi)希特和黑格爾那里就出現(xiàn)了這種情況。

必須承認(rèn)，伯林的觀點(diǎn)在這里遇到了一定的困難，因?yàn)榭隙ǖ淖杂傻母拍钭鳛閭€(gè)人的理性的自我指導(dǎo)與作為協(xié)調(diào)的群體的自我決定，二者牢固地結(jié)合在自由概念中，本杰明?康斯坦特（BenjaminConstant）在他的《古代和現(xiàn)代的自由》中指出這種自由概念是古希臘就確立的，伯林自己也表示過(guò)他因參考過(guò)這篇而感謝康斯坦特。那么這似乎就意味著，在肯定的自由中合并了個(gè)人自我指導(dǎo)和群體自治，這種令人困擾的特征從一開(kāi)始就存在了，即在古希臘人的自由觀中就存在了。因此對(duì)伯林來(lái)說(shuō)，很難再堅(jiān)持說(shuō)后來(lái)的把肯定的自由概念理解為群體自治是對(duì)先前的自由概念的誤用，只有把它當(dāng)作是個(gè)人的自我決定才更加合理。要使論辯的基礎(chǔ)更牢固一些，就只能說(shuō)古代人的自由觀或自由的肯定意義也包含群體自治的意思，但否定的自由概念是現(xiàn)代才特有的。

這其中仍有一些困難，雖然否定的自由概念似乎是現(xiàn)代所特有的，但并不是只有自由主義者才堅(jiān)持這種自由概念。霍布斯和邊沁是否定的自由觀的最堅(jiān)定的代表，可他們并不是自由主義者。而許多自由主義者，如康德和穆勒，又堅(jiān)持把肯定的自由概念理解為自主性。伯林也承認(rèn)，康德的個(gè)人自由概念是一種理性的自主性的觀點(diǎn)，而事實(shí)上，穆勒的自由觀也與此相似，他的《論自由》這篇的主題，不是講法定的強(qiáng)制限制了否定的自由，而是認(rèn)為來(lái)自公共輿論的侵害性的“道德強(qiáng)迫”約束了個(gè)人自主性。這兩個(gè)自由思想家的例子證明，在自由主義與否定的自由觀之間并沒(méi)有什么必然的聯(lián)系。在伯林自己的自由主義中，是根據(jù)對(duì)否定的自由的價(jià)值的看法確立了這種聯(lián)系的，與霍布斯和邊沁首先把它看作是滿足需要的一種手段的思想不同，伯林把否定的自由看作是通過(guò)做出的選擇實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的一種條件。換句話說(shuō)，正是伯林對(duì)否定的自由的價(jià)值的解釋，才使之被確信為現(xiàn)代特有的自由觀的內(nèi)容。然而，如果說(shuō)否定的自由現(xiàn)在自由主義傳統(tǒng)中具有獨(dú)特的或基礎(chǔ)的地位，這并不是伯林的看法，這種觀點(diǎn)在歷史研究中是站不住腳的。相反，伯林的觀點(diǎn)是，自由主義傳統(tǒng)本身就是復(fù)雜的具有多元論的特征，它提供了許多自由的概念。但是否定的自由觀是最能得到辯護(hù)的觀點(diǎn)，而且與涉及到多樣性和信仰自由的自由主義最為契合。就此而言，可以說(shuō)它一點(diǎn)也不依賴與肯定的自由觀相聯(lián)系的理性主義和一元論。

在伯林關(guān)于這兩種自由觀歷史發(fā)展的看法中所出現(xiàn)的明顯困難，為理解他反對(duì)把肯定的自由作為最恰當(dāng)?shù)淖杂筛拍畹幕纠碛商峁┝艘粭l線索。伯林認(rèn)為，這種把肯定的自由看作是最恰當(dāng)?shù)淖杂傻挠^點(diǎn)是與一元論的善的觀念和理性主義觀念相一致的。無(wú)論是蘇格拉底或斯多葛派、斯賓諾莎或康德、黑格爾或費(fèi)希特，都持肯定的自由觀，都認(rèn)為自由不是存在于選擇中而是對(duì)合理的意志的服從。選擇總要領(lǐng)先設(shè)定各種善之間會(huì)有沖突和競(jìng)爭(zhēng)，與之相反，合理的意志為人們指出一個(gè)也是唯一的行動(dòng)道路，唯一的一種生活方式。進(jìn)一步，在柏拉圖、蘇格拉底和亞里士多德那里，一個(gè)人的合理的意志與任何人的合理的意志是一回事，它們具有同一的目的，它們本身就是完全相同的。所以，就像對(duì)一個(gè)人來(lái)講存在著一種唯一合理的生活方式一樣，任何人也都會(huì)贊同這一種生活方式，因?yàn)檫@對(duì)于所有人都同樣是合理的。當(dāng)然，從實(shí)際生活中的男男女女的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)角度看，他們的生活中充滿了彼此沖突的目的和愿望，這些都是人們自己所珍愛(ài)的善和價(jià)值，但它們之間的競(jìng)爭(zhēng)無(wú)法兩全其美又折磨著人們，這些沖突只能在人與人之間的關(guān)系中由互讓而得到解決；但是合理的意志，由于它符合自然的秩序或“善的形式”，就不能包括這些沖突，相反，這些沖突只能被看作是不合理的甚至是非實(shí)在的。這種服從合理的意志的自由不是存在于在真正競(jìng)爭(zhēng)的兩種善之間所做出的選擇中，而是存在于對(duì)什么是合理的或正確的目標(biāo)的追求中。正是在堅(jiān)持追求唯一的真理、堅(jiān)持追求對(duì)每個(gè)人和所有人都同樣是善的目標(biāo)的過(guò)程中，自由才能得到實(shí)現(xiàn)。

伯林發(fā)現(xiàn)，正是這種觀點(diǎn)在政治實(shí)踐中所隱含的意義構(gòu)成了肯定的自由的最令人反感和最危險(xiǎn)的特征。因?yàn)?，如果真正的自由就是追求善的機(jī)會(huì)，如果所有真正的善都是彼此和諧共存的而且對(duì)所有人都是相同的，那么，自由人的社會(huì)就是一個(gè)沒(méi)有重大的價(jià)值沖突、理想沖突或利益沖突的社會(huì)，是一個(gè)一切都與真正同一的或合理的意志相吻合的和諧社會(huì)。這大概就是盧梭對(duì)于公民意志社會(huì)的幻想。這是一種危險(xiǎn)的偏執(zhí)的幻想，因?yàn)樗饷林械赖碌?、社?huì)的或政治的沖突都是道德敗壞和反理性的病癥，至少也是錯(cuò)誤的癥候。這種觀點(diǎn)的最深刻的一元論前提是認(rèn)為在自由人中只能存在統(tǒng)一的意志，因此他們才能構(gòu)成一個(gè)無(wú)沖突的社會(huì)。在伯林看來(lái)，正是這個(gè)前提，由于它把各種沖突診斷為先天的病理現(xiàn)象，它就支持了從雅格賓到我們時(shí)代的各種形式的極權(quán)主義。伯林認(rèn)為，如果這種一元論的觀點(diǎn)是肯定的自由概念所固有的，那么由于這個(gè)缺陷，肯定的自由概念內(nèi)在地就具有被濫用的可能，而不像否定的自由和真正的政治理想那樣，對(duì)實(shí)踐中可能出現(xiàn)的對(duì)自由的濫用十分敏感。

正是在伯林反駁這種一元論幻想的過(guò)程中，提出了他的以多樣性和人類真正的善的不可通約性為基礎(chǔ)的多元論主張。這種多元論也使他的自由觀生氣勃勃。否定的自由之所以被稱贊和被當(dāng)作是一種基本的自由，就是因?yàn)樗罘先祟惸康暮蜕频母?jìng)爭(zhēng)的多樣性。按照伯林的意見(jiàn)，雖然肯定的自由被看作是一種有根據(jù)的自由，但由于它涉及自我控制，所以很容易并必然蛻化為一種倫理理性主義的幻想，這種理性主義對(duì)于選擇是致命的。（這種幻想可以說(shuō)在柏拉圖和蘇格拉底派的“善的形式”中和亞里士多德美德的統(tǒng)一中就開(kāi)始了。）由于能夠自己控制自己的自我是很罕見(jiàn)的，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的自我又都具有自己的特點(diǎn)、困擾和知識(shí)的空白，所以肯定的自由觀所說(shuō)的自我就只能是抽象的自我，是一種無(wú)分彼此的理性人的樣本。從這種觀點(diǎn)看，那種植根于追求人們之間的差別性和追求不同且沖突的善的自由自然也就無(wú)法存在了。

討論伯林的多元論的性質(zhì)和基礎(chǔ)是我們下一章的主題，在此我只是指出伯林思想的特征（對(duì)此我在本書的最后一章中還會(huì)提及）是值得注意的。我曾經(jīng)指出，伯林思想中沒(méi)有任何普遍的即對(duì)所有人都是一樣的人性觀念，因?yàn)樵谌祟惖倪x擇能力中就包含了人類偏好多樣性和差異性的含義。我們根本不能說(shuō)共同性是自然的，差異性是人為的或因襲的；相反，多樣性是人的族類本性的最明顯的表現(xiàn)，人們的生活就是由于選擇而具有自己的特征的。在伯林看來(lái)，這種選擇是在那些不僅有差別有競(jìng)爭(zhēng)而且有時(shí)是不可通約的善之間的選擇，這是一種基本選擇，即不受理性控制的選擇。極端一點(diǎn)說(shuō)，這才是存在于個(gè)人的自我創(chuàng)造或?qū)σ环N生活方式的群體創(chuàng)造中的自然的選擇。伯林認(rèn)為，人性決不是某種存在于我們所有人的身上只是有待于發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)的東西，而是通過(guò)選擇活動(dòng)被創(chuàng)造和不斷地再創(chuàng)造的東西，它內(nèi)在地就是多元的和多樣的，而不是同一的或普遍的。

對(duì)于把人看作是自我改造的存在這種人的慨念的地位以及這個(gè)概念與伯林的道德理論和政治理論的關(guān)系，人們可能會(huì)提出一定的疑問(wèn)。這種人的概念的認(rèn)識(shí)論根據(jù)是什么以及這種概念是如何確定的？這種人的概念又是如何與著名的選擇活動(dòng)（這是伯林的自由主義的突出特征）聯(lián)系起來(lái)的？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，可以說(shuō)把人看作是通過(guò)選擇活動(dòng)而自我改造的存在這種人的概念部分地依靠歷史所提供的文化差異性的證據(jù)。歷史所透露出來(lái)的東西表明，不是某種固定的人性得到了一定的改變，倒毋寧說(shuō)人性就是非常具有創(chuàng)造性的帶有許多文化特征的征候群。如伯林所認(rèn)為的那樣，說(shuō)人性是通過(guò)運(yùn)用選擇能力的活動(dòng)而自我改變的，這并不是說(shuō)這種改變是某種無(wú)定的結(jié)果，而是說(shuō)這些改變就是人類選擇能力的表現(xiàn)，對(duì)這種改變，任何決定論的解釋框架都是無(wú)法預(yù)知的。這科伯林后期才形成的觀點(diǎn)可以追溯到他早期反對(duì)人類決定論的中。這表明，他關(guān)于人的概念的一些思想老早就已存在了。也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)支持這些思想的是哲學(xué)推理而不是歷史的或其他經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)。所以，伯林這種以選擇活動(dòng)為人性的中心的人的概念的認(rèn)識(shí)論根據(jù)部分地是哲學(xué)的部分地是歷史的。很顯然——如果不這樣認(rèn)為就會(huì)犯?jìng)惱韺W(xué)自然主義的謬誤——這種人的概念的真理性并不能保證那種以選擇活動(dòng)為人類善的核心的自由主義是可接受的。愿意過(guò)的生活就是好的生活的觀念是帶有很鮮明的文化特色的概念，如果這種觀念能被支持的話它必須靠思考來(lái)支持，而不是依靠伯林援引的那些支持人的一般概念的論據(jù)來(lái)支持。確實(shí)有人反對(duì)伯林的觀點(diǎn)，認(rèn)為伯林的觀點(diǎn)中所表現(xiàn)的并不是選擇活動(dòng)在人性中居于中心地位，居于中心地位的只是人性的可變性和對(duì)文化差異性即不同的事物的偏好。在本書的最后一章中我將指出這種批評(píng)不是完全恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)橹辽儆幸恍┪幕町惥推鹪从谠诓豢赏s的價(jià)值間的選擇。然而，在這種批評(píng)意見(jiàn)中有一點(diǎn)是值得注意的——把人性看作是部分地被決定的同時(shí)在一定程度上又具有文化的可變性，如果確實(shí)是如此，那么這一點(diǎn)就是普遍的；這種人性觀與認(rèn)為人的獨(dú)有的活動(dòng)、構(gòu)成人類生活中一切最有價(jià)值的東西的前提的活動(dòng)就是選擇活動(dòng)那種關(guān)于人的觀念是很不相同的。這種關(guān)于人的觀念與一些現(xiàn)代的和西方文化傳統(tǒng)中關(guān)于人是自我理解的實(shí)踐活動(dòng)者的思想相一致，但是它并不是從人是自我改造的存在物的觀念中引申出來(lái)的。

人類借以構(gòu)成自己的多樣性本質(zhì)的文化形式是多種多樣的而且是可變的，它們體現(xiàn)了根本不同的有時(shí)甚至是不可通約的價(jià)值。這些文化形式也常常是沖突的和不可共存的。從背道而馳的文化形式之間的深刻價(jià)值沖突中得出的一個(gè)結(jié)論，——一我把它稱為伯林的競(jìng)爭(zhēng)的自由主義——就是不可能有超越一切文化的自由原則，也沒(méi)有基本權(quán)利或基本自由的結(jié)構(gòu)能使得這些文化形式的內(nèi)容是確定的并使得它們的作用是和諧的。相反，沖突和可變性被引入自由的觀念中，一如我們的自由就是我們既沒(méi)有任何超文化的理性標(biāo)準(zhǔn)可循又必須在競(jìng)爭(zhēng)的和不可通約的價(jià)值中進(jìn)行選擇時(shí)的自由。

概而言之，伯林所說(shuō)的這種否定的自由是由多種多樣的經(jīng)常沖突的有時(shí)還是不可通約的自由構(gòu)成的，而對(duì)于這些沖突又沒(méi)有任何理論或原則能夠予以解決。確實(shí)，由于相互否定的自由雙方都具有價(jià)值并且這價(jià)值又不可通約，所以不可能有什么理論或計(jì)算自由的微積分能告訴我們否定的自由什么時(shí)候達(dá)到最大限度。、伯林提出的這一點(diǎn)是很重要的，可惜這段話往往被人們忽略了，伯林寫道：

“在一定的條件下，‘否定的自由’的限度是很難估量的?！业淖杂傻南薅纫蕾囉冢琣）有多少可能性對(duì)我開(kāi)放著（雖然計(jì)算這些可能性的方法只能是印象式的，因?yàn)樾袆?dòng)的可能性決不是像蘋果那樣是能夠被詳細(xì)列舉的分離的實(shí)體。）；b）實(shí)現(xiàn)每一種可能性有多么容易或多么困難；C）在我基于我的特點(diǎn)和具體環(huán)境條件而確定的生活計(jì)劃中，這些可能性經(jīng)過(guò)相互比較到底有多重要；d）這些可能性在多大程度上會(huì)被人的深思熟慮的行為所封閉和開(kāi)啟；e）不僅是個(gè)人而且對(duì)于個(gè)人所生活的社會(huì)的一般觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這些不同的可能性都具有多大價(jià)值。所有這些因素、這些量必須經(jīng)過(guò)綜合才能從這個(gè)過(guò)程中得出精確的無(wú)可爭(zhēng)議的結(jié)論。可實(shí)際情況很可能是存在許多種不可通約的自由，它們不可能用任何單一的尺度來(lái)度量”

這里伯林認(rèn)為，對(duì)自由（在這種情況下即是否定的自由）的相對(duì)的或比較的判斷本身就是價(jià)值判斷，而不是價(jià)值中立的事實(shí)陳述（對(duì)于人類世界中的一些事物，即使人們對(duì)它們的價(jià)值判斷是背道而馳的，他們對(duì)這些事物的陳述也可以達(dá)到一致）。伯林的觀點(diǎn)是，那些對(duì)價(jià)值或善具有相同的看法的人們，由于他們對(duì)具有不可通約的價(jià)值的自由所持的度量標(biāo)準(zhǔn)不同，他們就會(huì)對(duì)之做出不同的判斷。

在伯林對(duì)否定的自由的不可通約性的認(rèn)識(shí)中，以及他關(guān)于這種自由在多方面受到限制的觀點(diǎn)中，還有兩點(diǎn)是特別值得重視的。第一點(diǎn)是他認(rèn)為否定的自由也是在與其他價(jià)值的比較中顯示自己的價(jià)值的，即它的價(jià)值不是“絕對(duì)的”。由于這個(gè)原因，他反對(duì)羅爾斯的那種康德主義的自由觀，即認(rèn)為相對(duì)于其他的政治價(jià)值來(lái)說(shuō)自由具有無(wú)條件的優(yōu)先性，而認(rèn)為在自由與其他價(jià)值之間的交易是經(jīng)常的也確實(shí)是難免的，雖然沒(méi)有任何原則能夠告訴我們，在否定的自由和這些別的價(jià)值是不可通約的時(shí)候如何在它們之間進(jìn)行這種交易。伯林的這個(gè)觀點(diǎn)又涉及到他的價(jià)值多元論和他的自由主義是什么關(guān)系的問(wèn)題，對(duì)這一點(diǎn)，我在解釋伯林思想的過(guò)程中還會(huì)予以討論。

第二點(diǎn)是他承認(rèn)存在著多種因素和尺度，所以否定的自由會(huì)受到多方面的限制，這表明他認(rèn)為并不只是強(qiáng)制的力量才能限制否定的自由。按照伯林的看法，這種限制一個(gè)人的否定的自由的因素的范圍是相當(dāng)廣泛的。在他的另一些著作中”他明確地表示，否定的不自由即某人的選擇受到別的力量的阻礙，不能僅僅看作是別人成心的或不懷好意的干預(yù)，這種干預(yù)有時(shí)只是出于對(duì)于人類行為的難以意料的后果的責(zé)任心。否定的自由既可以由于深思熟慮的意圖而削弱也會(huì)因?yàn)樾袆?dòng)懈怠而受阻?？傊穸ǖ淖杂伤蟮囊彩菍?duì)之生死攸關(guān)的東西不是意圖，而是社會(huì)事件的可變性和人們對(duì)它們的責(zé)任感如何。伯林更進(jìn)一步表示，在我們對(duì)這種相當(dāng)廣泛的否定的自由做出判斷時(shí)，我們所要求的社會(huì)理論應(yīng)該詳細(xì)說(shuō)明社會(huì)調(diào)解體制的可變性以及它們之所以如此變動(dòng)的原因。如他所說(shuō)的，“如果我的物質(zhì)財(cái)富的缺乏是由于我缺乏一定的精神或身體能力而遣成的，如果我也接受了這種理論（它說(shuō)明了這個(gè)現(xiàn)象之所以如此的社會(huì)原因和人們對(duì)這種現(xiàn)象的責(zé)任感），那么我就可以說(shuō)被剝奪了自由（不僅是被剝奪了財(cái)富）?！瓑阂值臉?biāo)準(zhǔn)就是我相信受到了別人的玩弄，無(wú)論這種阻礙了我的希望的行動(dòng)是直接的還是間接的，也不管這是有明確意圖的還是無(wú)意識(shí)的?！币虼耍P(guān)于否定的自由的判斷既不是價(jià)值中立的也不是理論中立的。相反，按照伯林的觀點(diǎn)，這些判斷是一些價(jià)值判斷，是一些經(jīng)常帶有不可通約性的判斷，無(wú)疑地，它們都依賴一定的理論觀點(diǎn)，而且經(jīng)常是一些有無(wú)法解決的爭(zhēng)議的理論觀點(diǎn)。否定的自由仍是在兩者不可兼得情勢(shì)下的選擇或不受別的妨礙或干涉的選擇權(quán)，但是對(duì)于這妨礙或干涉的看法和計(jì)量卻常常是有爭(zhēng)議的，而且也決不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問(wèn)題。僅從標(biāo)明伯林否定的自由觀與實(shí)證主義者的自由觀的深刻而尖銳的區(qū)別這一方面看，上述這幾點(diǎn)就是很重要的。實(shí)證主義者奧本海姆（OPpenheim）就追求一種清除了評(píng)價(jià)含義和排除了易引起爭(zhēng)議的理論主張的論述自由的語(yǔ)言；可以說(shuō)，沒(méi)有哪一種觀點(diǎn)比實(shí)證主義的觀點(diǎn)與伯林的自由觀相差更遠(yuǎn)了。

到目前為止，我們還沒(méi)有延伸性地考察伯林對(duì)自由的價(jià)值的看法，包括肯定的自由的價(jià)值和否定的自由的價(jià)值的看法。從我們前面對(duì)伯林思想的討論中可以明顯地看出，伯林不可能以英美流行的經(jīng)驗(yàn)主義的標(biāo)準(zhǔn)或功利主義標(biāo)準(zhǔn)把價(jià)值看作是滿足需要的手段這個(gè)角度來(lái)考慮自由的價(jià)值問(wèn)題。在伯林的著作中充滿了這樣的論述，即自由是一種內(nèi)在的善，是一種終極的價(jià)值，而不僅僅是滿足人的愿望的手段。但是，如果自由的價(jià)值，特別是否定的自由的價(jià)值不在于促進(jìn)需要的滿足，或者不在于避免別的力量對(duì)滿足需要的妨礙，那么又在于什么呢？約瑟夫?拉茲（JosephRaz）在自伯林之后的近來(lái)哲學(xué)中對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出了最深刻的回答。他指出，否定的自由的主要價(jià)值在于它對(duì)自主性的肯定的自由的貢獻(xiàn)。這里，拉茲的意思并不是說(shuō)，在作為一種有用手段的意義上，免受干擾的否定的自由只是自主性的一個(gè)必要條件，相反，它是不順從別人意志的自主的主體的一種基本構(gòu)成因素。但是在拉茲看來(lái)，免受干擾只是自主性的一個(gè)方面，除此之外，自主性還包括理性思考的能力、具有做出有意義的行動(dòng)的充分的機(jī)智性和從眾多可能性中進(jìn)行選擇的一系列的選擇權(quán)。對(duì)拉茲來(lái)說(shuō)，正是自主性，而不是否定的自由，才具有終極的善的地位，否定的自由的所有的或最大的價(jià)值就是它有利于增進(jìn)自主性。

拉茲的論證是很精妙很深刻的，然而很顯然它并沒(méi)有為伯林所接受。首先，對(duì)伯林來(lái)說(shuō)，自由的內(nèi)在價(jià)值，特別是否定的自由的內(nèi)在價(jià)值，就在于它是選擇的“基本自由”的具體化——這里的選擇不是指在真正的善之間的理性選擇和根據(jù)自主性而稱作是值得采取的選擇，而是絕對(duì)的選擇自身。這種選擇可以是任性的或異想天開(kāi)的，違反常情的或反理性的，充滿幻想的或自我毀滅的，但它仍是選擇，同樣還是否定的自由（以及真正意義上的肯定的自由）的價(jià)值的根源。在伯林看來(lái)，拉茲的觀點(diǎn)的危險(xiǎn)性，在于它要把自由的價(jià)值限定在合理地采納值得堅(jiān)持的目的這個(gè)范圍內(nèi)。拉茲自由主義的這個(gè)方面是從他的“完美主義”中引申出來(lái)的，也即是說(shuō)，是從他的最基本的道德就是以理想的人和善的生活為中心的道德這種觀念中引申出來(lái)的。對(duì)于拉茲的自由主義來(lái)說(shuō)，只有在為善的生活做出貢獻(xiàn)這個(gè)范圍內(nèi)自由才是有價(jià)值的，它是根據(jù)對(duì)值得選擇的目標(biāo)的合理追求來(lái)設(shè)定自由的價(jià)值的。因此，拉茲的自由主義接近于要將自由同化為理性和美德的觀點(diǎn)，伯林認(rèn)為這正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。

就自主性概念或多或少地包含了在諸善之間和各種生活方式之間的真正選擇而言，它們可能是或多或少被后者所開(kāi)啟或封閉的；但是，似乎所有人都把自主的選擇與理性地追求善聯(lián)系起來(lái)。而伯林所反對(duì)的正是把個(gè)人的自由限制在追求這種生活方式上。伯林的觀點(diǎn)與拉茲的觀點(diǎn)在另外一些方面也有交叉重合性。拉茲關(guān)于自由和信仰自由的基礎(chǔ)是競(jìng)爭(zhēng)的道德多元論，關(guān)于不可通約的善的多樣性，這些方面似乎都有共同性。拉茲也認(rèn)為，有一些善在基本要素層面上就是不可共存的，它們不能被結(jié)合在一個(gè)人或一種生活中。自由和信仰自由的政體之所以受到信任和被委任，因?yàn)樗试S人類發(fā)展的多樣性比在任何一種人類生活或由一種善的概念來(lái)統(tǒng)治的社會(huì)所容納的發(fā)展樣式都要廣泛。很明顯，拉茲的這些觀點(diǎn)與伯林在許多方面都很接近。

然而，在一些關(guān)鍵的地方，拉茲與伯林是背道而馳的。照拉茲的意見(jiàn)，自由政體庇護(hù)下的多元論是善的多元論，有價(jià)值的生活方式的多元論和值得選擇的目標(biāo)的多元論。除了承認(rèn)一些人類難免所犯的錯(cuò)誤外，它不包括邪惡的、沒(méi)多少價(jià)值或無(wú)內(nèi)在價(jià)值的生活方式。確實(shí)，在拉茲看來(lái)，自主性的價(jià)值似乎自身就是值得疑問(wèn)的。因?yàn)樽灾餍允巧钤谝欢ǖ奈幕蜌v史環(huán)境（如我們這樣的環(huán)境）中的人們能夠理解和接受的好生活方式的必要組成因素，由于這些環(huán)境是非常多變的和高度離散的，這就要求要有高度可變的深思熟慮的理性和善于做出選擇的能力，等等。因此，根據(jù)拉茲的觀點(diǎn)，自主性作為適合于一定的具體歷史和文化條件（如我們自己的條件）的人類發(fā)展形式的構(gòu)成因素，其價(jià)值需要聯(lián)系歷史和文化的條件才能確定。有價(jià)值的不是自主的選擇，更不用說(shuō)選擇，而是被選擇的生活。對(duì)無(wú)任何價(jià)值可言的生活的自主選擇，如果存在這種選擇的話，雖然它是自主的那也是無(wú)價(jià)值可言的。拉茲對(duì)自主的選擇與好的生活的關(guān)系的觀點(diǎn)是真正的亞里士多德式的。他認(rèn)為，自主的選擇，雖然它作為一種必要因素包括在人類發(fā)展的許多形式中，但只有它成為具有內(nèi)在價(jià)值的生活方式或行為的組成部分的時(shí)候它才是有價(jià)值的。對(duì)拉茲也是對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，在這個(gè)意義上，自主性的價(jià)值與其說(shuō)是內(nèi)在價(jià)值不如說(shuō)更是一種手段性價(jià)值。

伯林并不否認(rèn)自主性是一種善，甚至還可能是內(nèi)在的善，但他否認(rèn)否定的自由的價(jià)值是由自主性所規(guī)定所派生的。這也意味著否定的自由的價(jià)值并不是源于它對(duì)滿足需要的貢獻(xiàn)，像我在敘述拉茲對(duì)否定的自由的價(jià)值的看法時(shí)所指出的，拉茲把否定的自由看作是自主性的一個(gè)構(gòu)成因素。伯林的觀點(diǎn)與拉茲不同，他認(rèn)為否定的自由作為通過(guò)選擇活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的條件，原本就是有價(jià)值的。伯林的這種看法是很深刻的，因?yàn)樽灾鞯闹黧w是通過(guò)選擇活動(dòng)而被創(chuàng)造出來(lái)的自我，正是自我創(chuàng)造，而不是自主性，才為否定的自由賦予了價(jià)值。在伯林的思想中沒(méi)有任何類似于亞里士多德式的也是為拉茲所堅(jiān)持的那種觀點(diǎn)，即選擇的價(jià)值就是它作為人類發(fā)展的一種手段才具有的價(jià)值。對(duì)伯林來(lái)說(shuō)，否定的自由的價(jià)值就在于它是選擇的一種表現(xiàn)，而選擇的價(jià)值則在于我們通過(guò)自己做出的選擇部分地創(chuàng)造了自己、部分地是自己生活的創(chuàng)作者。這種對(duì)否定的自由的價(jià)值的看法是否構(gòu)成了自由政治倫理的基礎(chǔ)，并據(jù)此認(rèn)為凡是促進(jìn)了否定的自由的就是優(yōu)越的。對(duì)這個(gè)問(wèn)題我在后面將予以討論。在這里我要論證的是，伯林根據(jù)否定的自由的價(jià)值的看法來(lái)說(shuō)明選擇的作用，拉茲則是依照自主性的概念來(lái)看待選擇的價(jià)值，雖然他們都承認(rèn)選擇是十分重要的概念，但這兩種觀點(diǎn)之間的差別還是值得注意的。按照伯林的多元論的意思，否定的自由所容納的不單是多元的善，也包括多元的壞和無(wú)價(jià)值。他堅(jiān)持認(rèn)為，選擇的自由不是那種最終證明是在值得選擇的對(duì)象中進(jìn)行選擇的自由。對(duì)伯林來(lái)說(shuō)，否定的自由具有內(nèi)在的價(jià)值，即使它不是自主性的選擇，即使它不是選擇了善，它也具有價(jià)值。它所以有價(jià)值是因?yàn)闊o(wú)論在什么情況下它都是自我創(chuàng)造的條件。

伯林的觀點(diǎn)顯示了它與浪漫主義的密切聯(lián)系，以及與被德國(guó)古典自由主義者如馮?洪堡（VonHumboldt）發(fā)展了的后來(lái)又為穆勒所接受的“教養(yǎng)”觀念的密切聯(lián)系，但伯林又與洪堡和穆勒的自由主義不同，因?yàn)楹笳呤峭昝乐髁x的，在洪堡和穆勒看來(lái)，選擇的價(jià)值在于它暴露了個(gè)人自我的獨(dú)特潛力或本性。然而伯林反對(duì)這種認(rèn)為選擇只是揭示了自我固有的特定本質(zhì)或個(gè)性的本質(zhì)主義觀點(diǎn)?！霸诓挚磥?lái)，個(gè)性是創(chuàng)造出來(lái)的而不是對(duì)個(gè)人固有的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，在選擇活動(dòng)中發(fā)生的自我創(chuàng)造也不是個(gè)人本質(zhì)特征的具體化。由于伯林反對(duì)通過(guò)選擇活動(dòng)發(fā)現(xiàn)了個(gè)人自我的本質(zhì)這種觀點(diǎn)，使他的自我創(chuàng)造的概念更接近于唯意志論而不是穆勒（他也受到浪漫主義的影響）的自由主義；也使伯林的自由主義成為反完美主義的，但卻不是帶有道德中立性和康德的主體性的注解的那種反完美主義，而在羅爾斯或德瓦康（Dworkin）自由主義中，反完美主義是由這些注解支持著的。關(guān)于這一點(diǎn)我回頭還要討論，而這里主要是指出伯林和拉茲之間的深刻分歧。

與拉茲的觀點(diǎn)不同，伯林的自由主義不是建立在自主性概念的基礎(chǔ)上，雖然他也承認(rèn)自主性是一種善。在伯林看來(lái)，這種以自主性為基礎(chǔ)的自由主義過(guò)分高抬了一種生活理想，這種理想本來(lái)是有爭(zhēng)議的有疑問(wèn)的。還有許多并非自主的卻是很好的生活，自由的社會(huì)也保護(hù)這些生活，比如尼姑的生活，職業(yè)軍人的生活，或者那些獻(xiàn)身于自己的事業(yè)的熱情的藝術(shù)家們的生活，他們的生活中包含了一些罕見(jiàn)的很珍貴的善，然而這些生活不僅是很不相同的，而且也遠(yuǎn)不是自主的。選擇的基本自由所支持的觀念并不是自主性的觀念，而是自我創(chuàng)造的觀念，這里被創(chuàng)造的自我可能是非常好的但卻不是自主的。在伯林和一些自由主義者如羅馬斯基（Lomasky）”看來(lái)，要求自我創(chuàng)造須符合理性自主性的理想，這實(shí)際是一個(gè)不可接受的和不必要的限制性要求。這種要求排除了傳統(tǒng)主義者的生活以及神秘主義者的生活（他們的選擇堅(jiān)守著由繼承而來(lái)的自我同一性），也排除了享樂(lè)主義者的生活，對(duì)享樂(lè)主義者來(lái)說(shuō)，固定不變的同一性可能是一種無(wú)用的累贅，自主性所要求的那種深思熟慮也是一些不堪忍受的煩惱。這里，伯林的自由主義與以拉茲為代表的那種自主的自由主義是根本不同的。伯林認(rèn)為，否定的自由而不是自主性才是自由的首要的基本的含義，這表現(xiàn)出伯林相信這種多元論比理性的自主性觀念能夠容納更多更豐富的自我創(chuàng)造的形式。正是在這個(gè)基本點(diǎn)上，伯林對(duì)自由含義的理解與拉茲的倫理多元論對(duì)自由的理解分道揚(yáng)鑣了。

這里還需要討論一下伯林進(jìn)一步反對(duì)理性自主性的論據(jù)，對(duì)此我后面還要提到。伯林的論據(jù)是，對(duì)于單個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，一些可重視的善和計(jì)劃與他的個(gè)性發(fā)展并不總是協(xié)調(diào)一致的：由于一些特殊的香、美德、優(yōu)點(diǎn)和計(jì)劃在基本要素層面就是不可和諧共存的，個(gè)人可能為了得到一些善不得不放棄另一些善，同時(shí)他也完全認(rèn)識(shí)到這種放棄意味著遭受一定的價(jià)值損失，也知道實(shí)踐理性不可能援引某種原則來(lái)解決他的生活中的這種沖突。個(gè)人主體可能被迫地在這些不可共存的善和美德之間進(jìn)行選擇，這種在不可通約的價(jià)值間進(jìn)行的選擇就是“基本選擇”。有時(shí)候選擇情勢(shì)比這還要嚴(yán)酷。追求理性的自主性，如果它還需要增強(qiáng)自我認(rèn)識(shí)的話，這種自我認(rèn)識(shí)的增強(qiáng)還可能會(huì)導(dǎo)致個(gè)人某種能力（這些能力依賴于對(duì)生命或生存的壓制，依賴于缺乏自知之明而存在）的削弱或毀壞。伯林的這個(gè)論據(jù)是在他的一篇重要的但是被忽略了的《從希望和恐懼來(lái)規(guī)定自由》“中提出的。在這篇中他猜想，偉大藝術(shù)家的天才——如凡高VanGogh）或陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的天才——可能依賴于缺乏自知之明，隨著自我認(rèn)識(shí)的增加這種天才就遭到了破壞或損傷。一個(gè)成功的心理分析學(xué)家很可能會(huì)把凡高變成一個(gè)心滿意足的人，但因此凡高未必能夠保得住他原來(lái)具有的那種繪畫能力。因此，自主性的理想不僅排斥其他的生活理想，而且可能會(huì)對(duì)個(gè)人形成一種自我限制。通過(guò)提高自知之明來(lái)追求自主性可能耗盡一個(gè)人的力量和能力，這些能力作為自我的重要構(gòu)成要素是由他的選擇所創(chuàng)造的，也是他追求一定目標(biāo)所必要的；這些目標(biāo)被人們看作是實(shí)現(xiàn)具有內(nèi)在價(jià)值的活動(dòng)的基本條件，由此也規(guī)定了自我的特點(diǎn)。如果我們的個(gè)人本質(zhì)中包含著沖突和矛盾，那么我們的能力必然難以得到全面的增加。比如，在許多人身上，深刻的自我認(rèn)識(shí)抑制了進(jìn)行成功的實(shí)踐活動(dòng)所需要的那種活力和膽量，或者是削弱了從事藝術(shù)活動(dòng)所要求的那種強(qiáng)烈的想象力；確實(shí)，許多人越是反思省察自己的生活越是感到這是木值得過(guò)的生活。對(duì)許多人，也許對(duì)所有人來(lái)說(shuō)，自主的主體所需要的各種能力不可能得到全面的發(fā)展。正是由于這種情況，或者用我的話說(shuō)，由于這種司空見(jiàn)慣的平凡的事實(shí)，自主性的理想，即如穆勒的全面的或和諧發(fā)展的個(gè)人那種理想，就被人們所遺忘或忽略。伯林力求喚起人們對(duì)這些事實(shí)的注意。

伯林和拉茲都主張存在著多樣的不可通約的善，他們都是價(jià)值多元論者。他們也都認(rèn)為人類生活中的許多善在許多情況下是相互競(jìng)爭(zhēng)的、不可和諧共存幾乎在所有的個(gè)人生活中都不可能全面地獲得它們。然而，伯林的多元論與拉茲的多元論又有不同的地方，伯林認(rèn)為善依賴于惡，或者以惡為前提，正確的行為中也包含著錯(cuò)誤。正是他的價(jià)值多元論的這個(gè)方面使伯林的自由主義具有競(jìng)爭(zhēng)的特征，也形成了他對(duì)于所反對(duì)的理性自主性理想的那種矛盾態(tài)度。如果許多善的概念和生活方式不能結(jié)合在一個(gè)自主的主體中，它們只是人類在其中自由地進(jìn)行選擇而實(shí)現(xiàn)著自我創(chuàng)造的方式；如果作為自主性之前提條件的批判性反思和自知之明會(huì)削弱人的創(chuàng)造力、個(gè)人對(duì)自主性的追求可能導(dǎo)致人的一些力量的枯竭，那么，盡管一些人發(fā)現(xiàn)不得不追求自主性這種理想，而一個(gè)自由的社會(huì)也應(yīng)該保護(hù)這種理想，自主性也不可能是自由的政治倫理的基礎(chǔ)。由于堅(jiān)持自主性和和諧發(fā)展的個(gè)人的理想既不是自由主義的核心也不是自由主義的基礎(chǔ)，伯林的自由主義與穆勒的自由主義也背道而馳。

在這一方面，雖然伯林的自由主義有點(diǎn)類似于“政治自由主義”（也就是后期的羅爾斯拒絕把自由的實(shí)踐建立在一個(gè)像自主性這種綜合性的理想基礎(chǔ)上的自由主義），但卻與任何完美主義的自由主義比如拉茲的那種自由主義完全不同。它拒絕接受完美主義，但并不是參照在羅爾斯和德瓦康的自由主義中所發(fā)現(xiàn)的其邏輯一貫性是很值得疑問(wèn)的中立的理想（像拉茲所顯示的那樣，）而是指出有許多值得過(guò)的生活并非是自主的生活（但也是由自我選擇的生活）。伯林的自由主義的重要意義還在于它也不是根據(jù)康德的那種先驗(yàn)的超越了各種善的正義觀（如在羅爾斯和德瓦康的著作中發(fā)現(xiàn)的那種正義觀）來(lái)反對(duì)完美主義，在反對(duì)康德以義務(wù)論作為道德思維的基礎(chǔ)這個(gè)方面，伯林與拉茲是一致的。特殊地說(shuō)，伯林和拉茲都堅(jiān)持政治倫理不是也不能以正義為基礎(chǔ)。在伯林和拉茲看來(lái)，政治倫理之所以不能以正義為基礎(chǔ)，是因?yàn)槿祟愓x的內(nèi)容和根據(jù)都不能僅僅按照它們對(duì)于人類善的貢獻(xiàn)來(lái)理解。然而，由于伯林既不把亞里士多德的人類發(fā)展的觀念作為倫理學(xué)的最終界限，也不認(rèn)為自主性在倫理學(xué)中居于中心地位，他與拉茲又發(fā)生了根本分歧。相反，伯林反對(duì)完美主義的主張是從他的價(jià)值多元論中導(dǎo)引出來(lái)的，他明確地認(rèn)為，值得過(guò)的生活的多樣性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了自由理論所謂的自主主體的生活的范圍。換句話說(shuō)，如果伯林的倫理學(xué)理論能根據(jù)人類發(fā)展的概念來(lái)轉(zhuǎn)換的話，那可以說(shuō)它主張人類發(fā)展的形式是多元的和不可通約的觀點(diǎn)是根本反亞里土多德主義的，而這種主張根源于通過(guò)選擇活動(dòng)形成了人性的多元性這種完全反亞里土多德的觀點(diǎn)。

也可以說(shuō)，在伯林看來(lái)，自由社會(huì)存在的正當(dāng)理由，首先不是因?yàn)樗Ｗo(hù)著自由的個(gè)人，（按戈蒂埃［Gauthier］的意思）即那種具有自主性所意調(diào)的各種能力的自主的主體，而是在于它允許非常多樣的通過(guò)選擇形成的自我創(chuàng)造形式。在自主性和否定的自由之間伯林之所以更偏愛(ài)否定的自由，是因?yàn)樗菁{和包含了個(gè)人在不可通約的清善之間的選擇也包括在不可通約的諸惡之中的選擇；特殊地說(shuō)，還在于它包含著可以選擇各種不可通約的善的特殊組合以及作為其前提條件的不可通約的惡的特殊組合；更為特殊的是，否定的自由概念還容納了自主性概念所不予考慮甚至要予以破壞的某些自我創(chuàng)造形式，或者允許排斥一些自主性形式而提出另一些與之不可共存和不可通約的自主性形式。但對(duì)伯林來(lái)講這里也有一個(gè)問(wèn)題，這就是，如果他不是把自主性或自由的個(gè)人放在最重要的地位，而是尋求在終極價(jià)值中給予否定的自由一種優(yōu)先地位；但如果這些終極價(jià)值是不可通約的，并且沒(méi)有一種唯一合理的排列順序，或者說(shuō)沒(méi)有哪一種順序比別的順序更合理，那么，靠什么能夠保證否定的自由這種特殊的優(yōu)先地位呢？在我們考慮到通過(guò)選擇而進(jìn)行的自我創(chuàng)造（按伯林的看法）是在群體層面以及個(gè)體層面發(fā)生的，而群體特性的創(chuàng)造比之通過(guò)個(gè)人選擇實(shí)現(xiàn)的自我創(chuàng)造更經(jīng)常地引起對(duì)否定的自由的強(qiáng)行限制的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題對(duì)伯林來(lái)講就是一個(gè)很難解決的問(wèn)題。在我們考慮到通過(guò)選擇被創(chuàng)造和不斷更新的自我不僅不是自主的主體而且不是自由的個(gè)人，而是由不自由的生活方式構(gòu)成其特征的自我，這時(shí)這個(gè)問(wèn)題就更難以解決了。正是根據(jù)價(jià)值多元論伯林的否定的自由的概念才引起了與自由主義以及后來(lái)的變體形式的復(fù)雜關(guān)系，現(xiàn)在我就來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。

林的看法，這些做出道德判斷和選擇的人的特性，總是在共同生活方式中被具體化，它們自身只能被理解為歷史創(chuàng)造的結(jié)果。

然而，在伯林的思想中存在著一些深刻的唯意志論的因素．就像他強(qiáng)調(diào)的，我們的共同實(shí)踐產(chǎn)生著實(shí)踐自身不能解決的二難困境，又要求有理性最終也不能給予的決心。這種唯意志論的思想限制了伯林關(guān)于價(jià)值的內(nèi)在實(shí)在論的觀點(diǎn)，按照這種內(nèi)在實(shí)在論的觀點(diǎn)，人們最終會(huì)參照共同生活或共同實(shí)踐來(lái)證明其活動(dòng)是正當(dāng)?shù)?。同時(shí)，與早期的薩待或費(fèi)希特不同，伯林認(rèn)為，在人類生活中意志的作用總是受著人類共同的實(shí)踐世界的限制。如果人的特性部分地是由于遺傳和不可選擇地參與共同生活的產(chǎn)物，這一點(diǎn)就是肯定的。我們依靠選擇活動(dòng)進(jìn)行著自我創(chuàng)造，而不是從虛無(wú)中進(jìn)行創(chuàng)造；通過(guò)自己所做出的選擇來(lái)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的自我本身是自己無(wú)法選擇的，因?yàn)樗旧砭褪乾F(xiàn)在的人和過(guò)去一代人做出的選擇的積淀物。確實(shí)，如我們?cè)诤竺鎸⒖吹降?，伯林認(rèn)為，進(jìn)行選擇是人的一種能力，選擇主體的特性總是部分地由于繼承、并由他存在其中的生活方式及其相伴隨的語(yǔ)言所深深地給以定型的，伯林的這種信念又限定了他的基本選擇或任意決定的觀念。如果伯林的信念是基礎(chǔ)牢固的，那我們做出的許多重大“選擇”都是可以予以審查的，它們表達(dá)的不是我們的“決心”而是我們的經(jīng)驗(yàn)和我們所屬于的生活方式的概括或積淀。我們都是自己的生活劇的部分作者，但對(duì)共同的劇本總有許多修改。

然而，就像在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)所理解的那樣，根據(jù)人類歷史上的記錄，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)一般的通用的人類生活劇的劇本。這正是伯林的論題：人類的自我創(chuàng)造總是使自己成為多元的而不是單一的，所以，單一的人類歷史的觀念，就像完美的人類生活的觀念一樣，都是一種誤解。伯林的多元論所要顛覆的就是這種誤解的觀念。如果在人類本性中存在著基本的不確定性，通常人們持有的那種人類具有共同的不變的本性的觀念就完全失效了，一般的人類歷史的觀念就因沒(méi)有事實(shí)的根據(jù)而破產(chǎn)了。人類歷史必然是多方面的多樣的，一如語(yǔ)言是多樣多面的，而存在許多語(yǔ)言恰恰是語(yǔ)言的本性，所以，也總存在著許多人類歷史而不是單一的歷史。這就是人類歷史的真實(shí)面目。一般人類歷史的觀念與這種觀點(diǎn)不一致，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的本質(zhì)只是部分地被決定的，文化的差別只是人的本性的表現(xiàn)。我們可以把伯林的這種見(jiàn)解用后現(xiàn)代主義的行話來(lái)表示：前述的種種誤解都是使用人類概念的結(jié)果，各種歷史只是人關(guān)于自己的多樣的敘述，其中沒(méi)有一個(gè)敘述具有元敘述的權(quán)威性。根據(jù)伯林對(duì)歷史的看法，如果一個(gè)人從自我轉(zhuǎn)化的角度理解和期盼人類的話，那么歷史將具有不可預(yù)見(jiàn)性、多樣性和新奇性。這是對(duì)人類本性的歷史主義觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的特性和多樣的本性既是由于族類的創(chuàng)造性而形成的，也是通過(guò)多少代人的活動(dòng)的交織而歷史地創(chuàng)造的。這種歷史主義不同于休謨式的對(duì)于人性的自然主義觀點(diǎn)，因?yàn)樗讶说奶匦钥醋魇亲晕覄?chuàng)造和人類的自我轉(zhuǎn)化的多樣形式，而不是人類所有成員共同具有的本性的變化出來(lái)的形式。我們可以說(shuō)，伯林對(duì)人類本性的歷史主義觀點(diǎn)是他的價(jià)值多元論的人類學(xué)前提或根據(jù)，因?yàn)樗J(rèn)為是人類內(nèi)在的原始傾向?yàn)槿祟愋纬闪硕嘣谋拘曰騽?chuàng)造了多種多樣的生活方式。這是這種哲學(xué)人類學(xué)的多元論方面使伯林的思想與別的歷史主義概念——如馬克思的歷史主義概念——區(qū)別了開(kāi)來(lái)。

沒(méi)有理由懷疑伯林對(duì)人性的這種歷史主義看法。有人承認(rèn)我們從周圍的人中發(fā)現(xiàn)的人性形式是歷史創(chuàng)造的，但同時(shí)又認(rèn)為整個(gè)人類歷史中存在著發(fā)展的規(guī)律，這種觀點(diǎn)也遭到伯林的拒斥。在伯林對(duì)所謂“科學(xué)的歷史”的拒斥中，我們發(fā)現(xiàn)他信奉著一種與他的最深刻的價(jià)值多元論觀念相似或互補(bǔ)的方法論的多元論。在他的方法論的多元論中，基本的論題是，基于不同智力游戲規(guī)則的敘述是不可簡(jiǎn)約地多樣化的。在伯林的著作中經(jīng)常被提及的這種反還原主義的觀點(diǎn)，支持了他對(duì)實(shí)證主義的統(tǒng)一科學(xué)理想的拒斥。那些決定論的人類歷史科學(xué)的觀念，或者人類行為一般地是建立在概念一致性基礎(chǔ)上的觀念，就像完美社會(huì)的觀念，包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方式的觀念一樣，都因?yàn)槔碚摰牟豢赡苄远环鬯榱恕，F(xiàn)在我們就開(kāi)始討論伯林的這種歷史觀。