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一個社會要得以維持，必須要有一套為社會所有成員普遍接受的合理性規(guī)則。傳統(tǒng)中國是一個禮治會儒家的禮治提供了符合那個時代正義標準的規(guī)則秩序。然而，從19世紀末開始，中國進入了一個三千年未有之大變局。在西方世界的沖擊下，傳統(tǒng)的中國社會文化秩序全面解體，對于轉型時期的中國來說，如何建立一個符合自由與平等理想的新的正義秩序，成為社會重建的首要目標，也構成了現(xiàn)代中國政治思潮的主題。

自由與平等，雖然是現(xiàn)代性的兩個雙重目標，但二者之間卻存在著內在的緊張。西方的資本主義文明雖然對它們作出了學理上的承諾，卻無法在實踐層面予以圓滿的解決。到20世紀上半葉，19世紀的資本主義文明發(fā)生了嚴重的危機，并引發(fā)自由主義理論的大調整。幾乎是同步地，這一危機和調整也深刻地影響到中國知識分子對正義秩序的理解和現(xiàn)代化實踐的選擇。

現(xiàn)代中國的自由主義，從思想史的角度劃分，主要是由新自由主義和社會民主主義兩種思潮組成。先看新自由主義。胡適與傅斯年等許多英美留學生皆屬于這一系列?，F(xiàn)代中國的自由主義，從來沒有經(jīng)過西方古典自由主義的知識洗禮，從五四時代開始，便表現(xiàn)出明顯的新自由主義傾向，力圖將自由主義與社會主義加以某種調和。這一傾向，不僅受到了西方當時新自由主義思潮的支持，而且也有著中國政治文化傳統(tǒng)的景。胡適等人在五四時以杜威(JohnDewey)為楷模，到40年代以羅斯福(Roosevelt)為旗幟。胡適雖然稱其為"新自由主義"(NewLiberalism),但也將它冠與社會主義的頭銜，叫做"自由的社會主義"(LiberalSocialism)。為了與第一種社會主義相區(qū)別，胡適特意說明：它是"避免''''階級斗爭''''的方法，采用三百年來''''社會化''''(Socializing)的傾向，逐漸擴充享受自由、享受幸福的社會。"

[注1]

另一種思潮是社會民主主義。這一流派原來在西歐屬于馬克思主義系列，是其右翼的修正派。但中國馬克思主義從一開始就全盤接受蘇俄的列寧主義，缺乏社會民主主義立足和發(fā)展的空間。相反，社會民主主義在中國倒是在自由主義知識分子中間獲得了滋長和影響。其理論中堅是梁啟超為首的研究系一脈，最主要的代表是"二張"：張君勱和張東蓀。以后還有羅隆基、儲安平、潘光旦、蕭乾等一大批自由知識分子。他們心目中的圣人是英國兩個有社會主義傾向的自由主義思想家：羅素(BertrandRusseu)和拉斯(HaroldLaski)。尤其是拉斯基，在中國成為社會民主主義的思想靈魂。而作為實踐的榜樣，在二、三0年代是魏瑪時期的德國社會，到40年代則是戰(zhàn)后執(zhí)政的英國工黨。

以上二種思潮，都存在于自由主義陣營內部。從五四開始，社會主義與自由主義就是混沌一片，從來沒有分開過。19世紀資本主義文明的危機，使得中國的自由主義從一開始就傾向于將社會主義納入自由主義的思想框架。所謂的新自由主義與社會民主主義，只是中國自由主義內部的思想分歧，二者之間并無嚴格的界限，如同在西方一樣，它們有很多共同的理論預設，如個人自由、民主政治、法治秩序、社會公道等等，其區(qū)別僅僅在于處理自由與平等不同的方式、比重、各自師從的思潮流派以及對蘇聯(lián)計劃經(jīng)濟的評價等等。確切地說，二者的共同點要超過彼此的分歧，因而它們依然守護著同一個自由主義的理念和陣營。

然而，從政治思想史角度考量，現(xiàn)代中國的新自由主義并無任何成體系的理論，雖然胡適個人在社會層面的影響無人比擬，但在學理層面他基本無所貢獻，反而不及有系統(tǒng)論述的"二張"。社會民主主義思潮，在中國不僅有像"二張"這樣的學理代表，而且為更多的自由主義者所接受。從這個意義上說，現(xiàn)代中國的自由主義主流思潮不是新自由主義，而是社會民主主義，當屬無疑。鑒于上述理由，本文以下的專題研究將主要討論社會民主主義，同時也會兼及新自由主義。

一、自由放任：資本主義之弊

中國的自由主義，從一開始就是"新的"。當他們學習西方資本主義文明的同時，也與西方同時代的老師一樣，對19世紀的資本主義文明多有反思，可以說是一種反思性的吸取。那么，他們對資本主義的批評主要集中于哪里呢？

從大量文獻資料中可以發(fā)現(xiàn)，中國的社會民主主義對資本主義的批評，主要針對的是以個人主義為基礎的自由放任的經(jīng)濟制度。張君勱在他的代表作《立國之道》中，這樣概括西方資本主義的短處：[注2]

財富集中于少數(shù)人，釀成貧富的不均。無統(tǒng)籌全局的計劃，流于生產(chǎn)過剩。私人互相競爭，因競爭而生浪費。

三條短處之中，后兩條與自由放任直接相關，第一條至少有間接關系。關于這一點，可以說是中國大部分自由主義者的共識。楊人便1948年在《觀察》雜志寫道：

[注3]

自由競爭在經(jīng)濟霞炔輝偈譴俳緇嶠降畝?，那么，纂s刪赫搗頌夭?是自由主義的因素，而且已為多數(shù)自由主義者所放棄。不過，最初在五四時期，中國的社會民主主義對資本主義的批評，像所有的社會主義一樣，集中在私有制度，以為資本主義的一切罪惡都是資本和財產(chǎn)的私有、尤其是私有大資本造成的。[注4]因此，他們提出的解決方案，主要在改變所有制上做文章。張君勱鐘情于德國社會的路線及其魏瑪新憲法，提出"尊社會之公益，而抑個人之私利"，希望通過"社會所有"、"公私共有"的混合經(jīng)濟制度解決私人資本的集中和壟斷問題。[注5]張東蓀則心儀英國的費邊社，主張參考中國傳統(tǒng)的"行業(yè)公會"制度，走基爾特社會主義的道路。[注6]不過，到30年代，他們逐

漸改變了看法，反思的視線從私人所有制移向了自由放任制度。1932年，"二張"發(fā)起成立了中國社會民主主義的第一個政黨：中國國家社會黨。在其綱領性的宣言《我們要說的話》中，在談到資主主義的畸形時，有這樣一段話：[注7]

我們不妨即主張承認私產(chǎn)的存在。須知資本制度所以發(fā)生以及其所以演成現(xiàn)在的畸形，其故不是由于私產(chǎn)制度，而實由于放任狀態(tài)。質而之，即有了私產(chǎn)再加以放任，乃始有資本主義。所以至多只能說資本主義由私產(chǎn)而演出，卻決不能說有私產(chǎn)則資本主義必隨之而來。明白了這個界限便可知道資本制度的搖動不必完全連累私產(chǎn)的存在。

雖然私產(chǎn)制度也有弊病，但資本主義之弊主要不在私產(chǎn)，而是放任。中國社會民主主義對古典資本主義的這一反思，不僅與同時代的西方新自由主義認識方向一致，而且也與世界其它社會民主主義的理論保持同步。對于自由放任制度，張東蓀后來作過一些歷史的分析，他認為，18世紀的自由主義所建立的個人主義社會，在歷史上有空前的功勞。所不幸的是后來在經(jīng)濟方面發(fā)生了大漏洞。放任政策在資本主義初期助長生產(chǎn)，增加財富，不料也促成了資本主義的長成。對內愈見貧富不均，對外愈趨于侵略。演變至今天，已經(jīng)千瘡百孔了。[注8]在這里，可以注意到一個語用學的現(xiàn)象，在張東蓀看來，自由主義與資本主義是兩個價值上不等值的概念，如果說前者是中性的話，后者明顯具有貶義。這種自由主義為資本主義所害的看法，不僅屬于社會民主主義者，而且連新自由主義者都具有。傅斯年就這樣說過：[注9]

自由主義本是一種人道主義，只緣與資本主義結合而失其靈魂。今若恢復靈魂，只有反對發(fā)達的資本主義。

在整個20世紀上半葉乃至到80年代，資本主義在中國知識界，即使是自由主義知識分子中間，始終是一個帶有罪惡的概念，它與社會主義這一名詞的大受歡迎，恰恰形成一個鮮明的對比。

資本主義的主要之弊在自由放任，那么，自由放任的問題究竟在何處？中國的社會民主主義對此的質疑，主要在二個層面，其一是生產(chǎn)層面的非理性化，導致生產(chǎn)過剩危機；其二是分配層面的缺乏公道，導致貧富兩極分化。后一個層面涉及到社會公道問題，我們將在第四節(jié)中討論。這里主要研究第一個層面的題。

張君勱、張東蓀等人在一、二0年代對自由放任制度的質疑基本是倫理性的，1929年全球資本主義的生產(chǎn)過剩危機，使他們意識到自由放任不僅在分配領域，而且在生產(chǎn)領域也存在著嚴重缺陷。自律性的市場制度雖然承諾一個完全自由的市場競爭秩序，但這僅僅是理論上的理想類型，在資本主義的歷史實踐中，完全競爭從來沒有真正實現(xiàn)過，。資本的自身邏輯總是趨向于集中和壟斷，以致于競爭總是不完全的。完全競爭是自發(fā)秩序中市場價格合理調節(jié)生產(chǎn)和分配資源的關鍵，這一環(huán)節(jié)出了問題，整個自律性市場就失去了合理性的基礎。張君勱在三十年代已經(jīng)注意到由于資本的壟斷而造成的競爭失靈問題，他例舉了摩根公司操縱美國金融、鐵路和公用事業(yè)等壟斷資本的事實，質疑亞當.斯密以來古典自由主義的放任學說：[注10]

依彼輩之意，供求相應之原則，暢行無阻，則物價自平。然就各人平日所見，各國資本家關于所經(jīng)營者皆已放棄競爭而走上壟斷之途徑。所謂自由競爭何在？所謂不壟斷又何在？

他認為，之所以壟斷資本之所以出現(xiàn)，其源流乃是放任政策之結果。因此，他得出結論，古典學派的自由放任的學說，已經(jīng)為時代所證明不正確。[注11]那么，如何解決呢？中國大多數(shù)的自由主義者都將希望寄托在國家的干預上，并且相信這是20世紀世界的新潮流。胡適早在1914年，還在美國留學期間，就注意到這一點，他在日記中寫到：[注12]

今日西方政治學說之趨向，乃由放任主義而干涉主義，由個人主義趨社會主義。中國自由主義之所以從一開始就遠離古典的放任主義，而親近干涉主義，與他們受到邊沁、密爾的功利主義影響很有關系。"最大多數(shù)人的最大幸福"在中國成為無論是社會民主主義、還是新自由主義的最高價值和信念。正是在這一信念指引下，使他們堅信自由放任的市場秩序無法實現(xiàn)這一功利主義的原則，只有通過國家的立法、福利政策等干預，才能最終實現(xiàn)。也正是同樣的信念驅使，使他們一步步走向蘇俄的計劃經(jīng)濟。

⒓蘋玫幕孟?

二十年代末的全球資本主義大危機席卷整個歐美，唯獨蘇俄幸免。不僅如此，同一時期的第一個五年計劃期間，蘇俄經(jīng)濟高速發(fā)展，完全消滅了失業(yè)問題。這一起引起了中國自由主義的強烈興趣。張君勱、張東蓀興奮地說：[注13]

我們正在苦悶之中，而俄國的由計劃的經(jīng)濟頗給予以刺激。----這個有計劃的經(jīng)濟之實施在經(jīng)濟上與方法上是人類最寶貴的一件事。"

20世紀上半葉中國知識分子對蘇俄的好感和狂熱，總共出現(xiàn)過兩次，第一次是十月革命以后，是對蘇俄革命的民粹主義式向往，那一次是政治上的狂熱。第二次是30年代，是對蘇俄計劃經(jīng)濟強烈的興趣，這一次是經(jīng)濟上的狂熱。

蘇俄的計劃經(jīng)濟制度的產(chǎn)生和建立，與極權主義政治和國家所有制有著密切的關系。然而，在中國的社會民主主義看來，計劃經(jīng)濟卻是人類理性的一個很重要的貢獻，它完全是中性的。張東蓀再三說明："計劃經(jīng)濟是一個中性的名詞"，社會主義、資本主義、甚至法西斯主義都可以加以利用。但在他看來，只有以社會主義為原則的計劃才是進步的計劃經(jīng)濟。因為計劃可以使生產(chǎn)得以提高，符合大多數(shù)人的最大幸福。[注14]他甚至認為，自由與民主都是一種烏托邦的理想，要使它們得以實現(xiàn)，必須依靠制度的媒介。在西方這樣的媒介是個人主義的資本制度和民族一體的國族主義。但它們都發(fā)生了一些問題?，F(xiàn)在蘇俄貢獻了第三個實現(xiàn)自由與民主的媒介：計劃經(jīng)濟。他熱烈地稱頌蘇俄"居然為人類創(chuàng)下了一個暗中摸索，多方迂回

而得的光明途徑。"[注15]

在中國自由主義之中，張東蓀是比較左翼的，這位未曾到過蘇俄的哲學家對蘇俄式社會主義特別是其計劃經(jīng)濟、經(jīng)濟民主，有許多美好的想象或想象性的理解。但即使是其他自由主義者，在三、四0年代對計劃經(jīng)濟也同樣具有熱烈的興趣，他們與張東蓀一樣，將之看作是中性的、技術性的。不僅可以適應于蘇俄的社會主義國家所有制，也可以應用于以私有制為主體的資本主義混合經(jīng)濟。既然自由放任失敗了，那么計劃經(jīng)濟作為人類理性的一個新貢獻，不僅可以代替或配合市場合理地分配資源，而且社會公道也要通過國家的計劃得以實現(xiàn)。羅斯福的新政和戰(zhàn)后英國工黨的社會主義政策，都被認為是成功地實行計劃經(jīng)濟的結果。蕭乾1948年為《大公報》寫的社評中，將"合理的統(tǒng)制"(國家計劃)與新自由主義聯(lián)系起來：[注16]

自由主義與英國自由黨的主張距離很遠很遠。自由主義者并不擁護十九世紀以富欺貧的自由貿易。對內也不支持作為資本主義精髓的自由企業(yè)。在政治在文化上自由主義者尊重個人，因而也可說帶了頗濃的個人主義色彩。在經(jīng)濟上，鑒于貧富懸殊的必然惡果，自由主義者贊成合理的統(tǒng)制，因而社會主義的色彩也不淡。自由主義不過是個通用的代名詞。它可以換成進步主義，可以換為民主社會主義。

中國的社會民主主義與新自由主義都異口同聲稱贊計劃經(jīng)濟，這與五四以來中國知識界所彌漫的建構理性主義知識論有關。啟蒙運動對理性的高揚，使得中國知識分子普遍地相信人的理性的全知全能，不僅能夠認識客觀世界的"實在"，而且還有可能創(chuàng)造出新的"實在"世界。以研究認識論著稱的張東蓀就相信"所有的思想在其本質上總是"建立的"，理論的概?quot;使人人心目中都熟習了以后，社會的組織便可依照著而另成一種制度。"[注17]以這樣的理性主義立場出發(fā)，他們對計劃經(jīng)濟產(chǎn)生美麗的幻想就是很自然的。

不過，作為自由主義者，他們對蘇俄式的那種與國家所有制與極權政治位基礎的計劃經(jīng)濟不是沒有警惕，張君勱在《立國之道》中，繼分析了自由放任經(jīng)濟的問題之后，也指出了蘇俄式計劃經(jīng)濟的短處：一方面，"國家自從事于經(jīng)濟事業(yè)，須多設官吏"，而"官吏不長于經(jīng)營工商"。另一方面，"國家權力過大，足以妨害人們自由"。[注18]如何在自由與計劃之間保存平衡，既有市場經(jīng)濟下個體選擇和個人自由的活力，同時國家又在整體發(fā)展上安排理性的計劃，這是中國的社會民主主義所欲解決的。在他們看來，羅斯福的新政和戰(zhàn)后英國工黨的執(zhí)政政策比較符合他們的理想。20世紀資本主義的實踐表明，自由市場經(jīng)濟的模式不僅只有19世紀的自由放任模式，還可以有其他模式，比如西歐的社會市場經(jīng)濟模式、東亞的國家主導型市場經(jīng)濟模式等。計劃經(jīng)濟作為自由放任經(jīng)濟的整體替代模式，到80年代末已經(jīng)宣告失敗。但作為自由放任的改良模式，計劃經(jīng)濟的部分內涵卻在當代資本主義市場體系中廣泛地得到應用。在這個世界上，我們既無法找到一個類似19世紀?quot;純粹市場經(jīng)濟"，也不再存在一個蘇俄式的"純粹計劃經(jīng)濟"。從這個意義上說，本世紀

上半葉中國社會民主主義所追求的，雖然枝節(jié)上問題多多，但總的方向并未大錯。

三、對自由的新的理解

中國的社會民主主義之所以傾向社會主義，與他們對自由的理解有密切的關系。毫無疑問，在他們的理論體系中，個人的自由具有最重要的位置，是眾價值中最優(yōu)先的價值。假如沒有這一點，他們也不會被認為是屬于廣義上的自由主義。問題僅僅在于，中國的社會民主主義所理解的個人自由，究竟具有什么樣的內涵？

古典自由主義所理解的個人，是原子式的、自恰的、先在的個人，由此推導出一系列的個人的自由、基本的權利以及社會、國家學說。不過，經(jīng)過密爾和格林兩次對古典自由主義的修正浪潮，個人的原子意味大大淡化，與社會的互動關系有所強化，因而也引起了對自由的新的詮釋。受此新自由主義影響，中國的社會民主主義者，雖然繼續(xù)堅守個人權利至上的原則，但他們所理解的個人也已經(jīng)不是自律性市場中純粹的原子式個人，而是作為社會一分子的、權利與義務并重的個人。這也

同樣影響到他們對個人自由的理解。

自由在英語中有兩個詞：liberty和freedom。相比之下，liberty含義比較明確，用張佛泉的話說，多指政治方面的保障，可以開列一張明晰的權利清單。[注19]而freedom含義比較模糊，多指人的意志自主性，沒有公認的標準。在西方古典自由主義那里，自由主要是liberty意義上的，以柏林(IsaiahBerlin)的區(qū)分，是一種免予外力干預的消極的自由。但到密爾、特別是格林以后，自由的含義逐漸具有了積極的含義，有自我主宰、自我實現(xiàn)的意味。那么，中國的自由主義是在何種意義上談自由？應該說，在自由的這兩個層面上，中國的自由主義都有所發(fā)揮。無論是二0年代末的人權運動，還是四0年代的民主運動中，胡適、羅隆基、張君勱等都特別強調自由是一種不受壓制的政治權利。不過，他們也常常在意志層面談自由，將自由理解為"解縛"、"由自己作主"，[注20]。幾乎沒有人能夠將這二者予以明確區(qū)分。[注21]

事實上，中國的自由主義者們談到自由的時候，既非偏愛積極自由，也非冷淡消極自由，在不同的背景下，有不同的側重和解釋。但在他們的思想意識深處，這二者從來沒有分開過，也未曾顯現(xiàn)出內在的緊張和矛盾。相反地，在他們看來，消極地免于外在的干涉和積極地爭取意志自由，倒是內在和諧、不可分離的。張東蓀在自由主義學理論證上，是最富哲學思辨的。他在四0年代曾在多本著作中討論過

對自由的理解。他注意到自由的出現(xiàn)與反抗強制有關，他把這種自由稱作公民的自由或社會的自由。但作為一個哲學上的唯心主義者，他同時又強調，自由不僅是個法律的概念，而且還是一個道德上的概念，自由就是一種個性的自覺，與理性是相通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。[注22]這樣，在張東蓀的解釋中，自由的消極意義和積極意義完全被融合于一個無矛盾的概念框架中了。不僅是張東蓀，中國其他的自由主義思想家如胡適，也有同樣的傾向。[注23]

馬考倫(G.G.MacCallum)曾經(jīng)將自由看作是一個涉及到三個要素的概念：人、束縛和行為。因而，所謂自由無非是某人自由于某種束縛，去自由地做某事。[注24]這一將消極自由與積極自由整合為一的理解，是自密爾到羅爾斯的新自由主義的內在思路。中國的自由主義無疑受到了他們強烈的暗示和影響。這樣，一個人自由于否，不僅要看他是否受到了強制，而且還要看他是否具有自由的能力，以完成自我的實現(xiàn)?？梢哉f，康德化的自我實現(xiàn)或者說發(fā)展個性，是中國自由主義理解自由價值的核心所在。因而，權利這一消極自由之所以重要，無非是因為權利是自我實現(xiàn)的不可缺少的條件。張君勱在翻譯拉斯基的重要著作《政治典范》時所作的序中，特別指出：[注25]

權利者，社會生活之要件，缺之者，人類不能發(fā)展其自我之最善之謂也。----權利為自我實現(xiàn)之條件之語，即賴氏(指拉斯基，引者注)學說中個人主義的彩色也。

所謂權利，在古典自由主義那里，僅僅是指政治或法權領域的那些不受強制、不可剝奪的自由，但在新自由主義這里，開始大大泛化，成為一種廣義的、包含社會經(jīng)濟內容的權利，如生存權、財產(chǎn)權、受教育權等。至于這些權利，究竟是自由本身，還是自由的條件，至今還有爭議。但在新自由主義看來，假如我們將自由不僅僅理解為消極地不受強制，而是切實地能夠積極地去做一些事情以實現(xiàn)自我，那么，那些社會經(jīng)濟權利的普遍化，就不是可有可無的，而是自由的題中之義。正如格林所說，自由是"從事值得去做或享受的事物的一種積極的力量和能力。"[注26]

對中國社會民主主義的形成產(chǎn)生很大影響的拉斯基，對上述權利的定義也是廣義上的。在張君勱翻譯的《政治典范》一書中，拉斯基例舉了人們應該享受的各種權利，如工作權、教育權、參政權、財產(chǎn)權、合理工時權、、適當工時權等。其中提到的教育權和財產(chǎn)權，特別為張君勱所著重，他說：[注27]

賴氏以為必國民之知識財產(chǎn)約略平等，然后可語夫政治生計上之自由平等，非然者，雖有美制，徒成具文，明乎此義，則治國之惟一方針，厥在國民地位之抬高，此外無他妙巧矣。

不獨社會民主主義者張君勱，而且連新自由主義者胡適，在談到自由的時候，也十分強調自由的能力，即它的實際可能性。這與杜威對胡適的影響有關。杜威認為："人的自由不是一個事實，它是一種可能性，但像其他所有的可能性一樣，這個可能性有待實現(xiàn)。"胡適也因此看重實現(xiàn)個性和自我發(fā)展的客觀條件，尤其是自由能力的增加。在他看來，知識和智慧是個人能力的最主要因素。[注28]因而，普遍的義務教育，成為落實個人自由的重要條件。對自由的寬泛理解，使得胡適對社會主義有了一種自然的傾向。

三0年代以后，西方對自由和權利的理解日趨社會主義化，賦予了越來越多的社會經(jīng)濟內容。法國人權協(xié)會的《人權宣言》、英國作家威爾斯的《人權宣言》都把生存權作為人權的最重要的第一要義。西方新自由主義的這些變化都引起了中國社會民主主義者的密切關注。[注29]特別是為中國知識分子高度崇敬的羅斯福1943年提出的"四大自由"說，第一次將"免予匱乏的自由"這一本來屬于自由的外在條件，作為自由的要素隆重推出，更是在中國思想界括起了一股旋風，令本來就具有社會主義傾向的社會民主主義者欣喜若狂，一時呼應四起，歡呼人權的新時代降臨。張君勱說：[注30]

十九世紀之人權論，以信仰、結社、宗教、財產(chǎn)為重，現(xiàn)在則推廣到勞動權、生產(chǎn)權，可以說從前為個人主義，現(xiàn)在為社會主義。同一人權，其中意義一貫，決無沖突。

傅斯年也在羅斯福的"四大自由"中獲得了新自由主義的靈感。他在《羅斯福與新自由主義》一文中將經(jīng)濟的平等列入了與自由同樣重要的地位：[注31]

百多年來，自由主義雖為人們造成了法律的平等，卻幫助資本主義更形成了經(jīng)濟的不平等，這是極可恨的。沒有經(jīng)濟的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。

這樣，從對自由和權利的從新詮釋出發(fā)，中國的社會民主主義和新自由主義就一步步引出了平等和公道，后者成為他們理論體系中與自由和人權相提并論的重要命題。

四、社會公道的原則

古典的自由主義理論，不是不討論正義(justice)問題，但對他們而言，所謂正義，只是維持一個由形式規(guī)則和程序所結合的整體，它提供一個法治的結構，每個人在追求他們自身利益的時候，都受到這個結構的保護。法律的存在，不是用來干預某些特殊的人的行動和選擇，它只關心的是，在什么條件下，人們可以表達出他們的喜好。正義并不關心這些喜好的結果。因而，貧窮、失業(yè)、經(jīng)濟不平等，被排除在正義的視野之外。古典自由主義的正義觀，可以說是一種"交換的正義"(commutativejustice)。[注32]

19世紀資本主義文明的危機，暴露了古典自由主義正義理論的問題。新自由主義認為，由自由放任而自然產(chǎn)生的財富和其他社會資源的巨大不平等，并非是公道的，必須經(jīng)由一種有限的重新分配原則加以糾正。這樣做不是要取消和削弱市場制度，而是以此緩和放任所帶來的社會后果。于是，正義理論由"交換的正義"發(fā)展為"分配的正義"(distributivejustice)。

中國的自由主義者都幾乎無一例外地接受了"分配的正義"觀，他們在強調自由的同時，也十分重視正義的問題。正義，在當時主要被表述為"社會公道"或"經(jīng)濟平等"這樣的說法，它成為中國自由主義理論中與自由同樣重要的核心理念。早在二0年代初，張君勱就明確地提出：[注33]

吾以直捷了當之語告國人：一國之生計組織，以公道為根本，此大原則也。------社會公道與個人自由如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可者也。

如果說"個人自由"是政治領域的中心概念的話，那么"社會公道"和"經(jīng)濟平等"就成為經(jīng)濟領域的主要目標。為什么社會公道是必須的？張君勱等所依據(jù)的，正是西方新自由主義者邊沁、密爾等的功利主義的原則，在他們看來，世界上一切活動當以人類的幸福為前提。但19世紀以來西方資本主義的發(fā)展，以圖富強之故而犧牲人類，以致對內造成階級斗爭，對外釀成國際大戰(zhàn)，乃不足取也。[注38]中國雖然與西方資本主義發(fā)達國家不一樣，仍然還是苦于資本的不發(fā)達，貧乏還是最大之患。然而，生產(chǎn)的提高、效率的促進，必須以不有虧于公平和自由為前提。關于這一點，張東蓀特別強調：[注34]

必須在不喪失公平與自由之范圍內來提高效率，促進進步。因為沒有自由，則國家便常在變態(tài)中；縱有效率得不得真進步。沒有公平尤是一種社會的病態(tài)。我們所求實在正態(tài)中的進步，而不求那些變態(tài)的效率。

中國自由主義對社會公道和經(jīng)濟平等問題的強調，不僅是因為對西方資本主義理性反思的結果，更重要的是在于對中國當時社會現(xiàn)實的敏感回應。根據(jù)吳承明的研究，中國資本主義的發(fā)展，經(jīng)歷了幾個階段：1895-1913年期間，是初步發(fā)展時期；1914-1920年期間，是進一步發(fā)展的時期；1920-1936年期間，是資本主義化的時期。[注35]中國的社會民主主義思潮，剛好在這資本主義化時期出現(xiàn)，絕非偶然。事實上，中國資本主義的發(fā)展和由此帶來的社會經(jīng)濟的大幅變遷，主要發(fā)生在1914年以后，從1914到1936年，這二十多年可以說是中國資本主義發(fā)展的黃金時代。經(jīng)濟的發(fā)展深刻地顛覆了傳統(tǒng)中國的社會秩序和城鄉(xiāng)一體化結構，造成了都市與鄉(xiāng)村、沿海與內地的嚴重的二元結構。隨著資本原始積累的增加，財富和收入的巨大不平等也出現(xiàn)了，而且以一種傳統(tǒng)中國從未有過的尖銳方式出現(xiàn)：一極是在資本主義發(fā)展中得到巨大利益的政治/軍事統(tǒng)治集團和具有壟斷性質的金融資產(chǎn)階級，另一極是隨著內地和鄉(xiāng)村日益凋蔽而生活每況愈下的底層農(nóng)民和城市貧民。如果說在1936年以前，由于經(jīng)濟還在繼續(xù)增長，社會不平等問題尚未到全局性爆發(fā)程度的話，那么，到四0年代以后，因為戰(zhàn)爭而引起的資源空前短缺和由通貨膨脹而觸發(fā)的經(jīng)濟惡化，使得包括知識分子和普通公務員在內的絕大部分民眾的生活都陷于普遍的貧困化，另一方面，在這普遍的貧困之中，上層利益集團卻借助壟斷的權力，大發(fā)國難財，嚴重的結構性腐敗令少數(shù)權貴占據(jù)了社會大部分的稀缺資源。這樣，社會的公道問題--分配的公正和經(jīng)濟的平等，就成為與個人自由與政治民主同等重要、甚至是更重要的問題。誰抓住了公正這面旗幟，誰就將獲得民心，獲得底層社會的支持和呼應。中國的共產(chǎn)主義思潮正是在這個問題上，及時地回應底層民粹主義的要求，高舉平等的大旗，占據(jù)了意識形態(tài)上的上風。

在回應"社會公道"的問題上，中國的自由主義與激進的共產(chǎn)主義幾乎處于同一起跑線上，在五四時期，當自由主義與共產(chǎn)主義尚未分化的時候，社會主義曾經(jīng)是他們共同的理想。到二0年代初，共產(chǎn)主義與社會民主主義分道揚鑣，雙方爆發(fā)了關于"社會主義"的論戰(zhàn)。然而，他們之間的分歧不在于中國究竟要不要實現(xiàn)"社會公道"，而是達到這一目標的方式問題，是像蘇俄那樣采取激進的革命方式呢，還是像英國的費邊社或德國的社會，通過溫和的立法方式加以解決？[注36]不過，當時在二0年代初，當中國的資本主義化剛剛開始的時候，張東蓀等雖然對社會主義心向往之，但依然接受了羅素對中國問題的看法，認為中國的資本發(fā)展還遠遠不夠，社會主義還是將來的事情，目前只能進行一些勞動者社會福利的改良。[注37]三0年代以后，隨著資本主義化在中國的深化，張東蓀、張君勱等越來越重視對重建社會正義秩序尤其是"分配正義"的問題。在國家社會黨的綱領性宣言《我們要說的話》中，具體提出了改善勞工生活、承認工人的罷工權、工廠立憲制、國家租稅的確定必須能藉此達到社會的經(jīng)濟公平等主張。[注38]到四0年代，當社會的不平等、不公正問題空前尖銳之際，不僅是社會民主主義者、而且連新自由主義者都將社會公道作為一個重要的問題加以討論，認為這是自由主義的題中之義。蕭乾在那篇為《大公報》所撰寫的社評中，特別指出我們現(xiàn)在所談的自由主義與19世紀的自由主義已經(jīng)不一樣了，我們是以大多數(shù)的幸福為前提，政治民主必須與經(jīng)濟平等并重，公平尤其是一個難能的德性，因為它可以削減和剝奪特權者的既得利益。因此蕭乾主張在經(jīng)濟上公用事業(yè)國有，在財政上實行課富的賦稅政策。[注39]

中國的自由主義在當時抓住"社會公道"和"經(jīng)濟平等"這面旗幟，表現(xiàn)了他們強烈的問題意識和社會良知，即使自由主義最后在中國受到挫折，也并非因為他們的理論和主張脫離現(xiàn)實，而是另有原因。而從思想史的角度檢討，中國的自由主義者可能是太"現(xiàn)實"了，他們的思路過多地關注于社會公道的具體方案上，比如社會所有、計劃經(jīng)濟、社會保障、普遍教育、累進稅和勞工權益的落實等等，而缺乏從學理上深入地論證自由與公道之間的關系。如同許多樂觀的自由主義一樣，他們總是以為象自由、平等、正義這類美好的價值，都是內恰的、相得益彰的，幾乎可以在一個理想的社會秩序中同時予以實現(xiàn)，而對這些美好價值之間的緊張和沖突缺少起碼的認知。因而他們從來沒有考慮到類似羅爾斯的排序問題，即在安排一個社會正義秩的時候，不得不對自由、平等等價值作出辭典式的優(yōu)先性排列。這就使得他們對公道的討論僅僅停留于意識形態(tài)的宣傳，而缺乏學理上的深入，即使象當時一流的自由主義思想家張東蓀和張君勱也是如此。當我們今天重新回過頭來清點他們的思想遺產(chǎn)時，不能不為此感到深深的遺憾。

如何將個人自由與社會公道有機地融合一體，建構一個自由的、公正的、合理的社會秩序，不僅在理論上，而且在實踐上構成了對中國社會民主主義的巨大挑戰(zhàn)。中國的自由主義者，擁有深刻的問題意識，他們意識到了問題所在，卻無力在學理層面解決這一問題，更無法在實踐層面落實自己的設想。盡管現(xiàn)代中國的社會民主主義在政治實踐上失敗了，在政治哲學上也貢獻無多，然而，當我們今天回過頭來重新檢討，依然不得不敬佩他們對古典資本主義的敏銳反思和對"自由與公道"強烈的問題意識。在問題意識方面，他們無疑與西方的思想家站在同一水平線上。正是在他們的基礎上，殷海光等五0年代臺灣新一代自由主義知識分子才有了更深刻的思索。而他們所留下的思想遺產(chǎn)，無論是正面的，還是負面的，即使到半個世紀以后，依然值得我們反復地嚼咀，因為他們提出的"自由與公道"的問題，依然是一個尚未實現(xiàn)的現(xiàn)代性命題。

注釋：

[注1]胡適：《歐游道中寄書》，《胡適作品集》，集11。

[注2]張君勱：《立國之道》，桂林商務印書館，1938年版，第228頁。

[注3]楊人革便：《再論自由主義的途徑》，《觀察》，第5卷，第8期，

[注4]參見張君勱：《社會所有之意義及德國煤礦社會所有法草案》，《改造》

，第3卷，第11號。

[注5]參見張君勱：《德國新共和憲法評》，《解放與改造》，第2卷，第11號。

[注6]參見張東蓀《一個申說》，《改造》，第3卷，第6號。

[注7]記者：《我們要說的話》，《再生》，創(chuàng)刊號。

[注8]張東蓀：《政治上的自由主義與文化上的自由主義》，《觀察》，第4卷，

第1期。

[注9]傅斯年：《羅斯福與新自由主義》，重慶《大公報》，1945年4月29日。

[注10]張君勱：《立國之道》，第176頁。

[注11]張君勱：《立國之道》，第177、185頁。

[注12]胡適：《留學日記》，《胡適作品集》，集35，第146頁。

[注13]同[注7]。

[注14]同[注8]

[注15]張東蓀：《民主主義與社會主義》，上海觀察社，1948年版，第47、51

頁。

[注16]蕭乾：《自由主義者的信念》，上?！洞蠊珗蟆?，1948年1月8日。

[注17]參見張東蓀：《思想與社會》，遼寧教育出版社，19998年重版，第101

頁；《理性與民主》，重慶商務印書館，1946年版，第109頁。

[注18]同[注2]。

[注19]參見張佛泉：《自由與人權》，香港亞洲出版社，1955年版。

[注20]參見胡適：《自由主義是什么？》、《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，胡頌

平編：《胡適之先生年譜長編初稿》，第6冊，第2044、2078頁。

[注21]在現(xiàn)代中國自由主義知識分子之中，能夠在學理上將這兩種自由作明確

區(qū)分的，可能只有張佛泉。他的《自由與人權》一書，對自由作了清晰的分梳。但

這已經(jīng)是五0年代的事了。參見[注19]。

[注22]參見張東蓀：《理性與民主》，第131-135頁。

[注23]鄭貴和對胡適的自由觀念作過分析，發(fā)現(xiàn)其中的成份十分豐富，包括消

極自由、積極自由等多種含義。詳見鄭貴和；《胡適的自由思想》，臺灣大學政治

系研究所博士論文，1991年。

[注24]轉引自石元康：《洛爾斯》，臺北東大圖書公司，1989年版，第57頁。

[注25]張君勱《賴氏學說概要》，拉斯基著、張士林(張君勱筆名))譯：《政

治典范》，上海商務印書館，1930年版。

[注26]轉引自GeogeSabine：《政治學說史》，下冊，第799頁。

[注27]同[注25]。

[注28]參見鄭貴和論文，同[注23]。

[注29]參見張君勱：《威爾斯氏政治思想及其近作人權宣言》，《民憲》，第

1卷，第10期；《法國人權協(xié)會之人權宣言》，《民憲》，第1卷，第12期。

[注30]張君勱：《二十年來世界政潮激蕩中我們的立場》，中國第二歷史檔案

館編：《中國民主社會黨》，北京檔案出版社，1988年版，第95頁。

[注31]同[注9]。

[注32]參見AndrewVincent：《當代意識形態(tài)》，羅慎平譯，臺北無南圖書

公司，1999年版，第62頁。

[注33]張君勱：《國憲議》，時事新報社，1922年版，第109、116頁。

[注34]張君勱：《國憲議》，第109、117頁。

[注35]參見吳承明：《中國資本主義與國內市場》，北京中國社會科學出版社，

1985年版，第129頁。

[注36]參見蔡國裕：《一九二0年代初期中國社會主義論戰(zhàn)》，臺灣商務印書

館，1988年版。

[注37]參見張東蓀：《現(xiàn)在與將來》，《改造》，第3卷第4號。

[注38]同[注7]。

[注39]同[注16]。