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從歷史上幾次儒教是否為宗教的爭(zhēng)論來(lái)看，用宗教這個(gè)西方概念范疇來(lái)闡釋儒家傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)努力往往受限于中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于政治、社會(huì)、文化等方面的優(yōu)先考慮。即使在后近20年的大討論中，對(duì)于該問(wèn)題的學(xué)理性探討也仍然深深糾纏于意識(shí)形態(tài)的喧囂。但這并不是說(shuō)該問(wèn)題在政治、社會(huì)、文化等方面的意義要掩蓋或取代其在學(xué)理上的意義，更不是說(shuō)儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代范式下的重構(gòu)只能在政治、社會(huì)、文化等層面來(lái)展開(kāi)?！叭褰淌欠駷樽诮獭边@個(gè)敘述首先是一個(gè)在學(xué)理意義下的闡釋結(jié)構(gòu)，因此也應(yīng)該首先放在認(rèn)識(shí)論的框架下來(lái)考量。該問(wèn)題近幾年來(lái)從意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)逐漸向?qū)W理方向的靠近也正說(shuō)明其在認(rèn)識(shí)論方面的意義已開(kāi)始顯露出來(lái)，而其在政治、社會(huì)、文化等方面的意義也構(gòu)成了該闡釋結(jié)構(gòu)的有機(jī)組成部分。只有在這樣的認(rèn)知前提下，我們才可以充分理解“宗教”這個(gè)概念怎樣融進(jìn)了現(xiàn)代中國(guó)人的意識(shí)，以及他們?cè)鯓油ㄟ^(guò)這個(gè)概念范式來(lái)認(rèn)識(shí)他們自己的文化傳統(tǒng)和他們?nèi)谌肴蛳到y(tǒng)的過(guò)程。[1]

用宗教這個(gè)概念來(lái)定義儒教同時(shí)涉及到定義項(xiàng)“宗教”和被定義項(xiàng)“儒教”（或儒家，儒學(xué)）。因?yàn)椤白诮獭焙汀叭褰獭边@兩個(gè)概念都仍處在持續(xù)不斷的理論建構(gòu)中，所以很有必要來(lái)考察一下儒教定義問(wèn)題的方法論條件。理查德·羅賓遜認(rèn)為任何定義本身并不包含真理價(jià)值，而只是提供概念上的工具實(shí)用性。[2]這個(gè)方法論立場(chǎng)揭示了對(duì)定義問(wèn)題的實(shí)用主義態(tài)度。同樣的道理，用宗教概念來(lái)定義儒教并非是要揭示儒教的“實(shí)質(zhì)”是什么，而是在某一具體的情境下闡釋和建構(gòu)儒教的一種嘗試。在這個(gè)意義上來(lái)講，“儒教是不是宗教”這樣直接的問(wèn)題并不能提供太多的實(shí)在意義，相反，若問(wèn)儒教在某一特定的條件下能否借用宗教概念來(lái)闡釋其自身則更恰切而有用。

實(shí)際上，關(guān)于儒教是否宗教的爭(zhēng)論不僅為我們提供了認(rèn)識(shí)儒教和宗教的信息來(lái)源，而且也是測(cè)試這些新認(rèn)識(shí)的試驗(yàn)場(chǎng)。用宗教來(lái)定義儒教所展現(xiàn)出的困難恰恰能挑戰(zhàn)我們對(duì)于兩個(gè)概念的既定認(rèn)識(shí)中的預(yù)設(shè)、范式以及視角。從某種意義上來(lái)說(shuō)，儒教和宗教在概念建構(gòu)中的緊張關(guān)系正好說(shuō)明了“儒教是否為宗教”這一命題的確是用西方的學(xué)術(shù)原理和規(guī)范來(lái)界定儒家傳統(tǒng)的最后一個(gè)重要工程。中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)從儒家的范式轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代的范式充分說(shuō)明，儒家這個(gè)包羅萬(wàn)有的傳統(tǒng)本身不僅要接受哲學(xué)、政治、倫理等現(xiàn)代學(xué)科范疇的檢測(cè)，同時(shí)也要接受宗教這個(gè)學(xué)科范疇的審視。值得注意的是，儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特性對(duì)于宗教這個(gè)西方強(qiáng)勢(shì)概念的深刻而堅(jiān)韌的抵制同時(shí)也構(gòu)成了對(duì)其所代表的所謂有關(guān)宗教定義的“普世法則和獨(dú)特真理”的主張的解構(gòu)，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)被廣泛地視為具有霸權(quán)主義傾向，而且也越來(lái)越不符合當(dāng)今世界多元化的宗教現(xiàn)象。[3]儒教對(duì)于宗教概念的挑戰(zhàn)同時(shí)也說(shuō)明了傳統(tǒng)的、實(shí)質(zhì)主義的宗教概念在跨文化研究中的局限性，這一點(diǎn)已經(jīng)被越來(lái)越多的人類學(xué)家和宗教學(xué)者所認(rèn)識(shí)到。因此，任何宗教概念的有效性和實(shí)用性必須放在具體的情境中來(lái)考察，因?yàn)樗冀K只是一種概念工具，具有顯而易見(jiàn)的模糊性，只在局部情況享有有效性，而且任何時(shí)候都可以根據(jù)情況被修改訂正。

一、宗教定義的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向

宗教作為一個(gè)現(xiàn)代概念和學(xué)術(shù)范疇與近三百年西方社會(huì)的現(xiàn)代化是相一致的。在這個(gè)現(xiàn)代化的過(guò)程中，宗教從無(wú)所不在的公眾領(lǐng)域逐漸退縮到個(gè)人的心靈和道德角落。正如本森·塞勒所說(shuō)，“宗教在西方社會(huì)發(fā)展到今天的面目實(shí)際上經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期而復(fù)雜的，凝結(jié)沉淀和萎縮弱化相互糾纏的過(guò)程?！盵4]值得注意的是，這個(gè)“凝結(jié)沉淀”的過(guò)程實(shí)際上也與宗教這個(gè)語(yǔ)詞的概念化過(guò)程中所產(chǎn)生的語(yǔ)義分歧密切相關(guān)。從16世紀(jì)開(kāi)始，西方讀者就往往被兩種截然不同的宗教涵義所困惑：作為歷史意義上的宗教和作為超越意義上的宗教。按照《簡(jiǎn)明牛津英語(yǔ)詞典》的說(shuō)法，前者指的是“一種特定的信仰和崇拜系統(tǒng)，”而后者則指“控制人的命運(yùn)的高深而不可見(jiàn)的力量，它使人產(chǎn)生順從、敬畏、和崇拜的情感?！弊鳛闅v史建構(gòu)的宗教可以指一切有關(guān)信仰和行為的系統(tǒng)，基督教、伊斯蘭教、和其他的世界宗教即是這樣的例子。作為超越意義的宗教則指的是“一種普遍的精神和倫理方面的態(tài)度，”是人性的有機(jī)組成部分，并也體現(xiàn)在具體的宗教建構(gòu)的信仰和行為系統(tǒng)中。[5]

與宗教理解的兩種歧義相應(yīng)的是西方學(xué)術(shù)界對(duì)于宗教研究的兩種截然不同的方法和進(jìn)路，并進(jìn)而產(chǎn)生壁壘分明的宗教定義：一派是把“宗教”概念僅僅作為分析工具，另一派則是將之視為指代人類經(jīng)驗(yàn)中的一種“自在自足”的特殊情感。[6]持“分析”立場(chǎng)的學(xué)者把宗教看作一個(gè)概念工具，用以標(biāo)貼、分解、抽象化和描述人類行為和信仰中的特定部分；持“自在自足”立場(chǎng)的學(xué)者則是實(shí)質(zhì)主義者，他們堅(jiān)持宗教研究應(yīng)該超越人類思想和交流中的一切概念范疇。[7]持分析立場(chǎng)的學(xué)者采用歸納方法，他們所感興趣的是怎樣在具體的情境下把“宗教”界定為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象；這種立場(chǎng)的合法性和適用性取決于每一種具體宗教的歷史特殊性。相反，實(shí)質(zhì)主義者往往采用演繹方法，他們著眼于宗教的“真實(shí)定義”；他們追求一種具有普世合法性和適用性的宗教定義，用以區(qū)分“宗教”和“偽宗教”，并以其自己的宗教標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)其他傳統(tǒng)做價(jià)值評(píng)判。[8]

西方宗教學(xué)界的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向發(fā)生在20世紀(jì)60年代末和70年代初，標(biāo)志性事件是荷蘭比較宗教研究學(xué)會(huì)的“范式轉(zhuǎn)換”和美國(guó)大學(xué)宗教系的機(jī)構(gòu)變革。普蘭沃注意到，荷蘭宗教學(xué)界“范式轉(zhuǎn)換”的目的是為了給宗教的世俗研究提供批判的方法論，因此其進(jìn)路是“方法上的不可知論”或“形而上的中立主義”。[9]喬丹·培伯爾也注意到，從20世紀(jì)60年代中期起，美國(guó)大學(xué)宗教系教師的期望值發(fā)生了明顯變化，搞宗教學(xué)的研究生不再被要求首先是基督教的牧師。[10]普蘭沃把西方宗教學(xué)界的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向歸結(jié)為以下幾個(gè)因素：現(xiàn)代社會(huì)對(duì)“宗教”概念的散漫、不規(guī)范和模式化的理解；各宗教之間的共時(shí)和歷時(shí)兩方面的差異；“宗教”術(shù)語(yǔ)在西方語(yǔ)言中的語(yǔ)義分歧；許多非西方文化傳統(tǒng)中對(duì)“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社會(huì)中“宗教”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的缺席；宗教學(xué)界對(duì)宗教研究越來(lái)越多地采用了世俗化的立場(chǎng)。[11]

隨著20世紀(jì)西方人文學(xué)界普世主義和實(shí)質(zhì)主義幻景的破滅，宗教學(xué)界也催生了各種不同的策略以應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)宗教概念的局限性：從對(duì)“宗教”術(shù)語(yǔ)的徹底擯棄（史密斯，菲茨杰羅），到對(duì)宗教定義的“核心變量”的堅(jiān)持（施皮羅），再到應(yīng)用生物科學(xué)和認(rèn)知理論對(duì)宗教采取“多元素”（polythetic）的進(jìn)路（塞勒，騷斯沃德）。雖然對(duì)以上學(xué)者的考察遠(yuǎn)非對(duì)宗教研究的最新理論發(fā)展作全景式的描述，但它足以說(shuō)明宗教學(xué)界的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向已經(jīng)使得宗教定義問(wèn)題從普世合法性轉(zhuǎn)移到了特殊實(shí)用性的探討上。在下文中，我希望通過(guò)對(duì)上述學(xué)者在闡釋宗教概念中的預(yù)設(shè)、范式、和視角的考察，使讀者在理解儒教是否為宗教這個(gè)問(wèn)題的困難度和現(xiàn)實(shí)意義上得到一些有益的啟發(fā)。

二、史密斯對(duì)“宗教”術(shù)語(yǔ)的擯棄

無(wú)庸諱言，史密斯對(duì)于用“宗教”概念來(lái)表述宗教現(xiàn)象的多樣性和不定性的置疑具有深刻的啟發(fā)意義。在《宗教的意義和終結(jié)》一書中，史密斯重點(diǎn)考察了宗教概念的能指（即“宗教”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身）和所指（即用“宗教”指代一個(gè)人的宗教情感）之間的語(yǔ)義斷裂。他主張擯棄“宗教”這個(gè)詞的名詞形式（religion），只保持其形容詞（religious）和副詞形式（religiously），因?yàn)樗嘈胖挥泻髢煞N形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”這一具體情狀），而“宗教性是人的內(nèi)在特征之一。”[12]但史密斯關(guān)于用“累積性傳統(tǒng)”（cumulativetradition）和“信仰”（faith）兩個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)取代“宗教”在社會(huì)和個(gè)人兩個(gè)層面的指代功能的主張則有些操之過(guò)急，而且他自己后來(lái)也放棄了。這不僅僅是因?yàn)槭访芩沟男滦g(shù)語(yǔ)可能會(huì)帶來(lái)跟“宗教”一樣多的混淆；更深的原因還在于用分析語(yǔ)言來(lái)詮釋所謂“超驗(yàn)”[13]的人類情感時(shí)所遇到的結(jié)構(gòu)性困難。宗教，如同文化、種族、宗親、婚姻以及其他許多概念一樣，仍處在人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)等多種學(xué)科的持續(xù)不斷的考察和建構(gòu)之中，因此它們的內(nèi)涵和外延都遠(yuǎn)未精確界定。與此相適應(yīng)，這些術(shù)語(yǔ)在具體的應(yīng)用中難免帶來(lái)深刻的語(yǔ)義分歧，甚至造成激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。

史密斯關(guān)于擯棄“宗教”術(shù)語(yǔ)的主張之所以受到學(xué)界廣泛的注意，很大程度上在于他對(duì)傳統(tǒng)宗教概念中的實(shí)質(zhì)主義預(yù)設(shè)前提的消解。史密斯認(rèn)為現(xiàn)代人在宗教定義問(wèn)題上的努力實(shí)際上是出于一種找尋“本質(zhì)”的企圖，因此難免拘泥于那些所謂能表明永恒不變的成分或特征的定義。他認(rèn)為在有關(guān)宗教定義的爭(zhēng)論中，這種尋找“本質(zhì)”的企圖直接導(dǎo)致了對(duì)宗教現(xiàn)象的誤讀?！盁o(wú)論是一般意義上的宗教還是某種具體的宗教，”他說(shuō)，“都不是一種可以看得見(jiàn)的實(shí)體，也不是任何學(xué)者或信仰人士的考察和觀照的對(duì)象。”[14]因此，“真正的宗教信仰者可以清楚地看到，局外人也許能對(duì)某種宗教信仰系統(tǒng)所知甚詳，但卻往往不能領(lǐng)悟其深刻意涵。局外人也許能在知識(shí)系統(tǒng)上精確掌握一些外在數(shù)據(jù)，但卻不能參透事物的核心?！盵15]

史密斯關(guān)于擯棄“宗教”術(shù)語(yǔ)的主張可以和另一學(xué)者菲茨杰羅的立場(chǎng)等量齊觀。具有諷刺意味的是，雖然二人的結(jié)論一致，都要拋棄“宗教”這個(gè)概念，但后者研究宗教的進(jìn)路迥異于前者。與史密斯對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的超越情感的重視相反，菲茨杰羅則主要是對(duì)宗教作為一種“意識(shí)形態(tài)功能掩蓋下的神秘化的形式”進(jìn)行批判。[16]通過(guò)對(duì)宗教概念在神學(xué)和非神學(xué)兩方面的應(yīng)用的分析，菲茨杰羅把宗教研究二分為“在現(xiàn)象學(xué)理論掩蓋下的泛世神學(xué)”和“一個(gè)有關(guān)文化理解的詮釋學(xué)問(wèn)題?！彼J(rèn)為在“泛世神學(xué)”對(duì)宗教概念的把持背后存在著一個(gè)深邃的神學(xué)企圖，甚至宗教概念在非神學(xué)方面的應(yīng)用（即宗教作為一種文化來(lái)理解）也受到“認(rèn)知帝國(guó)主義”的鉗制。因此，“那種認(rèn)為宗教現(xiàn)象是客觀認(rèn)知對(duì)象、以及宗教研究有一系列獨(dú)特方法論的觀點(diǎn)，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)?！盵17]

菲茨杰羅和史密斯兩人都表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代宗教概念的極度不滿，他們認(rèn)為該概念太深地糾纏于研究者們?cè)谄淅碚摻?gòu)中所涉及的大異其趣甚至相互沖突的假設(shè)、認(rèn)知和目的。史密斯的態(tài)度體現(xiàn)了他對(duì)于宗教的所謂“自在自足”特征的執(zhí)著，其本身實(shí)際上也是一種實(shí)質(zhì)主義的立場(chǎng)。菲茨杰羅對(duì)宗教作為意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的批判則基于他對(duì)宗教現(xiàn)象的社會(huì)和政治角度的闡述。他的研究進(jìn)路的優(yōu)勢(shì)在于其對(duì)宗教定義爭(zhēng)論中深藏的權(quán)力斗爭(zhēng)所做的?？率降姆治?。然而，菲茨杰羅關(guān)于擯棄“宗教”作為跨文化分析概念的主張，與史密斯的立場(chǎng)一樣，充滿了不可實(shí)證的預(yù)設(shè)前提和無(wú)法實(shí)現(xiàn)的承諾。最起碼地說(shuō)，菲茨杰羅在批判“宗教”中所鐘情的“文化”一詞，即便不需要經(jīng)受他所理解的意識(shí)形態(tài)解構(gòu)，也應(yīng)該象“宗教”一詞一樣接受跨文化的批判。

三、施皮羅“內(nèi)在文化直覺(jué)性”的標(biāo)準(zhǔn)

在他著名的《宗教：關(guān)于定義和解釋的問(wèn)題》一文中，梅爾福德·施皮羅提出了與圖爾干的功能主義進(jìn)路相對(duì)的、實(shí)質(zhì)主義的宗教定義法。他強(qiáng)調(diào)宗教定義在具體操作中劃定研究主題和研究領(lǐng)域的實(shí)用性。為了達(dá)到此一目的，他堅(jiān)持宗教定義不僅要具有“跨文化的適用性”，而且要滿足“內(nèi)在文化直覺(jué)性”（intra-culturalintuitivity）的標(biāo)準(zhǔn)；因此，任何宗教定義，如果它不包含對(duì)“超人神靈”的信仰就是反直覺(jué)的。[18]施皮羅認(rèn)為功能主義定義法的問(wèn)題恰恰在于其反直覺(jué)性，因?yàn)榘凑沾硕x法，共產(chǎn)主義、股票市場(chǎng)、棒球等等現(xiàn)象都可以被包括在宗教這一范疇內(nèi)。在施皮羅看來(lái)，宗教定義應(yīng)該給其傳統(tǒng)的世俗的理解留下一定的空間。具體說(shuō)來(lái)就是，西方學(xué)者對(duì)宗教的前分析的、直覺(jué)式的理解應(yīng)該成為任何可接受的宗教定義的基礎(chǔ)。

施皮羅的實(shí)質(zhì)主義宗教定義法在有關(guān)人類學(xué)和宗教學(xué)的方法論方面都引起了廣泛的討論。但不容置疑的是，施皮羅的實(shí)質(zhì)主義進(jìn)路難免會(huì)損害其所主張的宗教定義的“跨文化適用性”。他一再申明，“對(duì)超人神靈及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的現(xiàn)象，而這種信仰是任何宗教定義的‘核心變量’?！盵19]他還認(rèn)為，從系統(tǒng)的角度來(lái)看，“宗教與其他文化范疇的唯一區(qū)別就在于超人神靈?！盵20]尤其值得注意的是，雖然施皮羅關(guān)于“核心變量”的論述契合猶太教、基督教和伊斯蘭教的范例，他的所謂超人神靈信仰“普遍存在”的聲明則遠(yuǎn)未達(dá)到學(xué)界和社會(huì)共識(shí)。從某種意義上可以說(shuō)，如果施皮羅的宗教概念只限于對(duì)西方范例宗教的探討，而且學(xué)者只面對(duì)西方受眾，他的方法論就具有實(shí)際操作意義。遺憾的是事實(shí)并非如此。

正如普蘭沃所指出的，學(xué)界對(duì)宗教進(jìn)行定義的基本目的就是要建立一個(gè)力求準(zhǔn)確而清楚的概念范疇，使得學(xué)者可以將其在學(xué)術(shù)圈內(nèi)進(jìn)行檢測(cè)，并用以為一般讀者提供信息。[21]換句話說(shuō)，關(guān)于宗教的跨文化研究涉及到學(xué)者將其原本對(duì)宗教的范式理解與未知的文化現(xiàn)象相互印證，并利用新發(fā)現(xiàn)去訂正或改進(jìn)他們對(duì)宗教的原初認(rèn)識(shí)，進(jìn)而審視他們自己的文化傳統(tǒng)。判定一種文化現(xiàn)象是不是宗教只是學(xué)者們?cè)诖_立一個(gè)研究課題時(shí)的初級(jí)的、試探性的出發(fā)點(diǎn)，而且往往要根據(jù)實(shí)地情況即時(shí)調(diào)整，它絕不是學(xué)術(shù)研究的終極目的。隨著對(duì)世界上其他宗教的特殊性的不斷發(fā)現(xiàn)，有關(guān)宗教的范式理解也不斷進(jìn)行修正。施皮羅的實(shí)質(zhì)主義進(jìn)路的問(wèn)題，正如他在討論東南亞小乘佛教時(shí)所展現(xiàn)出來(lái)的一樣，在于他把“對(duì)超人神靈的信仰”作為定義宗教的永恒不變的原則，從而否決了宗教概念需要不斷修正和改進(jìn)的可能性。

為了推廣他的實(shí)質(zhì)主義的宗教定義，施皮羅從事實(shí)陳述和方法論兩方面對(duì)圖爾干的功能主義定義法進(jìn)行了批駁。在事實(shí)陳述方面，他宣稱圖爾干錯(cuò)在對(duì)小乘佛教的“無(wú)神論”的闡釋，因?yàn)椤胺鹜语@然是一個(gè)超人的神靈，”而且人們相信他能“保護(hù)人們免于禍害。”[22]這樣，施皮羅通過(guò)把他的宗教定義的“核心變量”，也即“對(duì)超人神靈的信仰”這個(gè)原則，塞進(jìn)他對(duì)小乘佛教的理解，就可以駕輕就熟地把佛教歸入宗教的范疇。施皮羅對(duì)自己的宗教定義感到充分的自信，在討論緬甸社會(huì)的佛教傳統(tǒng)時(shí)，他甚至宣稱，“即使（緬甸）小乘佛教是徹底的無(wú)神論，也不能否認(rèn)小乘佛教徒還兼修另一種有神論的信仰系統(tǒng)[‘納特’崇拜]；即使有人宣稱無(wú)神論的佛教是一種宗教，因此‘對(duì)超人神靈的信仰’并不是構(gòu)成宗教的必要條件，我們也不能否認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，即對(duì)超人神靈及其主宰人的能力的信仰是所有傳統(tǒng)社會(huì)的信仰系統(tǒng)的核心特征。”[23]

如果讀者稍微留意，就可以發(fā)現(xiàn)施皮羅在論述緬甸社會(huì)的宗教傳統(tǒng)時(shí)采用了轉(zhuǎn)移論點(diǎn)的辦法，即從論證小乘佛教是有神論轉(zhuǎn)移到論證所有的傳統(tǒng)社會(huì)都是持有神論的。如此一來(lái)，他對(duì)小乘佛教的論述則掉進(jìn)了馬丁-騷斯沃德（MartinSouthwold）所指稱的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24]即使如施皮羅所說(shuō)，宗教學(xué)者可以面對(duì)把小乘佛教定義為“非宗教”的后果，他仍然需要解釋為什么（他的宗教定義）能激發(fā)“（學(xué)者）對(duì)佛教社會(huì)作實(shí)地考察的興趣?！盵25]如果沒(méi)有一個(gè)具“指引性”功能的宗教定義以資參考，恐怕很少有西方學(xué)者一開(kāi)始就意識(shí)到小乘佛教與宗教的廣泛的可比性。施皮羅對(duì)儒家傳統(tǒng)的考察也存在著同樣的問(wèn)題。他認(rèn)為儒家重人事不重鬼神的傳統(tǒng)正好可以解釋大乘佛教（及其各種各樣的神，鬼，天堂，地獄等神靈系統(tǒng)）“戲劇性征服中國(guó)”的現(xiàn)象。[26]先不論施皮羅對(duì)儒家傳統(tǒng)和大乘佛教的認(rèn)識(shí)的對(duì)與錯(cuò)，我們可以看出他的論述的轉(zhuǎn)移實(shí)際上也避開(kāi)了儒教是否能定義為宗教這個(gè)棘手的問(wèn)題。因此他的方法和進(jìn)路并不能為學(xué)術(shù)圈子提供明確的有關(guān)儒教與宗教可比性的信息。顯而易見(jiàn)，按照施皮羅對(duì)宗教的實(shí)質(zhì)主義定義，“納特”之外的小乘佛教信仰系統(tǒng)和佛教傳入之前的儒家社會(huì)都不可避免地要被看作“明顯不合常規(guī)?！盵27]因此，只要施皮羅的方法論中暗含的西方中心主義不被消解掉，他所宣稱的“內(nèi)在文化直覺(jué)性”就不可避免地要與他的“跨文化適用性”的信條相沖突。

四、塞勒的“默認(rèn)價(jià)值”理論

本森·塞勒的《概念化宗教》一書著眼于考察把“宗教”一詞從“民間范疇”轉(zhuǎn)換為“分析范疇”、從而推進(jìn)跨文化研究和理解的可能性。受到維特根斯坦的“家族相似理論”（familyresemblance）和認(rèn)知科學(xué)中的“原型理論”（prototypetheory）的啟發(fā)，塞勒試圖建立一個(gè)實(shí)用的分析模式，使學(xué)者在研究中可以比較合理地確認(rèn)一種文化現(xiàn)象是否為宗教。他力主擯棄本質(zhì)主義或“單元素”的定義法，而提倡“多元素”的研究進(jìn)路。作為一位人類學(xué)家，塞勒認(rèn)為這樣的方法會(huì)給人類學(xué)研究帶來(lái)莫大的好處。他特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)邊界的分析范疇”（unboundedanalyticalcategories）和“關(guān)鍵例子”（keyexamples）的工具實(shí)用性。因此，他提倡“（西方）學(xué)者通過(guò)參照自己對(duì)猶太教、基督教和伊斯蘭教的個(gè)人的、不斷變化中的理解，要在自我意識(shí)中把‘宗教’概念化為一個(gè)分析范疇——在這個(gè)概念化的過(guò)程中，我們對(duì)那些熟悉例子的理解只是作為對(duì)宗教這個(gè)范疇的一種‘原型’的理解，而且并不給宗教范疇劃定固定的邊界?！盵28]

塞勒認(rèn)為實(shí)質(zhì)主義者在其方法論中試圖為宗教劃定固定邊界的努力并不可取，而且注定要失敗。他因此倡導(dǎo)學(xué)者在跨文化研究中充分認(rèn)識(shí)到其作為出發(fā)點(diǎn)的認(rèn)知“原型”的文化局限性。他認(rèn)為要超越這種“原型”式的偏見(jiàn)，就必須把宗教、種族、宗親等等民間概念看作不帶邊界的范疇。這些不帶邊界的范疇只能通過(guò)一些寬泛的家族相似特征來(lái)進(jìn)行區(qū)分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情況下進(jìn)行單個(gè)處理。因此，塞勒所理解的宗教概念實(shí)際上是一個(gè)“由家族相似特征來(lái)印證的、可分解為不同層次的范疇?！盵29]鑒于大部分的宗教學(xué)者都把西方宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）作為理解宗教的“原型”，認(rèn)識(shí)到宗教范疇在研究其他非西方文化時(shí)的視角局限性就顯得尤其重要了。塞勒宣稱，通過(guò)拆除“宗教”與“非宗教”之間的僵硬的邊界，“多元素”的進(jìn)路能使“宗教的定義問(wèn)題從實(shí)質(zhì)主義者所推崇的、二進(jìn)制式的‘是’與‘否’的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為一個(gè)‘或多或少’的問(wèn)題?！盵30]

如果與施皮羅的“內(nèi)在文化直覺(jué)性”原則進(jìn)行比照，塞勒在宗教定義中所堅(jiān)持的“默認(rèn)價(jià)值”或“默認(rèn)指定”論述則值得特別注意。根據(jù)塞勒的說(shuō)法，“所謂默認(rèn)指定，就是在對(duì)當(dāng)下情境不具備直接和充分認(rèn)識(shí)的條件下所作的一種假定......這種假定是在對(duì)以前的、但又與當(dāng)下情境相似的案例的認(rèn)識(shí)和期望基礎(chǔ)之上確立的。”[31]塞勒認(rèn)為，在涉及到概念化宗教的時(shí)候，很多西方人往往訴諸于有神論的預(yù)設(shè)和期望。在這種情況下，有關(guān)“猶太/基督上帝”的原型認(rèn)識(shí)就成為概念化宗教的“默認(rèn)價(jià)值”。但在跨文化的宗教研究中，學(xué)者要進(jìn)行冷靜客觀和批判性的思考就需要從各種各樣的“默認(rèn)價(jià)值”中分離出來(lái)。因?yàn)?，只有“采用一種客觀分析的進(jìn)路，對(duì)于宗教的批判性思考才能得到深化；而這種分析的進(jìn)路一方面允許西方傳統(tǒng)的有關(guān)宗教的默認(rèn)價(jià)值的存在，另一方面又能在具體的情況下根據(jù)需要采取超然的態(tài)度?！盵32]

需要特別指出的是，塞勒的“默認(rèn)價(jià)值”理論和施皮羅的“內(nèi)在文化直覺(jué)性”原則看似相似，但實(shí)際上存在著顯著的差別。在兩人的方法和進(jìn)路中，我們大致可以發(fā)現(xiàn)以下幾點(diǎn)主要區(qū)別：塞勒的宗教“默認(rèn)價(jià)值”可以視情況而被適時(shí)分離或否決掉，而施皮羅的“內(nèi)在文化直覺(jué)性”是其判定宗教與否的核心原則；塞勒力圖解決宗教概念化中的“是”與“否”的難題，而施皮羅則更多的是考慮宗教定義的邊界問(wèn)題；塞勒認(rèn)識(shí)到也試圖去馴服（雖然不是徹底解決）關(guān)于宗教的“原型”理解中的西方中心主義問(wèn)題，但施皮羅的“內(nèi)在文化直覺(jué)性”似乎加重了該問(wèn)題。拿儒教是否能定義為宗教的具體案例來(lái)說(shuō)，施皮羅的最大挑戰(zhàn)在于怎樣用他的“內(nèi)在文化直覺(jué)性”原則來(lái)應(yīng)對(duì)儒家宇宙論中有關(guān)“超人神靈”的模糊而極具爭(zhēng)議性的描述。鑒于塞勒對(duì)家族相似理論和原型理論的留意，他的挑戰(zhàn)，則在于怎樣把儒家傳統(tǒng)的社會(huì)和歷史復(fù)雜性放在他的所謂宗教的“中心趨勢(shì)和邊緣五、騷斯沃德的宗教量化十二特征

通過(guò)對(duì)斯里蘭卡小乘佛教村莊的實(shí)地考察，馬丁·騷斯沃德宣稱，有關(guān)宗教的有神論的定義和概念（比如圖爾干的）是不成熟的，因?yàn)樗荒馨研〕朔鸾贪ㄟM(jìn)來(lái)。為避免傳統(tǒng)的“單元素”宗教定義的局限，他建議把宗教看作“一個(gè)多元素的類別”，這樣有神論就只是作為宗教的一個(gè)偶然而非必要條件。他就宗教的具體特征列了一個(gè)“試探性的、不完全的”清單，進(jìn)而指出，任何一種現(xiàn)象要被稱作宗教則至少具備以下的一些特征：[34]

1）有關(guān)神靈、以及人與神靈關(guān)系的中心觀念。

2）對(duì)客觀世界的神圣與凡俗之二分，并重點(diǎn)關(guān)注神圣層面。

3）有掙脫凡俗走向救贖的努力。

4）崇拜儀式。

5）有不能被邏輯推演或?qū)嵶C，而只能是通過(guò)信仰來(lái)維持的教義。

6）上述教義所支撐的倫理道德系統(tǒng)。

7）對(duì)違反倫理道德秩序的超自然的懲處。

8）相關(guān)的神話。

9）一系列的圣經(jīng)，或是口頭傳統(tǒng)。

10）祭司/教士階層，或類似的宗教專門人士。

11）相應(yīng)的倫理道德社團(tuán)，教堂（圖爾干意義上的）。

12）與特定的種族或類似的族群相關(guān)聯(lián)。

根據(jù)騷斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有關(guān)神靈的中心觀念”，因此證明以上第一條特征并不必然與其他特征緊密相連。他認(rèn)為，我們通常所看到的以上特征的緊密關(guān)聯(lián)必然是緣于“一些偶然的因素、人性的根本屬性、和文化社會(huì)體系的性質(zhì)”。[35]他進(jìn)一步宣稱，通過(guò)把以上十二特征看作一個(gè)多元素的類別，他的方法可以為分析人類宗教行為提供新的視角。但無(wú)論如何，以上十二特征不能被看作是構(gòu)成宗教的全部特征，因?yàn)榭赡苓€有別的特征會(huì)加到清單上來(lái)，而且有些所列的特征也要進(jìn)一步具體化。顯而易見(jiàn)的是，騷斯沃德的十二特征說(shuō)是完全建立在西方社會(huì)對(duì)猶太教、基督教、以及伊斯蘭教的傳統(tǒng)理解之上的，因?yàn)椤皩?duì)人類學(xué)家來(lái)說(shuō)，這三種傳統(tǒng)代表了他們所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例證”。[36]由此看來(lái)，以上十二特征能完全契合猶太教、基督教和伊斯蘭教的情形，但在應(yīng)用到非西方“宗教”時(shí)問(wèn)題多多則顯得一點(diǎn)都不奇怪了。

不可否認(rèn)的是，騷斯沃德的宗教十二特征清單為從事比較宗教研究的學(xué)者提供了極為實(shí)用的分析框架。雖然這幾十年中參與儒教宗教性爭(zhēng)論的學(xué)者不大可能知道騷氏清單，但他的方法和進(jìn)路無(wú)疑可以為考察儒教爭(zhēng)論中正反方所陳述的論點(diǎn)和論據(jù)提供有用的視野。拿儒教宗教論派的旗手任繼愈來(lái)說(shuō)，他對(duì)宋明理學(xué)的宗教特征的描述就完全可以與騷斯沃德的十二特征兩相印證。如果說(shuō)任氏的“教主”在騷氏的清單上找不到明顯的位置，則他的塾師“教士”說(shuō)則幸運(yùn)得多；任氏的“天、地、君、親、師”大抵相當(dāng)于騷氏的“神靈”；任氏對(duì)儒家經(jīng)典的解釋也與騷氏的圣經(jīng)說(shuō)相差不遠(yuǎn)；另外還有別的一些相對(duì)應(yīng)處。類似的簡(jiǎn)單比較不是要支持任氏把宋明理學(xué)看作宗教的主張，也并非要認(rèn)證騷氏宗教定義模式的“真理價(jià)值”或權(quán)威。實(shí)際上，進(jìn)行這樣的比較無(wú)非是想為曠日持久的儒教爭(zhēng)論提供一個(gè)基本的視角，一方面可以借以考察爭(zhēng)論中各方的焦點(diǎn)所在，論證如何展開(kāi)；另一方面，也可以檢驗(yàn)騷斯沃德的清單能提供多少信息，并且在參與儒教爭(zhēng)論中具有多大的工具實(shí)用性。

六、關(guān)于文化移植“宗教”的方法論態(tài)度

在大多數(shù)情況下，學(xué)界和民間對(duì)儒教和其他宗教（特別是基督教）可比性的判斷都是基于一種直覺(jué)式的認(rèn)識(shí)，而并非宗教理論建構(gòu)的產(chǎn)物。并且，儒耶之間、儒佛之間等等類似的比較通常都是在以下一些非宗教層面展開(kāi)：就象基督教在西方社會(huì)的角色一樣，儒教對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)也進(jìn)行了全方位的型塑（功能主義視野）；作為一個(gè)整全性的結(jié)構(gòu)，儒家傳統(tǒng)鍛造了中國(guó)哲學(xué)、倫理、政治、法律等等一系列智識(shí)系統(tǒng)，并對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人的精神意志仍然有著深刻的影響（歷史的視野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下來(lái)考察對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)具有哲學(xué)、文化、社會(huì)、甚至是生命存在方面的現(xiàn)實(shí)意義（文化的視野）。因此有必要指出，儒教與其他宗教在非宗教層面的可比性使得有關(guān)儒教宗教性的討論顯得更加復(fù)雜而令人困惑。

用宗教這個(gè)概念范疇來(lái)定義儒教，其困難是多方面的：語(yǔ)言學(xué)的，認(rèn)識(shí)論的，意識(shí)形態(tài)的，等等。如果說(shuō)語(yǔ)言學(xué)和意識(shí)形態(tài)方面的困難多少跟中國(guó)的歷史文化背景有關(guān)，那么認(rèn)識(shí)論方面的挑戰(zhàn)則主要在于怎樣把“宗教”這個(gè)源于西方的概念范疇跨文化移植到漢語(yǔ)語(yǔ)境中來(lái)，以及怎樣把儒教傳統(tǒng)放在這個(gè)原本西方的范式和框架下來(lái)考量。因此，對(duì)儒教在宗教概念下的可定義性的評(píng)判，最終（但并不完全）取決于一個(gè)有效的關(guān)于把宗教概念跨文化移植到漢語(yǔ)語(yǔ)境的方法論態(tài)度。[37]

淵源于希臘哲學(xué)和基督教的本體二元論，西方宗教概念從一開(kāi)始就充滿了不可調(diào)和的悖論，其中宗教信仰者和宗教學(xué)者之間有關(guān)宇宙觀的沖突對(duì)宗教研究的進(jìn)路具有深刻影響。正如普蘭沃所指出，宗教信仰者往往從一種“多層宇宙觀”的視角來(lái)看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一樣“真實(shí)”。[38]在人類學(xué)和宗教學(xué)領(lǐng)域，宗教信仰者作為研究者的信息提供人往往講述的是諸如“宇宙中和此岸世界的超驗(yàn)層面、以及他們與此密切相關(guān)的生活方式”。[39]這即是所謂的不證自明的“當(dāng)局者”（emic）視角。與此相對(duì)照，學(xué)者只能從“單層宇宙觀”（也即可感知的世界）的角度來(lái)研究宗教，因?yàn)闊o(wú)論是人類學(xué)還是宗教學(xué)都需要從經(jīng)驗(yàn)主義的角度來(lái)展開(kāi)。這即是所謂的需要實(shí)證的“旁觀者”（etic）視角。[40]

在人類學(xué)和宗教學(xué)界，與“當(dāng)局者”和“旁觀者”視角相對(duì)應(yīng)的是對(duì)概念范疇進(jìn)行所謂“自然類別”和“技術(shù)類別”的區(qū)分?！白匀活悇e”指的是一個(gè)文化系統(tǒng)通過(guò)潛移默化的形式加諸于其內(nèi)在參與者（包括本土踐履者和本土研究者）的概念符號(hào)，而“技術(shù)類別”指的是學(xué)者為學(xué)術(shù)研究而特意臻選和界定的概念范疇。[41]當(dāng)“原型”的宗教術(shù)語(yǔ)被用以標(biāo)貼現(xiàn)代西方社會(huì)中的特定的文化聚合時(shí)，它被看作一個(gè)“自然類別”的概念，而且也正因?yàn)槠洹白匀弧碧匦远趦?nèi)涵和外延方面都產(chǎn)生多重含義；但當(dāng)宗教這個(gè)概念被學(xué)者用來(lái)將非西方社會(huì)的特定文化現(xiàn)象建構(gòu)為“宗教”時(shí)，它則屬于“技術(shù)類別”。普蘭沃把這種將西方社會(huì)中的“自然類別”概念應(yīng)用到非西方的文化現(xiàn)象的過(guò)程叫做“旁觀化的過(guò)程”（aneticprocedure）。[42]鑒于大部分非西方社會(huì)都沒(méi)有與西方的宗教概念相對(duì)應(yīng)的術(shù)語(yǔ)，因此對(duì)“宗教”的跨文化應(yīng)用都可以看作是一個(gè)“旁觀化的過(guò)程”。通過(guò)這個(gè)旁觀化的過(guò)程，西方學(xué)者得以在非西方的社會(huì)和文化系統(tǒng)中建構(gòu)出“宗教”來(lái)。

從某種角度來(lái)講，普蘭沃對(duì)概念范疇進(jìn)行“自然類別”和“技術(shù)類別”的區(qū)分具有非常重要的意義，因?yàn)樗谷烁玫乩斫饽撤N文化系統(tǒng)中的原型概念怎樣通過(guò)小心界定而在應(yīng)用到其他社會(huì)的文化系統(tǒng)時(shí)具有了分析功能。但是，普蘭沃宣稱的“宗教在指代西方社會(huì)的宗教時(shí)是一個(gè)自然類別概念，而在指代非西方社會(huì)的宗教時(shí)是一個(gè)技術(shù)類別概念”[43]則把“旁觀化的過(guò)程”過(guò)于簡(jiǎn)單化了。實(shí)際上，“旁觀化的過(guò)程”可以發(fā)生在不同的文化之間，也可以發(fā)生在一個(gè)文化內(nèi)部。當(dāng)西方學(xué)者用其自身認(rèn)知系統(tǒng)中原型的、前分析的概念來(lái)分析西方社會(huì)特定的文化現(xiàn)象時(shí)，他們事實(shí)上參與了一個(gè)“旁觀化的過(guò)程”，因?yàn)檫@些原生概念必須通過(guò)一定程度的規(guī)范和界定才能行使指引的、分析的、和理論化的功能。西方學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)宗教概念進(jìn)行定義的努力正是這樣的例證。同樣的道理，當(dāng)非西方學(xué)者采用其本土認(rèn)知系統(tǒng)中的自然類別概念來(lái)分析其自身社會(huì)或西方社會(huì)的文化現(xiàn)象時(shí)，他們實(shí)際上也參與了一個(gè)“旁觀化的過(guò)程”。因此，這個(gè)過(guò)程中的關(guān)鍵變量，并非如普蘭沃所說(shuō)的是“跨文化”的轉(zhuǎn)化，而實(shí)際上是一種“跨范式”[44]的轉(zhuǎn)化。換句話說(shuō)，學(xué)術(shù)研究中的客觀性原則要求學(xué)者與其研究對(duì)象（不管是其自身社會(huì)還是其他社會(huì)）要保持一種范式上的距離，具體說(shuō)來(lái)就是要從演員的角度轉(zhuǎn)換到觀眾的角度。

當(dāng)中國(guó)學(xué)者采用宗教這個(gè)西方概念來(lái)闡述儒家傳統(tǒng)的時(shí)候，他們一方面要對(duì)“宗教”進(jìn)行跨文化的批判，同時(shí)也要對(duì)儒家、儒教、儒學(xué)等這些用以指代儒家傳統(tǒng)的自然類別概念進(jìn)行跨范式的分析。儒家傳統(tǒng)在20世紀(jì)的深刻斷裂已經(jīng)在形下的層面剝奪了中國(guó)學(xué)者作為演員的角色，因此他們?cè)谟懻撊褰套诮绦缘膯?wèn)題時(shí)實(shí)際上是處于旁觀者的角度。[45]同時(shí)，儒家、儒教、儒學(xué)這些自然類別概念需要經(jīng)過(guò)一個(gè)“旁觀化的過(guò)程”（即規(guī)范和界定），使其從民間的、原型的、和前分析的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)化為技術(shù)類別概念，進(jìn)而在儒教宗教性討論中發(fā)揮指引、分析、和理論化的功能。有關(guān)儒教宗教性爭(zhēng)論在語(yǔ)言學(xué)和術(shù)語(yǔ)方面的模糊性，都可以最終歸因于缺乏這種跨范式的批判。因?yàn)椋绻麤](méi)有這種跨范式的批判，儒家、儒教、儒學(xué)等術(shù)語(yǔ)的“自然”特性決定了其在儒教宗教性爭(zhēng)論中只能起到策略的、意識(shí)形態(tài)的、和修辭的功能。[46]

另一方面，對(duì)宗教這個(gè)概念在儒教宗教性爭(zhēng)論中的跨文化批判實(shí)際上也涉及到跨范式的問(wèn)題，雖然只是在某種潛在意義上。因此，不僅考察“宗教”的詞源（即religion在西方語(yǔ)言中的原初意義，以及“宗教”在漢語(yǔ)史上的演化過(guò)程）很重要，而且考察其內(nèi)在于跨文化轉(zhuǎn)化中的“跨范式轉(zhuǎn)換”也非常必要。在西方語(yǔ)境中，宗教這個(gè)術(shù)語(yǔ)既在日常生活中作為自然類別概念（原型的，前分析的）出現(xiàn)，又在學(xué)術(shù)研究中行使技術(shù)類別概念（指引的，分析的，理論的）之功能。但在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，當(dāng)religion這個(gè)術(shù)語(yǔ)被翻譯為“宗教”時(shí)，它的“自然”特性已經(jīng)在翻譯的過(guò)程中失掉了，因?yàn)樗紫仁怯脕?lái)特指基督教。[47]所以在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，宗教一詞只保留其“技術(shù)”特性，并據(jù)此被理解為“一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)文化歷史現(xiàn)象?！盵48]因此，其作為一種超越意義上的“順從、敬畏、和崇拜的情感”，與其作為歷史意義上的“信仰和崇拜的系統(tǒng)”實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)義分離。[49]同樣的道理，英語(yǔ)中religion的形容詞形式religious在漢語(yǔ)中也找不到嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)詞匯。[50]

在涉及儒教宗教性的爭(zhēng)論中，有關(guān)宗教概念化的問(wèn)題并不能完全通過(guò)跨范式和跨文化批判來(lái)完成。鑒于宗教這個(gè)概念在中西文化系統(tǒng)中都具有“技術(shù)”特性以及相應(yīng)的分析功能，其概念化的困難其實(shí)是一個(gè)“普世的”而非“中國(guó)的”問(wèn)題。這里所說(shuō)的“普世”是指它是一個(gè)中西方學(xué)者，特別是人類學(xué)和宗教學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，共同面臨的問(wèn)題。換句話說(shuō)，有關(guān)宗教概念化的問(wèn)題，正如20世紀(jì)西方宗教學(xué)界所發(fā)生的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向一樣，實(shí)際是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的、人類學(xué)的問(wèn)題。所謂中國(guó)學(xué)者在概念化宗教時(shí)的“特殊”困境，實(shí)際上是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)術(shù)界在宗教學(xué)和人類學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域投入不足而造成的。因此，中西方學(xué)者對(duì)宗教理解的不同與其說(shuō)是“文化的”，“范式的”，毋寧說(shuō)是“操作性的”。所以，有關(guān)儒教宗教性問(wèn)題的爭(zhēng)論，應(yīng)該放在宗教概念化的普世困境和在漢語(yǔ)語(yǔ)境中表達(dá)的特殊困難雙重背景下來(lái)考察。

與宗教概念的跨文化轉(zhuǎn)換不同（它在中西語(yǔ)境中都保留了其“技術(shù)類別”特性），作為耶穌會(huì)士首創(chuàng)的Confucianism這個(gè)詞卻在西方語(yǔ)言中獲得了獨(dú)特的性質(zhì)。這個(gè)特性使其既在“技術(shù)”層面區(qū)別于religion一詞，又在“自然”層面不同于儒家、儒教、儒學(xué)這些詞匯。與儒家、儒教、儒學(xué)等詞匯的“不規(guī)范”、“自發(fā)”等性質(zhì)相對(duì)照，Confucianism一詞，鑒于耶穌會(huì)士賦予它的轉(zhuǎn)喻功能，一開(kāi)始就具有了整體主義的、全景式的視野。因此，“儒教是否為宗教”（IsConfucianismareligion?）這個(gè)問(wèn)題在西方語(yǔ)境下就顯得工整規(guī)范得多。但這并不是說(shuō)，Confucianism一詞這個(gè)跨文化的產(chǎn)物自動(dòng)經(jīng)歷了“旁觀化的過(guò)程”，并且在西方語(yǔ)境下有關(guān)儒教宗教性的討論中具有了“技術(shù)類別概念”的性質(zhì)。恰恰相反，由于耶穌會(huì)士當(dāng)初創(chuàng)造Confucianism這個(gè)詞是為了指代“任何有關(guān)中國(guó)的事物”（anythingChinese），[51]所以它實(shí)際上是作為一個(gè)原型的、前分析的概念來(lái)使用的，為的是向歐洲一般讀者傳達(dá)有關(guān)中國(guó)文化的信息。就目前來(lái)看，Confucianism這個(gè)詞在西方語(yǔ)境中仍然沒(méi)有經(jīng)歷嚴(yán)格的歸約和界定，因此在有關(guān)儒家的學(xué)術(shù)研究中還常常產(chǎn)生歧義和誤導(dǎo)。在關(guān)于儒教宗教性的討論中，如果Congucianism要獲得“技術(shù)”特性并成為概念分析工具，就得在西方語(yǔ)境下接受規(guī)范和定義，正如同儒家、儒教、儒學(xué)這些詞匯應(yīng)在漢語(yǔ)語(yǔ)境中所做的那樣。所以，Confucianism和儒家、儒教、儒學(xué)在各自語(yǔ)境中的視域差異，應(yīng)該通過(guò)考察儒家的宗教維度是怎樣被這些概念所想象和解析的背景下來(lái)認(rèn)識(shí)。

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[1]PeterBeyer,"TheModernConstructionofReligionsintheContextofWorldSociety:AContestedCategoryinLightofModernChineseHistory,"inaix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm.

[2]RichardRobinson,Definition（Oxford:OxfordUniversityPress,1968）,p.5.

[3]JanG.PlatvoetandArieL.Molendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion:Contexts,Concepts,andContests（Leiden,Boston,Koln:Brill,1999）,p.503.

[4]BensonSaler,ConceptualizaingReligion:ImmanentAnthropologists,TranscendentNatives,andUnboundedCategories（NewYork,Oxford:BerghahnBooks,2000）,p.209.

[5]ShorterOxfordEnglishDictionary:OnHistoricalPrinciples（Oxford:TheClarendonPress,1933）,p.1697.

[6]對(duì)于宗教研究的這兩種截然不同的方法和進(jìn)路，不同的學(xué)者采用了不同的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述。比如，RussellT.McCutcheon稱之為“分類學(xué)的”對(duì)“實(shí)質(zhì)主義的”，JanPlatvoet把它叫做“可操作的”對(duì)“實(shí)質(zhì)主義的”或“歸納的”對(duì)“演繹的”，TimothyFitzgerald則稱其為“非神學(xué)的”對(duì)“神學(xué)的”。

[7]RussellT.McCutcheon,"TheCategory''''Religion''''inRecentPublications:ACriticalSurvey,"Numen42:284-309.

[8]JanPlatvoet,"TheDefinersDefined:TraditionsintheDefinitionofReligion,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1990,2/2,pp.181-183.

[9]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.246.

[10]JordanPaper,TheSpiritsareDrunk:ComparativeApproachestoChineseReligion（Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1995）,pp.12-13.

[11]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.465.

[12]W.C.Smith,TheMeaningandEndofReligion:ANewApproachtotheReligiousTraditionsofMankind（NewYork:TheMacmillanCompany,1962）,p.195.

[13]宗教學(xué)者采用了許多不同的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述人類經(jīng)驗(yàn)中被認(rèn)為是“自在自足”的宗教性層面，比如“超驗(yàn)”，“不可證實(shí)”，“不可證偽”等等。

[14]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.12.

[15]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.134.

[16]TimothyFitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1997,9:91.

[17]Fitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"p.98.

[18]MelfordSpiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"inMichaelBanton,ed.,AnthropologicalApproachestotheStudyofReligion（London:TavistockPublications,1966）,p.91.

[19]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.

[20]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.96.

[21]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.260.

[22]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"pp.91,92.

[23]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.93.

[24]騷斯沃德指出，如果我們不把佛教看作宗教的話，那很難解釋為什么一種非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比較研究是如此有趣和重要，我們勢(shì)必要尋求一個(gè)超越于宗教之上的概念范疇，比如說(shuō)“超宗教”。見(jiàn)MartinSouthwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"inMan（1978）13,3:367.

[25]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.

[26]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.

[27]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.

[28]Saler,ConceptualizingReligion,p.214.

[29]Saler,ConceptualizingReligion,xiv.

[30]Saler,ConceptualizingReligion,p.25.

[31]Saler,ConceptualizingReligion,p.224.

[32]Saler,ConceptualizingReligion,p.225.

[33]Saler,ConceptualizingReligion,xiii.

[34]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"pp.370,371.

[35]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"p.371.

[36]Saler,ConceptualizingReligion,p.212.

[37]AndreDroogers列舉了宗教研究中的三種方法論態(tài)度：有神論的，不可知論的，和無(wú)神論的，普蘭沃則認(rèn)為對(duì)宗教的實(shí)用主義進(jìn)路決定了方法論上的不可知論態(tài)度。見(jiàn)PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,pp.246,305.

[38]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.

[39]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.

[40]Emic和etic也可以分別叫做“演員視角”和“觀眾視角”。見(jiàn)Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.198n11;PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.256n14.

[41]見(jiàn)PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501;J.A.M.Snoek,Initiation:AMethodologicalApproachtotheApplicationofClassificationandDefinitionTheoryinthStudyofRituals（Pijnacker:DutchEfficiencyBureau,1987）,pp.36-37.

[42]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501.

[43]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.502.

[44]這是我個(gè)人采用的術(shù)語(yǔ)，有待于進(jìn)一步評(píng)估。

[45]雖然越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始自覺(jué)地認(rèn)同于儒家價(jià)值系統(tǒng)，他們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中所采用的范式、框架、甚至術(shù)語(yǔ)大都是西方的。

[46]除了何光滬以外，很少有學(xué)者意識(shí)到進(jìn)行跨范式批判（即從“自然”概念轉(zhuǎn)化為“分析”概念）的必要性。在他的“中國(guó)文化的根與花:談儒學(xué)的‘返本’與‘開(kāi)新’”一文中，何對(duì)“儒教”概念作了如下規(guī)定：我所謂儒教，非反映儒學(xué)或儒家之整體，而是指殷周以來(lái)綿延三千年的中國(guó)原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括“上帝”觀念、“天命”體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。見(jiàn)《原道》第二輯。

[47]Paper,TheSpiritsareDrunk,p.2.

[48]《宗教大辭典》（上海辭書出版社，1998），第1頁(yè)。

[49]比如，英語(yǔ)中常見(jiàn)的表達(dá)“足球（或別的任何事物）是我的宗教”在漢語(yǔ)中則找不到嚴(yán)格意義上的對(duì)應(yīng)表達(dá)方式。

[50]漢語(yǔ)中與religious這個(gè)詞最接近的大概是“虔誠(chéng)”，但后者更多的是與piety一詞而不是religiosity（宗教性）或transcendence（超越）相對(duì)應(yīng)。

[51]LionelJensen,ManufacturingConfucianism:ChineseTraditionsandUniversalCivilization（DurhamandLondon:DukeUniversityPress,1997）,pp.4,117.