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摘要反基礎(chǔ)主義理論是羅蒂的新實(shí)用主義學(xué)說的理論支柱。羅蒂用它批判了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)。羅蒂以解釋學(xué)化解認(rèn)識論，以協(xié)同性讓釋客觀性，以弱理性替代強(qiáng)理性，試圖在基礎(chǔ)主義和徹底的相對主義之問走出一條中問道路。

關(guān)鍵詞基礎(chǔ)主義客觀性協(xié)同性弱理性

近百年來，西方哲學(xué)界風(fēng)起云涌。本世紀(jì)初，形而上學(xué)大廈崩潰，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)興起；然而僅僅過了半個(gè)世紀(jì)左右，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)風(fēng)雨飄零，也面臨著當(dāng)年形而上學(xué)同樣的命運(yùn)。對于社會、歷史、政治甚至科學(xué)的所有絕對的普遍的哲學(xué)解釋，均受到懷疑。誠如普特南所說的：“為存在(Being)和知識提供基礎(chǔ)的事業(yè)……已經(jīng)災(zāi)難性地失敗了。”①贊同和支持這一論斷的哲學(xué)家們結(jié)成了反基礎(chǔ)主義陣營，R·羅蒂(RichardRorty)就是這一陣營的突出代表人物。

羅蒂所謂的“基礎(chǔ)主義”(foundationalism)既不是某一流派的頭銜，也不是某一學(xué)說的名稱。它是一種哲學(xué)信念，一種哲學(xué)共設(shè)。羅蒂并未對其內(nèi)涵作過明確的界定，不過它的外延是清楚的，那就是：西方自古希臘直到今日的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的主流哲學(xué)家們常常把他們的學(xué)科看作是討論某些經(jīng)久不變的永恒性問題的領(lǐng)域，其中有些問題關(guān)乎認(rèn)知要求的合法性，它們被綜括為有關(guān)知識的“基礎(chǔ)”的問題。在這些主流哲學(xué)家們看來，知識必須建立在某種“基礎(chǔ)”之上，這種“基礎(chǔ)”必須是獨(dú)立于我們?nèi)说摹⒅行钥陀^的東西。它決定了知識的真假程度或可靠性程度，成了知識能否成立的審判臺。在文化的所有部門中，只有哲學(xué)承擔(dān)了為基礎(chǔ)定位的職責(zé)。哲學(xué)不但為我們指明何為知識的基礎(chǔ)，什么樣的知識是合法的，而且還據(jù)此具體地對文化的各個(gè)部門的基礎(chǔ)作出評價(jià)。“它能夠這樣做，因?yàn)樗斫庵R的各種基礎(chǔ)?！雹拚軐W(xué)根據(jù)對人的“精神過程，t，的分析和再現(xiàn)心外之物的準(zhǔn)確性程度或客觀性程度，對文化的各個(gè)部門加以評判。它判定某些部門(如物理學(xué))為基礎(chǔ)牢靠的，某些部門(如歷史學(xué))為基礎(chǔ)尚可的，而某些部門(如藝術(shù))則是沒有基礎(chǔ)的。顯然，在這里，基礎(chǔ)主義與表象主義、真理符合論以及對客觀性、合理性的追求是相互纏結(jié)而不可分的。

基礎(chǔ)主義哲學(xué)一直是西方哲學(xué)的主流。大體說來，它肇始于希臘，成熟于近代，而在現(xiàn)代又有了進(jìn)一步的發(fā)展。

希臘哲學(xué)家不滿于變化無常的世界，致力于尋找始基的工作，由此將世界劃分為顯象和實(shí)在兩個(gè)部分。這種劃分同時(shí)將知識和意見區(qū)分開來。盡管此時(shí)的哲學(xué)還帶有某種活潑天真的生動(dòng)住格，但它開始以奠定基礎(chǔ)的法官身分登上歷史舞臺。哲學(xué)家們的合理的探索使一般人無從接近的、并可能懷疑其存在的某個(gè)基礎(chǔ)領(lǐng)域棗“實(shí)在”的領(lǐng)域，不容置疑地顯現(xiàn)出來。希臘人雖然還沒有提出心身問題并把它和基礎(chǔ)問題相聯(lián)系，但已為這一工作奏響了序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎(chǔ)奠立在主觀對客觀的準(zhǔn)確表象或主觀內(nèi)部的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”之上，是從近代開始的。笛卡爾第一個(gè)將“心”作為干個(gè)實(shí)體分離出來，他把希臘人的“理性的心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白鳛閮?nèi)在世界的心”，知識的基礎(chǔ)首次被奠定在這個(gè)心與外在客體的關(guān)系上，它的可靠性保證則來自于這個(gè)心的先天原則。正是在笛卡爾的思維方式的影響下，洛克從另一個(gè)角度首次明確而詳細(xì)地分析了此“心”的過程，分析了它作為一面鏡子，是如何映現(xiàn)外部世界的。

在洛克之前，沒有人會在感覺經(jīng)驗(yàn)中尋找知識的基礎(chǔ)?！白月蹇说慕?jīng)驗(yàn)主義開始，基礎(chǔ)主義的認(rèn)識論于是作為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)了。然而，此時(shí)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們并沒有統(tǒng)一在洛克的招牌下，他們對于基礎(chǔ)的認(rèn)識大相徑庭。他們雖然明確了在心與物的關(guān)系中奠立認(rèn)識的基礎(chǔ)，但感覺經(jīng)驗(yàn)和先天理性，究竟誰是基礎(chǔ)的真正可靠的保證?哲學(xué)家們并沒有取得一致的意見。18世紀(jì)，康德對這種分裂型的基礎(chǔ)主義作了徹底的改頭換面的手術(shù)。他完全撇開了近代以來人們談?wù)摬恍莸膶?shí)體，知識的性質(zhì)和起源不再是尋求對于外在客體的準(zhǔn)確表象，而轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)象世界的兩類表象即“直觀”與“概念”的性質(zhì)及其相互關(guān)系的探索了?？档峦ㄟ^對概念的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”的分析來驗(yàn)證認(rèn)知活動(dòng)的可靠性，知識的普遍性必然性來源于人的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)?？档率拐軐W(xué)成了一門專業(yè)。他的問題，他的術(shù)語體系，以及他劃分學(xué)科的方式，都被后起的形形色色的實(shí)證主義者們奉為典范。

19世紀(jì)末，對以康德為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)，很多西方哲學(xué)家們發(fā)出了反叛的呼聲，其中最有代表性的是美國的詹姆斯和杖威，德國的狄爾泰和尼采以及法國的柏格森等人。他們反對以康德的方式談?wù)撜軐W(xué)，反對將認(rèn)識論置于哲學(xué)的中心，反對將確定性、結(jié)構(gòu)、嚴(yán)格性及絕對性的尋求看作哲學(xué)的主要任務(wù)，反對使哲學(xué)成為理性法庭的企圖。這是對西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的聲勢浩大的挑戰(zhàn)，然而并沒有取得歷史性的勝利?；A(chǔ)主義以數(shù)理邏輯為避風(fēng)港，躲開了紛至查來的譏諷。羅素和胡塞爾成了挽救基礎(chǔ)主義的英雄人物。胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)陷于自然主義和歷史主義之間，二者都未提供康德封為哲學(xué)家天賦權(quán)利的那種必然真理。羅素也與胡塞爾一起譴責(zé)在數(shù)學(xué)哲學(xué)中彌漫的心理主義，并宣稱邏輯才是哲學(xué)的本質(zhì)?！盀檎业侥撤N必然為真的東西的需要所驅(qū)使，羅索發(fā)現(xiàn)了‘邏輯形式’，而胡塞爾發(fā)現(xiàn)了‘本質(zhì)’；世界的這些純形式方面在非形式的方面被‘放進(jìn)括號’時(shí)依然存在。對這些特殊表象的發(fā)現(xiàn)，再一次開始了對嚴(yán)肅性、純粹性和嚴(yán)格性的追求?！雹苋欢?，羅索和胡塞爾的富有成效的工作對于延續(xù)基礎(chǔ)主義的生命力來速，不過是人次強(qiáng)有力的回光返照。它持續(xù)了不到半個(gè)世紀(jì)，最終，正是胡塞爾的嫡傳(海德格爾和薩特)初蘿素的后裔(奎因和塞拉斯)重新提出了基礎(chǔ)主義賴以存在的基本問題，即“必然真理的可能性問題”。他們的論證否定了必然真理的存在可能，從而實(shí)際上動(dòng)搖并瓦解了基礎(chǔ)主義的根基?，F(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里逐漸演變?yōu)槟撤N胡塞爾所輕蔑的僅是“人類學(xué)’’的東西；分析哲學(xué)在奎因、庫恩等人那里也逐漸增加了社會學(xué)的內(nèi)容而減少了“邏輯性”，而其中某些激進(jìn)的決學(xué)哲學(xué)家如費(fèi)耶阿本德，更是直接提出了比羅蒂的反基礎(chǔ)主義更加直截了當(dāng)?shù)目谔枺簾o政府主義。基礎(chǔ)主義由此再一次面臨著胡塞爾、羅素當(dāng)年所面臨的危機(jī)。

在羅蒂看來，基礎(chǔ)主義哲學(xué)陷入今日這樣的危機(jī)，不是偶然的，而是由它自身的理論缺陷所造成的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自古希臘開始，一直是一種旁觀式的哲學(xué)，是“視”和“思”的產(chǎn)物。亞里士多德曾經(jīng)說過，哲學(xué)起于對所見之物的驚詫以及由這種諒詫而來的沉思。它站在認(rèn)識之外談?wù)撜J(rèn)識，就像黑格爾所說的，站在岸上學(xué)習(xí)游泳。于是有了本質(zhì)和現(xiàn)象之分，有了“心”、“物”之分，哲學(xué)的所有劇目只能在這兩腳舞臺上上演。這就決定了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對于知識結(jié)構(gòu)分析的強(qiáng)烈興趣。哲學(xué)必須告訴人們，知識是由哪些要素組成的，在眾多的要素中哪些是最為可靠并有普遍性的。柏拉圖將知識分為兩類，一類是真知，一類是意見；亞里士多德同樣把知識分為形式與質(zhì)料兩部分。前者是普遍的可靠的，后者是具體的偶然的。這種對于知識結(jié)構(gòu)的看法被后來的西方哲學(xué)家們以不同的方式所繼承。正像羅蒂所言：“按照標(biāo)準(zhǔn)的新康德哲學(xué)史編纂學(xué)，從《裴多篇》和《形而上學(xué)》Z．中經(jīng)阿貝拉爾和安瑟倫，洛克和萊布尼茲，直到奎因，和斯特勞森，專門哲學(xué)的思考所關(guān)心的都是普遍項(xiàng)和特殊項(xiàng)間的關(guān)系‘如果沒有這樣一個(gè)統(tǒng)一的主題，我們大撅就不能看到一個(gè)連續(xù)的問題系統(tǒng)，它由希臘人所發(fā)現(xiàn)，并不斷使人們困擾，一直到我們的時(shí)代；因此大概也不會有一種綿延二干五百年之久的‘哲學(xué)’概念。在這一古老的哲學(xué)傳統(tǒng)中，康德毫無疑問是最為重要的代表之一。在康德那里，知識的圖畫由概念和直觀兩種顏色構(gòu)成，前者是人心天賦的，后者是后天“所予”的。如果沒有這兩者的區(qū)別，或者說沒有在“必然性”(因?yàn)橥耆谛膬?nèi)并為其所控制)和“偶然性”(因?yàn)樗栉锏挠绊?之間的區(qū)別，那么，“我們將不知道什么可被看作是我們知識的一種‘理性的構(gòu)造’。我們將不知道認(rèn)識論的目標(biāo)或方法可能是什么”。康德的看法既是西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典表述，同時(shí)也是分析哲學(xué)的整個(gè)大廈賴以建立的基礎(chǔ)。然而，從本世紀(jì)50年代開始，奎因和塞拉斯對傳統(tǒng)哲學(xué)的這一基本信念發(fā)起了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。

奎因在他的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文中，主要表明了三個(gè)相關(guān)的觀點(diǎn)。第一，他通過對“分析性”概念的詳細(xì)的剖析，得出結(jié)論：所謂分析命題和綜合命題的區(qū)分是難以成立的1所謂必然性知識的先天依據(jù)是完全烏有的。第二，還原主義試圖將所有陳述還原為直接經(jīng)驗(yàn)報(bào)道的理想是無法實(shí)現(xiàn)的。知識不可能與所謂直接經(jīng)驗(yàn)的報(bào)道一一對應(yīng)。它的變化并不是人的社會、語言之外的東西所能直接決定的。因?yàn)椋谌?，知識是一個(gè)整體，“從地理和歷史中的最有因果性的問題。到原子物理乃至純數(shù)學(xué)和邏輯曲最深刻的定律。都是人造的網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)僅僅沿著邊緣與魄相接觸頗。任何東西；除非參照我們已有的信念，都不能被看作是一種知識；奎園認(rèn)為，我們沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到某種評判知識的客觀的中性標(biāo)準(zhǔn)。他先于羅蒂對鏡子隱喻提出置疑：“要問‘個(gè)概念系統(tǒng)作為實(shí)在的鏡子的絕對正確性是沒有意義的?！雹蘅虻墓ぷ饕饬x重大。他的結(jié)論如果能夠成立的話‘就會否定存在所請必然的客觀中性的關(guān)于事物本質(zhì)的知識6我們所有的知識都只是偶然的、社會的，離不開我們的語言文化共同體的。羅蒂指出：“假使奎因的懷疑可以成立的話，那就很難說明在什么意義上，哲學(xué)有一個(gè)分離的‘形式的’研究領(lǐng)域，因此也很難說明其結(jié)果如何可能具有所希望的必然真的特性?！斑@兩種挑戰(zhàn)都是對‘知識論’觀念本身的挑戰(zhàn)‘因此也就是對被看作是以這一理論為中心的哲學(xué)這門學(xué)科本身的挑戰(zhàn)?！雹?/p>

與奎因的工作相呼應(yīng)的是塞拉斯對‘驕予神話’’的否定。所謂“所予神話”，是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義包括一些邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者的共同看法。按照塞拉斯的理解，它的內(nèi)容主要包括：一，在認(rèn)知者和認(rèn)知對象之間，存在有一種直接的認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系；二，這種認(rèn)識具有一種不需要推理就能斷定的基礎(chǔ)，‘切認(rèn)識活動(dòng)都可靠地建立在這一基礎(chǔ)之上；三，不論認(rèn)知對象如何，它總是存在著的。⑥依照這種關(guān)于認(rèn)識的解釋，我們必然承認(rèn)，認(rèn)識是由直接的、具體的感覺材料(所予)開始的，命題必定來自個(gè)別事物，語言必定取決于外在的對應(yīng)物。這正是塞拉斯所不能同意的。塞拉斯并不否認(rèn)，認(rèn)識開始于對外來刺激所作出的反應(yīng)，但是，塞拉斯指出，這只是知識的因果條件而不是知識的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者看來，我首先接受了?/FONT>d些感覺所予，如“紅”等然后才有關(guān)于對象的知覺認(rèn)識，如“這是一朵紅玫瑰”，認(rèn)識起自于“紅”這樣一些最基本的感覺所予。塞拉斯的分橋告訴我們：“關(guān)于個(gè)別事物或概念的知識，在時(shí)間上并不先于關(guān)于命題的知識(而永遠(yuǎn)是從后者梧出的一種抽象)，從而，對語盲學(xué)習(xí)和對命題知識的非命題的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義的論述，不可避免地是錯(cuò)誤的。……因此說我們對紅色或紅色的例示的認(rèn)識是我們有關(guān)‘這是一件紅色的物體’或‘紅是一種顏色’這種知識的‘基礎(chǔ)’(與該知識的因果條件相對立)，永遠(yuǎn)是椫執(zhí)砦蟆！雹餿鮮逗陀镅允峭降?，脫]邢扔謨镅圓⒆魑錈せ〉畝鞔嬖凇S镅允且恢稚緇岬牟錚鮮恫豢贍茉焦緇岫惺裁賜庠詰鬧行緣幕B薜偃銜?，塞拉速?fù)奎因祼利体聢拽说向晤U墻沂玖恕爸っ韃皇竊詮勰?/FONT>(或宇詞)和對象之間關(guān)系的問題，而是談話和社會實(shí)踐的問題，，6“當(dāng)我打7理解對信念的社會性證明時(shí)就理解了知識，從而沒有必要把知識看作再現(xiàn)準(zhǔn)確性的問題”。⑥如此一來，則基礎(chǔ)主義哲學(xué)對于傳統(tǒng)意義上的“必然知識”、“客觀真理”曲追求便是不能成立的了。

如果說以奎因?yàn)榇淼?、以塞拉斯等人為主將的分析哲學(xué)家們著重從知識論的角度批判了西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的錯(cuò)誤的話，那么大洋彼岸的薩特等人則從另一個(gè)角度即人的本體企的角度，揭示了基礎(chǔ)主義哲學(xué)的荒謬。對于薩特來說，人之不同于物，就在于他是無本質(zhì)的存在，或者說他的存在是先于本質(zhì)的這一本體論的特征注定了人之所以為人，全在于他是自由選擇的、超越鉤。從薩特以及海德格爾的存在主義那里，羅蒂引出兩個(gè)結(jié)論：第一，人是一種無本質(zhì)的存在；既如此，那么就沒有哪一種認(rèn)識或?qū)W科是先天崇高的，是人根據(jù)他的天職所應(yīng)追求的；沒有哪一種認(rèn)識或?qū)W科是先天的關(guān)于人的自我描述的最恰當(dāng)?shù)暮蜻x者。各種知識或?qū)W科都是在我們后天的自我發(fā)展中根據(jù)我們的需要建立起來的，它好J歸根到底是為了我們的幸福而產(chǎn)生的。在它們之間沒有什么高下之分。羅蒂說；”存在主義’觀點(diǎn)助有用性是，由于宣稱我們無土質(zhì)，它容許我們獨(dú)我們在自然科學(xué)某一(或全體)李其中發(fā)咖對我們自己的描述，看作是與由詩人、小說家、深層心理學(xué)家、雕塑家、人類學(xué)家和神秘主義者提出的替代性的描述價(jià)值相當(dāng)?shù)摹ぁぁぁ鼈兙鶎儆诳晒┪覀冎涞淖晕颐枋鰞Υ鎺臁什还苁恰翱陀^性”還是“合理性”都不匝按照某一學(xué)科的理解而否定其他學(xué)科的理解。有科學(xué)所談的客觀性、合理性，同樣也有詩人、小說家、道德學(xué)家所談的客觀性、合理性等。所有這些都應(yīng)“置入有關(guān)我們須受教育和教化這一更廣闊圖景。第一、自在與自為的區(qū)別實(shí)際上就是基礎(chǔ)主義哲學(xué)和非基礎(chǔ)主義哲學(xué)如實(shí)用主義哲學(xué)之向的區(qū)別。基礎(chǔ)主義哲學(xué)是建立在視覺隱喻基礎(chǔ)上的，它把人的認(rèn)識的可靠性建立在非人的所謂客觀基礎(chǔ)上，認(rèn)識成了一種在根本上排斥人的主動(dòng)參與的東西。而非基礎(chǔ)主義哲學(xué)則把認(rèn)識看作一種對話，一種在人類社會之內(nèi)的彼此不同的人之間的對話。這里并沒有外在的非人的客觀基礎(chǔ)作為人們談話據(jù)以進(jìn)行的對照物。在羅蒂看來：基礎(chǔ)主義哲學(xué)的企圖實(shí)際上也就是薩物所謂的拋棄責(zé)任的企圖，使自己變?yōu)槲锏钠髨D即變?yōu)樽栽诖嬖诘钠髨D。因?yàn)槿绻覀儼阎R從某種談話性的、社會實(shí)踐性的、由觀念或宇詞的不斷調(diào)整所達(dá)到的東西，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N像被外力強(qiáng)迫一樣不可避免從而使我們沉默無盲的東西的話、那么我們就不再有責(zé)任在各種相互競爭的觀念、詞語以及理論之間進(jìn)行選擇了，“選擇的負(fù)擔(dān)將一去不返”。按照薩特的觀點(diǎn)，這顯然把自己淪為一種非人的存在物了，因?yàn)?，“作為自在存在的非人的存在物，并不從?nèi)部改變自己、而只是被人們用更好的詞匯加以描述、預(yù)測和說明”⑥。自在的存在不會自己作出選擇，它只是被環(huán)境或他人選擇。羅蒂指出，基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們，一方面把人扮作神的形象、仿佛有一面透明的鏡子，一切了然于心，從而無須選擇；另一方面也使人成了一部機(jī)器，一切早已就緒，只有被動(dòng)接受，沒有選擇可言。這是一枚錢幣的兩面，實(shí)質(zhì)上都是對人性的逃避。而人的尊嚴(yán)，人的自由無非就是“去建立另一種替論或詞匯的自由”⑩。

否定基礎(chǔ)主義哲學(xué)并不是羅蒂的專利。就激烈的程度而言，羅蒂也不如費(fèi)耶阿本德。羅蒂的獨(dú)到之處在于，他試圖在基礎(chǔ)主文和徹底的相對主義之間走出一條中間道路：以解釋學(xué)化解認(rèn)識論；以協(xié)同性診釋客觀性；以弱理性替代強(qiáng)理性?！敖忉寣W(xué)”概念來自棚達(dá)默爾，它原是一種新穎的解讀文本的方法，羅蒂并未在這一概念的廣泛意義上對其內(nèi)涵加以說明。他只是在實(shí)用主義的基礎(chǔ)上借用了這一概念。他所謂曲解釋學(xué)，“是這樣一種希望的表達(dá)，即由認(rèn)識論的撤除所留下的文化空間將不被填充、也就是說，我介]的文化達(dá)成為這樣一種狀況，在其中不再感覺到對限制和對照的要求，，9?！跋拗啤焙汀皩φ铡钡囊髞碜杂诨A(chǔ)主義的以下愿望：找到一個(gè)中性的客觀框架、作為認(rèn)識的客觀準(zhǔn)則，使人的認(rèn)識不游離其外。羅蒂把傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識論，解釋學(xué)否定了這一愿望，從而也就否定了金個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)。在羅蒂看來，解釋學(xué)和傳統(tǒng)認(rèn)識論之間有三點(diǎn)不同：首先，解釋學(xué)把文化的各個(gè)部門、學(xué)科都看作只是參與對話的不同話語，它們之間的關(guān)系只是對話中的各個(gè)線索之間的關(guān)系。對話不以某種統(tǒng)一各個(gè)話語的約束性的模式為前提，但只要對話持續(xù)下去，在各個(gè)對話者之間達(dá)成一致的希望將一直存在。與此相反，傳統(tǒng)的認(rèn)識論則把達(dá)成一致的希望看作是某一共同基礎(chǔ)存在的征象，這一基礎(chǔ)也許不為說話者所知，但卻是統(tǒng)一他們的根據(jù)。其次，對解釋學(xué)來說，理性即意昧著擺脫傳統(tǒng)的認(rèn)識論，擺脫那種把對話者的各種豐富的語言全部歸約為自己的特殊語言的企圖，它鼓勵(lì)學(xué)會對話者的行話，而不是將其轉(zhuǎn)譯為某種所謂最客觀的語言。而對于傳統(tǒng)的認(rèn)識論來說，理性就是意味著找到某種適當(dāng)?shù)恼Z言，對話的所有語言都座以它為楷模，并在此基礎(chǔ)上達(dá)成一致。第三，解釋學(xué)把對話的各個(gè)參與者看作統(tǒng)一在一個(gè)社群中，個(gè)人由于生活結(jié)合在一起，他們是由禮儀而不是由共同的目標(biāo)、更不是由某一共同的基礎(chǔ)結(jié)合起來的。面?zhèn)鹘y(tǒng)認(rèn)識論則把備對話參與者看作統(tǒng)一在一種普遍的整體中，他們由共同的目標(biāo)、共同路基礎(chǔ)結(jié)合起來。總之、在羅蒂的眼里，解釋學(xué)不追求事物的精確表象，不追求超越具體文化共同體之外的客觀思維框架，不以任何異在的“基礎(chǔ)”限制人的自由；相反，它鼓勵(lì)對話，鼓勵(lì)使由不向的語言，鼓勵(lì)在對話中自然達(dá)成的一致。它不以追求知識為目的，而以增加人的幸福為鵲的。．

人們往往以為，認(rèn)識論談?wù)摰氖强陀^嚴(yán)肅的話題，它履行合理性的義務(wù)，追求可公度的“邏各斯’’；而解釋學(xué)則只關(guān)心那些不可公度的東西涸而其主觀性不官而喻b羅蒂反駁了這種看法。他指出，那種建立在傳統(tǒng)的客觀性基磁上的可公度性是根本不存在艙，所謂可公度的話語與不可公度的話語的區(qū)別，按照實(shí)用主義的觀點(diǎn)來看，只不過是“正?！痹捳Z與“反常’括語之間的區(qū)別，它仍并浚有本性上的不同。正常話語先菲是在組大家共同遵守的規(guī)則內(nèi)運(yùn)作的話語，因此在這個(gè)范圍內(nèi)，人人都明白什么是恰當(dāng)?shù)恼f話方式，什么是對問題的適當(dāng)回答或證明；而反常話語無非是某人由于對某個(gè)話語共同體的規(guī)則一無所知，因而他的話語對于那個(gè)共同體的成員來說，顯得語無倫次罷了。這與認(rèn)識的主觀性或客觀性是本相干的?？陀^性有兩種不同的含義，它“既指‘對士種觀點(diǎn)的瓢畫，這一觀競由于作為未被非相關(guān)的考慮所歪曲的論證結(jié)果而被一致同意’，又指‘如其實(shí)際所是的那樣來再現(xiàn)事物”⑩?？陀^性的后一種含義即“再現(xiàn)事物”的含義，經(jīng)過奎因、塞拉斯、戴維森、普待南等人的批判，已明顯失去存在的理由。只有前一種含義即對話中所形成的“一致同意”才是真正成立的，也才是解釋學(xué)所鼓勵(lì)和追求的。羅蒂曾說：“我們唯一可用的‘客觀性’概念，是‘一致性’而非映現(xiàn)性?！雹馑赋觯骸斑@種意義的客觀性是理論的一種性質(zhì)，經(jīng)過充分討論之后，它被合理的討論者的共識所選中。反之，一種‘主觀的’考慮曾被、將被或應(yīng)被合理的討論者所擯棄，這種考慮被看作是或應(yīng)被看作是與理論的主題無關(guān)聯(lián)的?！雹膺@里的“主觀性”只是指反常的話語，而“客觀性”無非就是對“‘致性’’的敬語而已。羅蒂后來又把這種一個(gè)文化共同體的內(nèi)部成員在興趣、目標(biāo)、規(guī)則等方面的一致性叫作“協(xié)同性”(solidarity)，它只能經(jīng)由弱理性而達(dá)到。

西方近代以來，追求客觀真理的科學(xué)成了基礎(chǔ)主義哲學(xué)所推崇的楷模。物理學(xué)被視為把握客觀實(shí)在的典范，科學(xué)的方法因而被看作是理性的標(biāo)準(zhǔn)形式。羅蒂把這樣一種與科學(xué)方法近乎同義的理性稱作“較強(qiáng)的理性”。它意昧著有一個(gè)事先確定的準(zhǔn)則，沒有受到主觀性或偶然性的污染，先于并外在于人們，引導(dǎo)著人們的探索，規(guī)定著人們的操作。理性的活動(dòng)或科學(xué)的活動(dòng)也就是有客觀準(zhǔn)則，能精確預(yù)測結(jié)果的活動(dòng)。在此意義上，詩人、藝術(shù)家的工作都不是理性的，因?yàn)樗麄兂姓J(rèn)，他們的創(chuàng)作既不能事先制訂藍(lán)圖、也無法準(zhǔn)確地控制其結(jié)果，“他們隨著他們的深入而不斷創(chuàng)立新的成就的標(biāo)準(zhǔn)”④。這種較強(qiáng)的理性，這種把詩人、藝術(shù)家們排除在外的理性。同時(shí)也把人文主義的精神排除在外。因?yàn)樗P(guān)心手段(科學(xué)方法)更甚于關(guān)心目的。而人作為目的，絕不可能也不允許由一種什么外在的準(zhǔn)則來對他加以框定。羅蒂說得很清楚：如果我們已經(jīng)知道了我們想要滿足的準(zhǔn)則，我們就將不在乎我們是否在追求真正的目的。如果我們認(rèn)為我們已事先知道了文化和社會的目的，我們就將不再需要人文科學(xué)棗正如極權(quán)主義社會事實(shí)不需要它一樣。不斷地完善自己的目標(biāo)，這正是民主的多元化的社會的特征。”①在羅蒂看來，如果說這種“強(qiáng)理性”來自人們對客觀性的追求的話，那么“弱理性”就體現(xiàn)了人類向往協(xié)同性的愿望。與“強(qiáng)理性”不同，“弱理性”并不涉及什么外在的準(zhǔn)則，它只意味著“合情理的”、“清醒的”、“有教養(yǎng)的”等道德美德。它要求人們“逃避教條主義、固執(zhí)和義憤”，代之于“容忍、尊重他人意見、樂于傾聽、依賴說服而不是強(qiáng)力”⑩。這些是任何文明社會所賴以存在的道德準(zhǔn)則。

理性不再是類似于數(shù)學(xué)意義上的東西，它毋寧更具有倫理學(xué)意義的色彩。從理性中剔除了“符合實(shí)在”意義上的客觀性，也就同時(shí)撇開了自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的本質(zhì)差異。無論是科學(xué)還是文學(xué)、藝術(shù)或道德，它們共同追求的是一種協(xié)同性?？茖W(xué)之受到尊重，不在于它有更牢的客觀基礎(chǔ)、更可靠的客觀方法，而在于它最大程度地表現(xiàn)出了協(xié)同性，是人類協(xié)同性的楷模。這種協(xié)同性并非來自強(qiáng)理性、相反，它建立在弱理性的基礎(chǔ)上，它更多地體現(xiàn)了某種道德美德。羅蒂指出：“自然科學(xué)家通常是某些道德性的突出樣板?？茖W(xué)家由于堅(jiān)持說服而不是壓服、由于(相對的)不腐敗性、由于耐心和理性而得到了應(yīng)有的聲譽(yù)……在美國，國家科學(xué)院明顯不像眾議院那么腐敗?！雹?/p>

羅蒂的這套反基礎(chǔ)主義理論在西方哲學(xué)界引起了強(qiáng)烈的反響。他對于傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義哲學(xué)的批判與西方整個(gè)后現(xiàn)代思潮相契合，受到了不少人的喝彩，有人甚至稱他為“當(dāng)今世界最有趣的哲學(xué)家”。然而他對于哲學(xué)本身的文化價(jià)值的否定以及用文學(xué)傾向取代科學(xué)傾向的作法又受到普遍的質(zhì)疑。普特南就直截了當(dāng)?shù)刂赋?，羅蒂用協(xié)同性取代客觀性只能導(dǎo)致他自己所不愿意承認(rèn)的相對主義乃至唯我論。而被羅蒂認(rèn)作同盟的奎因、戴維森等人更是對羅蒂的這套理論極為反感。限于篇幅，我不可能在此對他們之間的爭論細(xì)加評說，我甚至也無法對羅蒂的理論得失作從容的疏解。這是另一篇文章的內(nèi)容。在這篇文章的結(jié)尾，我想指出的是，羅蒂的理論誠然是有許多問題的，但羅蒂的價(jià)值不在于他的理論細(xì)節(jié)而在于他的視野，用學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)來量度他將會抹煞他為思想家在西方歷史上所起的作用。

注釋：

①H．Putnam：realismwithahumanfaceHarvarduniversityPressl1990，p．19．

⑧②④③⑧⑧R·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店1987年版，第1、42、14g、127、147、147頁。

⑦⑧W．奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，上海譯文出版社1987年版，第40頁，“中譯本序”第15頁。

⑩參見涂紀(jì)亮：《分析哲學(xué)及其在美國的發(fā)展》(下)，中國社會科學(xué)出版社1987年版，第682頁。

⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩《哲學(xué)和自然之鏡》，第158、148、316?/FONT>317、317、306、327、277、292、294、296頁。

④⑩⑨R．Rorty：ObjectivityRelativismandtruth，CambridgeUniversityPress，1991，p．36、36\37、37．

⑩R·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，第72?--73頁。