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對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，關(guān)注政治并不是一件理所當(dāng)然的事情。我們的政治學(xué)家趨向于忽視這么一點(diǎn)，即大多數(shù)政治哲學(xué)在哲學(xué)家們對(duì)城邦和整個(gè)人類事務(wù)領(lǐng)域消極的、有時(shí)甚至是敵對(duì)的態(tài)度中有其根源。從歷史的觀點(diǎn)來(lái)看，在那些世紀(jì)里最為豐富的政治哲學(xué)最少得到哲學(xué)地思考，因?yàn)樽晕冶Ｗo(hù)和對(duì)專業(yè)興趣的徹底維護(hù)一樣，常常阻止了哲學(xué)家們對(duì)政治的關(guān)注。開(kāi)始這一政治思想傳統(tǒng)的事件是對(duì)蘇格拉底的審判和處死，它造成了哲學(xué)家對(duì)城邦的譴責(zé)。糾纏著柏拉圖，并且一直作為最初的政治哲學(xué)而給出了許多答案的這些問(wèn)題是：哲學(xué)如何保護(hù)自己并從人類事務(wù)中解放出來(lái)？什么是哲學(xué)活動(dòng)的最好條件（最好的政府形式）？盡管答案各種各樣，但他們都趨向于同意以下幾點(diǎn)：和平是共和國(guó)最高的善，內(nèi)戰(zhàn)是所有罪惡中最糟糕的惡，永恒是判斷政府形式的最好標(biāo)準(zhǔn)。換句話說(shuō)，哲學(xué)家們幾乎一致同意的政治領(lǐng)域是這樣一種事務(wù)國(guó)家，在這樣的國(guó)家中，行動(dòng)，正確地說(shuō)（比如說(shuō)，不是法律的執(zhí)行，不是規(guī)則的運(yùn)用，也不是任何別的管理活動(dòng)，而是開(kāi)始一些其結(jié)果無(wú)法預(yù)測(cè)的新事情），要么是多余的，要么只是少數(shù)人的特權(quán)。因此，傳統(tǒng)政治哲學(xué)趨向于從人類動(dòng)物必須跟其他人一起生活這一必然性中得出人類生活的政治方面，而不是從人類的行動(dòng)能力中得出人類生活的政治方面，它趨向于得出這樣的一個(gè)理論：關(guān)于最能適合復(fù)數(shù)性這一不合時(shí)宜的人類境況的需要的條件，以及至少最能讓哲學(xué)家不受到它干擾地生活的條件。在現(xiàn)時(shí)代，我們幾乎聽(tīng)不到這樣一種古老的探求了。尼采直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，在他之前的大多數(shù)哲學(xué)家小心地隱藏在群眾中，也就是說(shuō)，政治應(yīng)該以這樣一種方式來(lái)安排，即平庸的心智對(duì)它感到滿足，同時(shí)不是每個(gè)人都需要時(shí)時(shí)意識(shí)到它。1人們趨向于認(rèn)為就是在這個(gè)時(shí)候，這種探求消失了。

換句話說(shuō)，我們的政治學(xué)家們由于特殊的興趣，總是趨向于忽視帕斯卡爾的評(píng)論中的真理的重要實(shí)質(zhì)，他的評(píng)論說(shuō)，我們只在華麗的學(xué)術(shù)包裝中思考柏拉圖和亞里士多德。他們是誠(chéng)實(shí)的人，像其他人一樣和他們的朋友玩笑，當(dāng)他們自己消遣的時(shí)候，他們才寫(xiě)《法律篇》和《政治學(xué)》，以此來(lái)娛樂(lè)自己。他們生命中的這一部分是最不哲學(xué)和最不嚴(yán)肅的?！绻麄兙驼味鴮?xiě)作，這就好像是在為瘋?cè)嗽褐贫ㄒ?guī)則；如果他們表現(xiàn)得在談?wù)撝卮髥?wèn)題的樣子，這是因?yàn)樗麄冎浪麄兠鎸?duì)著說(shuō)話的那些瘋?cè)藗冏砸詾槭蔷骱偷弁?。他們討論那些原則是為了使得他們的瘋狂的危害盡可能地小。2柏拉圖和亞里士多德在他們的著作的許多段落中警告他們的學(xué)生不要過(guò)分認(rèn)真地對(duì)待人類事務(wù)，這一點(diǎn)就可以證實(shí)這一陳述，而且這甚至對(duì)他們之后的那些人也有效。

當(dāng)代的政治思想，盡管它在表達(dá)的清晰有力上不能與過(guò)去相比，但是它認(rèn)識(shí)到人類事務(wù)形成了真正的哲學(xué)問(wèn)題，政治是產(chǎn)生真正的哲學(xué)問(wèn)題的領(lǐng)域，而不僅僅是由一個(gè)源于完全不同的經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則統(tǒng)治的生活領(lǐng)域，它在這一方面與傳統(tǒng)背景區(qū)別開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，沒(méi)有人還真正地相信我們所需要的一切是明智的人，他們從政治事件中所認(rèn)識(shí)到的一切是世界的愚蠢。這一轉(zhuǎn)變了的態(tài)度給一種新的政治科學(xué)帶來(lái)了希望。3這會(huì)政治受到了更多的歡迎，因?yàn)樵谶^(guò)去，哲學(xué)--雖然就像它是所有其它科學(xué)之母一樣，它也是政治科學(xué)之母（盡管有帕斯卡爾的評(píng)論）--在對(duì)待她的許多孩子中的這個(gè)孩子時(shí)經(jīng)常顯得不怎么樂(lè)意，就好像他是一個(gè)繼子一樣。

像所有的政治哲學(xué)一樣，當(dāng)前對(duì)歐洲政治的關(guān)注可以追溯到令人煩擾的政治經(jīng)驗(yàn)，尤其是兩次世界大戰(zhàn)的經(jīng)歷，極權(quán)主義政體，以及原子武器戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖前景。一方面這些事件給哲學(xué)提供了很好的準(zhǔn)備，而且哲學(xué)家們也比以前更愿意承認(rèn)政治事件的重要性?，F(xiàn)代的歷史概念，尤其是它那黑格爾的樣式，給了人類事務(wù)領(lǐng)域一種在之前的哲學(xué)中從未享有過(guò)的尊嚴(yán)。黑格爾對(duì)于戰(zhàn)后第一代（接下來(lái)是五十年多年的完全衰退）的巨大魅力應(yīng)歸功于他的歷史哲學(xué)，它使得哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域中的意義，而且還把這種意義理解為一種絕對(duì)的真理，它超越了所有意志的目的并在政治行動(dòng)者的后面起作用。在這一代人看來(lái)，黑格爾似乎已經(jīng)一勞永逸地解決了政治哲學(xué)的決定性問(wèn)題：如何哲學(xué)地處理其根源完全出自于人類存在的領(lǐng)域，而且真理在其中不能被揭示，只要真理被認(rèn)為是被給予人的感覺(jué)或理性而不是人為的。古代和基督教的解決辦法就是把這整個(gè)領(lǐng)域看作基本上是工具性的，它的存在只是為了別的目的。這種解決在整個(gè)現(xiàn)代來(lái)說(shuō)是不能讓人感到滿意的，因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)的中心原則--我們只能認(rèn)識(shí)我們自己形成的一切--與過(guò)去哲學(xué)的整體相沖突。在黑格爾看來(lái)，個(gè)體的行動(dòng)像以前一樣是沒(méi)有意義的，但是他們?cè)谡w中的發(fā)展展現(xiàn)了一個(gè)超越人類事務(wù)領(lǐng)域的真理。這是一個(gè)非常天才的設(shè)想，因?yàn)樗鼮檎J(rèn)真地對(duì)待歷史-政治的事件開(kāi)辟了一條道路，同時(shí)也沒(méi)有拋棄傳統(tǒng)的真理觀。

從這么一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，只有當(dāng)現(xiàn)代的哲學(xué)家們面對(duì)著政治哲學(xué)的任務(wù)時(shí)，他們才會(huì)傾向于談?wù)摎v史，而且顯得是所有努力去搪塞的問(wèn)題中最后的一個(gè)--帕斯卡爾提到那些企圖時(shí)是辛辣的，并且?guī)в蟹浅Ｕ嬲\(chéng)的贊許。盡管這可以說(shuō)明黑格爾對(duì)一戰(zhàn)后的德國(guó)和二戰(zhàn)后的法國(guó)的影響，但是它只是揭露了復(fù)雜得多的形勢(shì)的部分。根據(jù)一種在歐洲廣泛傳布的情緒，二十世紀(jì)的政治事件使得西方文明根深蒂固的危機(jī)顯示出來(lái)并得以公開(kāi)化，這種危機(jī)在其成為政治現(xiàn)實(shí)很久以前就已經(jīng)為一些非學(xué)院的哲學(xué)家們意識(shí)到了。政治運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義方面，這在極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)中表現(xiàn)得尤為明顯（這種極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)依賴這樣的一個(gè)前提：一切都是可能的，從而為一切都是允許的這一早期的虛無(wú)主義主張建立了一個(gè)偽存在論的基礎(chǔ)），實(shí)際上對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是非常熟悉的，他能夠很容易地在他自己的那些困境中發(fā)現(xiàn)這種虛無(wú)主義。吸引現(xiàn)代的哲學(xué)到政治領(lǐng)域去的是，它的理論困境已經(jīng)呈現(xiàn)為現(xiàn)代世界中的一種可觸摸的現(xiàn)實(shí)。這種奇異的巧合導(dǎo)致了超越黑格爾的前定和諧的關(guān)鍵性一步，其中哲學(xué)和政治，思想和行動(dòng)在歷史中得到調(diào)和，而沒(méi)有因這個(gè)問(wèn)題稍微觸及哲學(xué)家們最為珍貴的特權(quán)，這一特權(quán)一直被認(rèn)為是真理得以揭示的唯一途徑。思想和事件的這一親密關(guān)系，在那里，思想在事件發(fā)生之前而不是之后就已經(jīng)掌握了它的意義，在那里事件似乎是為了證實(shí)和說(shuō)明思想，非常有力地把哲學(xué)家從他的象牙塔中推了出來(lái)--至少到了這樣的一個(gè)程度，即他愿意去承認(rèn)這種關(guān)系不是一種因果關(guān)系。到底是事件引發(fā)了哲學(xué)家的思考，還是哲學(xué)思想應(yīng)該對(duì)某些行動(dòng)負(fù)責(zé)，這個(gè)問(wèn)題（就像到底是尼采懦弱地順從了當(dāng)時(shí)的虛無(wú)主義傾向，還是他應(yīng)該為納粹主義的興起負(fù)責(zé)）被認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)暮突旧蠠o(wú)效的。相反，思想和事件的關(guān)系表明思想自身是歷史性的，哲學(xué)家（比如，黑格爾那向后看的思想家）及其所認(rèn)為的某個(gè)東西（比如，黑格爾的絕對(duì)樣式），都沒(méi)有處于歷史之外或者揭示了超越其上的某物。

正是出于這樣的一些考慮，歷史性（Geschichtlichkeit）這一術(shù)語(yǔ)在戰(zhàn)后的德國(guó)哲學(xué)中開(kāi)始起作用。之后被引進(jìn)到法國(guó)的存在主義，在那里有一種更為強(qiáng)烈的黑格爾味。這一哲學(xué)的真正代表依然是海德格爾，在《存在與時(shí)間》（SeinundZeit）[1927]中，他已經(jīng)用存在論的術(shù)語(yǔ)（與人類學(xué)的闡明相區(qū)別）明確地闡明了歷史性，最近已經(jīng)達(dá)到這樣一種理解，根據(jù)這一理解，歷史性意味著被遣送的道路（歷史性[Geschichtlichkeit]和技能[Geschicklichkeit]在作為被遣送的道路和人們樂(lè)于承擔(dān)的遣送的意義上是一致的），因此在他看來(lái)，人類歷史會(huì)與它在其中得以展現(xiàn)的存在歷史相一致。與黑格爾相對(duì)的一點(diǎn)是，在存在歷史（Seinsgeschichte）中并沒(méi)有超越的精神和絕對(duì)得到展現(xiàn)；用海德格爾自己的話說(shuō)就是：我們把所有絕對(duì)的傲慢拋在了身后（WirhabendieAnmassungallesUnbedingtenhinterunsgelassen）。4在我們的上下文中，它意味著哲學(xué)家已經(jīng)拋棄了這一主張，即他是明智的而且他知道關(guān)于人類城邦的易變事務(wù)的永恒標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檫@樣的智慧只能通過(guò)一個(gè)人類事務(wù)之外的位置才能被說(shuō)明，而且只有依靠哲學(xué)家對(duì)絕對(duì)的接近才能被認(rèn)為是合法的。在這個(gè)時(shí)代的精神和政治危機(jī)的背景中，它意味著哲學(xué)家和其他所有人一樣，在失去了所謂的傳統(tǒng)價(jià)值體系之后，要尋求的既不是重建舊的價(jià)值，也不是發(fā)明一種新的價(jià)值。

哲學(xué)家自己對(duì)明智的人這一位置的放棄，政治地看來(lái)，也許是對(duì)于政治新的哲學(xué)關(guān)注最重要的和最富有成效的結(jié)果。對(duì)明智這一主張的拒斥，開(kāi)辟了根據(jù)整個(gè)政治領(lǐng)域自身的基本人類經(jīng)驗(yàn)來(lái)重審整個(gè)政治領(lǐng)域的道路，從而也含蓄地拋棄了植根于完全不同種類的經(jīng)驗(yàn)之中的傳統(tǒng)概念和判斷。這樣一種發(fā)展自然不是毫無(wú)爭(zhēng)議地進(jìn)行著。因此我們?cè)诤５赂駹柛鶕?jù)常人[DasMan]（作為與自我對(duì)立的他們或者公共意見(jiàn)的統(tǒng)治）--據(jù)此，公共領(lǐng)域有隱藏實(shí)在甚至阻止真理出現(xiàn)的作用--對(duì)平庸的日常生活的分析中，可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對(duì)于城邦（polis）的古老敵意。5盡管如此，這些現(xiàn)象學(xué)的描述提供了對(duì)社會(huì)的一個(gè)基本方面的最敏銳的洞見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)了人類生活的這些結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于人的境況之中的，由于這些境況人們無(wú)法進(jìn)入本真狀態(tài)，這種本真狀態(tài)是哲學(xué)家的特權(quán)。它們的局限性只要在它們被拿來(lái)處理公共生活整體的時(shí)候就表現(xiàn)出來(lái)。因此，更為重要的是這些概念中固有的局限性，這些概念被用來(lái)取處理在常人（DasMan）之外、在社會(huì)和公共意見(jiàn)之外的公共領(lǐng)域。正是在這里出現(xiàn)了歷史性這一概念，這一概念盡管有了新的裝束且表達(dá)得更為清晰，但是它和更為古老的歷史概念分享這一事實(shí)：盡管它對(duì)于政治領(lǐng)域有著明顯的緊密性，但是它從未達(dá)到政治領(lǐng)域，而且總是忽視了政治的中心--作為一種行動(dòng)的存在的人。歷史概念到歷史性概念的轉(zhuǎn)變通過(guò)思想和事件的聯(lián)接得以發(fā)生，而這決不是海德格爾思想的專利；盡管是在海德格爾--在他后來(lái)的哲學(xué)中事件（dasEreignis）扮演了一個(gè)越來(lái)越重要的角色--那里思想和事件的一致表達(dá)得更為清晰。不過(guò)，雖然如此，與這個(gè)概念性的框架為一種新的政治哲學(xué)奠定基礎(chǔ)相比，很顯然它能夠更好地用來(lái)理解歷史。這似乎就是他為什么對(duì)這個(gè)時(shí)代的總趨勢(shì)非常敏感的原因，所有的現(xiàn)代問(wèn)題都可以用歷史的術(shù)語(yǔ)得到最好的理解，比如世界的技術(shù)化，全球規(guī)模的世界的出現(xiàn)，社會(huì)對(duì)個(gè)人日益增大的壓力，以及隨之而來(lái)的社會(huì)的原子化。同時(shí)，政治科學(xué)中更為永久的問(wèn)題在某種意義上更加明顯是哲學(xué)的--比如，什么是政治？誰(shuí)是作為政治存在的人？什么是自由？--似乎已經(jīng)完全被遺忘了。

很顯然，同樣的問(wèn)題也可以從相反的觀點(diǎn)來(lái)看待。從歷史性出發(fā)，虛無(wú)主義被認(rèn)為是現(xiàn)時(shí)代最深處的命運(yùn)，正是它把現(xiàn)代人送上這樣的一條道路，因此只能通過(guò)它自己才能被克服。但虛無(wú)主義也可以被認(rèn)為是在現(xiàn)時(shí)代偏離了正道而誤入歧途時(shí)，即遠(yuǎn)離了古代和基督教傳統(tǒng)的道路時(shí)才發(fā)生在人身上的。后者不僅是天主教哲學(xué)的立場(chǎng)，而且也是，甚至更為普遍地是所有那些--在今天的歐洲這樣的人為數(shù)眾多而且寫(xiě)作的水平非常之高--認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代的世俗化是現(xiàn)代世界的窘困之根源的人的立場(chǎng)。與這個(gè)世界曾經(jīng)有過(guò)的最為糟糕的哲學(xué)混亂6相對(duì)，一種秩序的科學(xué)呼之欲出，其實(shí)質(zhì)就是世俗的政治領(lǐng)域重又從屬于精神的領(lǐng)域，這個(gè)精神領(lǐng)域可以由天主教教會(huì)或者一般的基督教信仰或者各種各樣的復(fù)活的柏拉圖主義來(lái)代表。7無(wú)論如何，在傳統(tǒng)的觀點(diǎn)看來(lái)，這種從屬關(guān)系是正當(dāng)?shù)?-就像目的高于手段，永恒高于世俗一樣具有內(nèi)在的優(yōu)越性。其主要的動(dòng)力就是給這個(gè)世界上的事物賦予秩序，如果不服從某個(gè)超驗(yàn)原理的統(tǒng)治的話，這些秩序是無(wú)法掌握和斷定的。在那些從歐洲大陸尤其是中歐以及歷史主義的經(jīng)驗(yàn)中很好地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代虛無(wú)主義問(wèn)題的人們當(dāng)中，這種動(dòng)力尤為強(qiáng)烈，那些人和梅尼克（Meinecke）一樣不再相信歷史主義能夠治愈價(jià)值相對(duì)主義給[現(xiàn)代人]造成的傷害。8不過(guò)傳統(tǒng)的復(fù)興的動(dòng)力應(yīng)完全歸功于歷史主義，正是歷史主義教會(huì)人們?nèi)绾稳ラ喿x，之前從未這樣閱讀過(guò)，9這樣，大量真正的現(xiàn)代哲學(xué)就包含在對(duì)過(guò)去的偉大文本的解釋之中。更何況關(guān)于傳統(tǒng)的權(quán)威是否崩潰的約定是不可改變的事件，這些解釋中所顯露的直接性和生命力，很顯然為在五十到七十五年前所產(chǎn)生的許多枯燥的哲學(xué)史所缺乏。那些認(rèn)為要回到傳統(tǒng)的人不能，也不想逃離現(xiàn)代思潮，因此他們的解釋經(jīng)常帶有受到海德格爾影響的標(biāo)記--他是最先以一種新的眼光閱讀古老文本的人之一--盡管他們可能完全拒絕海德格爾自己的哲學(xué)原則。無(wú)論如何，這種關(guān)于過(guò)去思想的所有尚存的形式的當(dāng)代觀點(diǎn)，如果按照亞歷山大式的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，它如同現(xiàn)代藝術(shù)的自然觀一樣，是驚人地新穎、變形和歪曲現(xiàn)實(shí)的。

恰恰是天主教哲學(xué)家比幾乎所有其他的現(xiàn)代哲學(xué)流派為政治思想的問(wèn)題作出了更多有意義的工作，這當(dāng)然不是偶然的。像法國(guó)的馬里坦（Maritain）和吉爾松（Gilson），德國(guó)的瓜爾蒂尼（Guardini）和約瑟夫o皮佩爾（JosefPieper），這些人的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了天主教的范圍，因?yàn)樗麄兡軌騿拘讶藗儗?duì)幾乎已經(jīng)喪失了的關(guān)于古典和永恒的政治哲學(xué)問(wèn)題的重要性的意識(shí)。在某種程度上，他們能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗麄儗?duì)于歷史問(wèn)題的盲目性，以及他們對(duì)于黑格爾主義的免疫性。他們的缺點(diǎn)在于，他們實(shí)際上走在上面提到的道路相反的方向上。他們給這些問(wèn)題所提供的答案幾乎只是對(duì)古老的真理重述，這也就是說(shuō)，他們的工作的明確肯定的方面是不夠的，甚至在某些方面還避開(kāi)了真正的問(wèn)題。由于問(wèn)題存在于傳統(tǒng)不能預(yù)見(jiàn)其窘困之中，所以整個(gè)重述的計(jì)劃也是必然的。因此，回到傳統(tǒng)似乎就是給脫節(jié)的世界重新排序而已；它意味著對(duì)過(guò)去的世界的重建。而且，即使這樣的一個(gè)計(jì)劃是可能的，那么由一個(gè)傳統(tǒng)所支配的許多個(gè)世界中的哪一個(gè)應(yīng)該被重建的問(wèn)題，只能通過(guò)隨意的選擇來(lái)回答。

為了避免這樣的困難，傳統(tǒng)的擁護(hù)者們已經(jīng)表現(xiàn)出減少這些引起他們對(duì)政治的關(guān)注的經(jīng)驗(yàn)傾向。下面的例子被選了出來(lái)，因?yàn)樵谶@些問(wèn)題上存在著某種模糊的一致。

o極權(quán)主義統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)幾乎只是被描述為它的意識(shí)形態(tài)方面，而意識(shí)形態(tài)被理解為世俗宗教，它要么是出自世俗化的異教和內(nèi)在論，要么被認(rèn)為是對(duì)假定的人對(duì)宗教的永恒需要的回答。這兩個(gè)方面只要簡(jiǎn)單地回到正確的宗教，似乎就可以得到完全的治愈。這種解釋縮小了實(shí)際所犯下的罪行所帶來(lái)的震驚，避開(kāi)了現(xiàn)代社會(huì)中在極權(quán)主義（但不限于極權(quán)主義）那里顯得最為明顯的方面提出的問(wèn)題--否認(rèn)宗教的重要性和表現(xiàn)出一種絕然冷淡的無(wú)神論的傾向。

o幾乎只有天主教哲學(xué)家不只是在社會(huì)正義的意義上來(lái)思考勞動(dòng)問(wèn)題，這是真實(shí)的。然而，通過(guò)把古老的術(shù)語(yǔ)積極生活（vitaactiva）和沉思生活（vitacontemplativa），或者勞作和閑暇應(yīng)用于這個(gè)問(wèn)題，那么他們就忽視了這樣的一個(gè)事實(shí)，這種等級(jí)秩序無(wú)法用來(lái)處理全新的普遍平等的境況，它是我們當(dāng)前的困難之源，因?yàn)樗粌H僅包括作為個(gè)人的工作者的平等，也包括與所有其他人、甚至是他的上司的勞動(dòng)活動(dòng)的平等。這就是當(dāng)我們說(shuō)生活在一個(gè)固定職業(yè)者的社會(huì)時(shí)，其本質(zhì)上所意味的東西。

o最后，當(dāng)代事件的全球特性--根據(jù)吉爾松和其他一些人的看法，這顯然區(qū)別于歷史開(kāi)端以來(lái)到這之前的一切10--似乎使得建立一個(gè)普遍社會(huì)幾乎成了必然。反過(guò)來(lái)，只有每個(gè)人都堅(jiān)持一個(gè)能夠聯(lián)合所有國(guó)家的原則，普遍社會(huì)才是可能的，因?yàn)檫@個(gè)原則平等地超越了所有的國(guó)家?？蛇x擇的方案似乎只能在極權(quán)主義（主張全球統(tǒng)治）和基督教之間，在它的歷史上普遍社會(huì)的觀念（上帝之城[civitasDei]的一種有效形式）是第一次出現(xiàn)。然而實(shí)際情形的危險(xiǎn)又被縮小了，問(wèn)題似乎被認(rèn)為是無(wú)害的。我們的問(wèn)題是，我們的自由概念至少其政治方面在復(fù)數(shù)性之外是不能理解的，而且這個(gè)復(fù)數(shù)性不只是包括不同的方式，而且還包括不同的生活和思想原則。一個(gè)普遍社會(huì)只能是意味著對(duì)自由的威脅。另一方面，不可否認(rèn)的是，在非統(tǒng)一的條件下，每個(gè)國(guó)家都有其價(jià)值，每個(gè)國(guó)家都必須對(duì)世界的另一個(gè)盡頭可能犯的罪行和錯(cuò)誤承擔(dān)責(zé)任（不是道德上的，而是樸素的政治實(shí)在性）。

這樣的評(píng)論可能聽(tīng)起來(lái)比它們想要表達(dá)的更具有批判性。照目前的政治和社會(huì)科學(xué)的情況來(lái)看，我們應(yīng)該深深地感激政治哲學(xué)中的傳統(tǒng)趨向，因?yàn)樗鼘?duì)關(guān)鍵的問(wèn)題持續(xù)意識(shí)明顯地免于現(xiàn)代各種各樣的廢話。在爭(zhēng)論之中似乎很難記得一個(gè)人說(shuō)過(guò)了些什么，但是哪怕他們只是恢復(fù)和再次表述了古老的問(wèn)題--政治所關(guān)于的一切是什么，那就足夠了。他們已經(jīng)使得古老的回答陷入了混亂之中，盡管這對(duì)于造成混亂的窮困來(lái)說(shuō)還完全不夠，但是對(duì)于澄清和不斷地強(qiáng)迫給我們一種重要性和深度的意義來(lái)說(shuō)，他們肯定是最偉大的一個(gè)助益。

法國(guó)存在主義者--馬爾羅和加繆為一方，薩特和梅洛-龐蒂是另一方--以他們對(duì)法國(guó)大革命和他們那強(qiáng)有力的無(wú)神論之前的所有哲學(xué)的公開(kāi)反對(duì)，構(gòu)成了不同于托馬斯主義的現(xiàn)代復(fù)興相反的一極。他們對(duì)當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家的著作的依賴，尤其是對(duì)雅斯貝爾斯和海德格爾的依賴，有一些夸張。他們?cè)V諸于只是在二戰(zhàn)期間和二戰(zhàn)之后在法國(guó)變得非常重要的某些現(xiàn)代體驗(yàn)，而這些經(jīng)驗(yàn)在德國(guó)的二十年代就已經(jīng)為更老的一代清晰地表達(dá)。對(duì)學(xué)院哲學(xué)的突破，這甚至在一戰(zhàn)前就已經(jīng)由德國(guó)的西美爾和法國(guó)的柏格森所準(zhǔn)備，法國(guó)比德國(guó)要晚二十年。然而在今天，這種突破在巴黎要更為激進(jìn)得多，在那里大部分重要的哲學(xué)著作由大學(xué)之外的人寫(xiě)作和發(fā)表的。此外，帕斯卡爾、克爾凱郭爾和尼采的影響在法國(guó)并沒(méi)有多大，倒是強(qiáng)有力地受到了陀思妥耶夫斯基和薩德侯爵的影響。但是這些與黑格爾和馬克思在法國(guó)的影響相比則顯得不怎么重要了，這一點(diǎn)完全不同于德國(guó)。不過(guò)，即使稍稍一瞥，最引人注目的是，他們的表達(dá)風(fēng)格和形式是清一色的法國(guó)式道德?。╩oralistes），笛卡兒哲學(xué)那極端的主觀主義在這里可以找到它最后的也是最為激進(jìn)的表達(dá)。

在我們的上下文中，法國(guó)存在主義者是從不同于現(xiàn)代哲學(xué)的其它思潮的角度出發(fā)，因?yàn)樗麄儼褜?duì)政治的關(guān)注置于他們著作的中心。在他們看來(lái)，對(duì)政治窘境給出一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)回答，這不是一個(gè)問(wèn)題；他們對(duì)分析歷史趨勢(shì)和發(fā)現(xiàn)它們的哲學(xué)重要性既沒(méi)有特別的興趣，也不是特別在行。相反，他們認(rèn)為政治是解決哲學(xué)窘境的方案，在他們看來(lái)，這些哲學(xué)窘境通過(guò)純粹的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)是不能得到解決，甚至不能得到足夠清晰的表達(dá)。這就是為什么薩特從來(lái)沒(méi)有完成（或者再次提到）他在《存在與虛無(wú)》（LEtreetleNéant）的結(jié)尾提到的道德哲學(xué)，11相反，他寫(xiě)了一些戲劇和小說(shuō)，并創(chuàng)辦了一個(gè)準(zhǔn)政治性的雜志。他們整個(gè)一代人都試圖從哲學(xué)逃入政治；在這一方面領(lǐng)先的是馬爾羅，他在二十年代說(shuō)到：一個(gè)人總是在自己那里發(fā)現(xiàn)恐怖……幸運(yùn)的是，他能夠行動(dòng)。在當(dāng)前的環(huán)境下，真正的行動(dòng)，也就是說(shuō)，開(kāi)創(chuàng)某種新的事物，似乎只有通過(guò)革命才是可能的。因此，革命扮演著……永恒生活一度扮演的角色；它拯救了那些進(jìn)行革命的人。12

別試圖教豬唱歌，這樣不但不會(huì)有結(jié)果，還會(huì)惹豬不高興!

在這個(gè)意義上，而且主要是出于哲學(xué)的而不是社會(huì)的理由，存在主義者全都是革命者，他們積極參與政治生活。薩特和梅洛-龐蒂把修正了的黑格爾的馬克思主義當(dāng)作一種革命的邏輯，而馬爾羅，尤其是加繆，他們堅(jiān)持的是一種沒(méi)有歷史體系或者一種沒(méi)有詳細(xì)明確的目的和手段的反叛，用加繆的話來(lái)講就是堅(jiān)持做lhommerevolté，堅(jiān)持做一個(gè)反叛者。13這一差別是十分重要的，不過(guò)他們最初的動(dòng)力--前者為了黑格爾的形而上學(xué)沖淡了這一動(dòng)力，后者則保持著更大的純粹性--是一樣的：?jiǎn)栴}不是當(dāng)前的世界處于危機(jī)之中和脫節(jié)，而是人類存在是荒謬的，因?yàn)樗岢隽吮毁x予理性的人類不可解決的問(wèn)題。14薩特在無(wú)意義的存在面前的惡心，比如，人們?cè)诮^對(duì)命運(yùn)和世界的被給予性面前的反應(yīng)，這與他對(duì)豬玀（salauds）、資產(chǎn)階級(jí)庸人的憎惡是完全一致的，他們自滿地相信他們生活在所有的可能世界中最好的世界之中。資產(chǎn)階級(jí)不是開(kāi)拓者的形象，而是假定了一個(gè)近似形而上學(xué)意義的自滿的豬玀（salaud）形象。15當(dāng)人意識(shí)到他被宣布為自由（薩特語(yǔ)）而投入到行動(dòng)之中--就像克爾凱郭爾投入到來(lái)自普遍懷疑的信仰當(dāng)中去一樣，這個(gè)時(shí)候脫離這一情形的道路才開(kāi)辟出來(lái)。（存在主義者這一投入行動(dòng)的跳躍同投入信仰的跳躍，其笛卡爾的起源是一樣明顯的：其跳板就是在不確定的、不連貫的和不可理解的宇宙中的個(gè)體存在的確信，在克爾凱郭爾看來(lái)，只有信仰能夠說(shuō)明，或者只有行動(dòng)能夠賦予人可理解的意義。）當(dāng)人發(fā)現(xiàn)他自己不是被給予的自己，而是通過(guò)投入（從事）能夠成為他所選擇要成為的人。人的自由就是：人在混亂的可能性的海洋上創(chuàng)造出他自己。

如果這種虛無(wú)主義情形中的政治拯救，或者通過(guò)行動(dòng)從思想中的這一拯救，發(fā)展出了一種政治哲學(xué)，這會(huì)是一個(gè)顯然的矛盾。在最正式的意義上，我們甚至不能期望它能夠清楚地闡明政治原則，更不用說(shuō)給政治選擇指明方向了。作為哲學(xué)家，法國(guó)存在主義者能夠通達(dá)到這么一點(diǎn)，在那里只有革命行動(dòng)，通過(guò)對(duì)一個(gè)無(wú)意義世界的意識(shí)轉(zhuǎn)變，才能消解內(nèi)在于人與世界之間的荒謬關(guān)系的無(wú)意義性；但是按照他們最初的問(wèn)題，他們不能指出任何方向。從純粹思想的角度來(lái)看，他們所有的解決方案都帶有偉大的徒勞（英雄的無(wú)益）的特征，這一點(diǎn)在加繆和馬爾羅那里最為明顯，他們?cè)谝环N極度蔑視他們的無(wú)意義的精神中贊頌古老的美德。因此馬爾羅堅(jiān)持認(rèn)為，人應(yīng)該通過(guò)勇敢地蔑視死亡把自己從死亡中拯救出來(lái)。這是因?yàn)樗性从谒_特和梅洛-龐蒂他們自己采用的哲學(xué)的解決方案的幻想特征，就像是置于其上一樣，盡管他們最初的動(dòng)力沒(méi)有什么可以被認(rèn)為是來(lái)自于馬克思主義的，但馬克思主義是他們行動(dòng)的框架。一旦他們認(rèn)為自己以基本上相同的主張而脫離虛無(wú)主義的絕境，他們?cè)谡稳χ挟a(chǎn)生分歧和采用完全不同的立場(chǎng)：在行動(dòng)的領(lǐng)域里，只要承諾革命性的改變，其他一切可以完全任意。這一點(diǎn)就不會(huì)讓人覺(jué)得驚訝。

所有這些，對(duì)于政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)幾乎沒(méi)有任何希望，而且這常常看來(lái)就像有些絕望的孩子們的一個(gè)非常復(fù)雜的游戲。人們可能會(huì)對(duì)此提出異議。不過(guò)，事實(shí)上這些人中的每一個(gè)都對(duì)法國(guó)的政治圈產(chǎn)生了一定的影響，而且他們比任何其他組織都感到有責(zé)任在日常的問(wèn)題上采取一定的立場(chǎng)，他們編輯報(bào)紙，在政治集會(huì)上演講。無(wú)論人們可能怎樣反對(duì)他們，他們重視對(duì)學(xué)院哲學(xué)的拒斥和對(duì)思辨立場(chǎng)的放棄。把他們與馬克思主義或戴高樂(lè)主義或者他們參與的任何運(yùn)動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)的是，第一，用一位見(jiàn)多識(shí)廣的英國(guó)作家的話來(lái)說(shuō)就是，他們從未通過(guò)訴諸固定的原則來(lái)尋求對(duì)他們的推理的證實(shí)，16第二，他們的革命從未主要地針對(duì)社會(huì)的或者政治的境況，而是針對(duì)所謂的人的境況。按照馬爾羅的說(shuō)法，勇氣挑戰(zhàn)人的道德境況；在薩特看來(lái)，自由挑戰(zhàn)人的被拋入世界（這是一個(gè)從海德格爾那里接受過(guò)來(lái)的概念）的境況；根據(jù)加繆的觀點(diǎn)，理性挑戰(zhàn)人不得不生活在荒誕之中的境況。

他們共同的政治特點(diǎn)，也許最好被描述為行動(dòng)主義的或者激進(jìn)的人道主義，這一特點(diǎn)并非妥協(xié)于人是人的最高的存在這一古老的主張，這一主張認(rèn)為人是他自己的上帝。在這種行動(dòng)主義的人道主義看來(lái)，政治出現(xiàn)在這樣的一個(gè)領(lǐng)域，在那里，通過(guò)多數(shù)人的一致努力，一個(gè)不斷地反抗和揭示人的境況的虛偽性的世界得以建立；反過(guò)來(lái)，這將使得人性，一般認(rèn)為是理性的動(dòng)物，發(fā)展到建造一個(gè)現(xiàn)實(shí)的位置，在那里人可以創(chuàng)造他自己的境況。于是，人將會(huì)在一個(gè)完全人性化的、人造的現(xiàn)實(shí)中行動(dòng)，如此，人類生活的荒誕性將不再存在--當(dāng)然這不是對(duì)于個(gè)體而言，而是對(duì)于生活在人的技能之中的人類而言的。至少，只要他活著，他就生活在一個(gè)他自己的世界，根據(jù)他自己的理性而言是一致的、有序的、可以理解的世界。他公然反抗上帝或者神祗，就像他們的有限性不再存在那樣去生活，即使他作為一個(gè)個(gè)體也無(wú)望逃脫這些有限性。如果人決定他自己像一個(gè)上帝那樣生活，那么他就能夠自己創(chuàng)造，成為他自己的上帝。人盡管不能自己創(chuàng)造自己，但要為他的所是負(fù)責(zé)，從這一悖論出發(fā)，薩特得出這樣的一個(gè)結(jié)論，人因此必須成為他自己的創(chuàng)造者。17

這一通達(dá)政治的方法的烏托邦成分，或者更準(zhǔn)確點(diǎn)說(shuō)，這一通過(guò)政治行動(dòng)來(lái)拯救人的精神的嘗試的烏托邦成分，是顯而易見(jiàn)而用不著指出的。令人奇怪的是，在我們非常熟悉--在極權(quán)主義的政體那里，不幸的是，不只是在那里--通過(guò)完全改變傳統(tǒng)的境況來(lái)改變?nèi)诵缘钠髨D的情況下，以人的境況為代價(jià)來(lái)拯救人性的企圖還會(huì)出現(xiàn)。在現(xiàn)代科學(xué)和政治中，所有對(duì)于修整人的多種形式的實(shí)驗(yàn)，其目的不外乎是為了社會(huì)而改造人性。認(rèn)為這兩種相對(duì)的企圖是同樣注定失敗的，在我看來(lái)恐怕是過(guò)于樂(lè)觀了。由于其固有的不可預(yù)測(cè)性（用圣經(jīng)的話來(lái)說(shuō)就是人類靈魂的黑暗）--哲學(xué)地來(lái)說(shuō)就是他無(wú)法像其它事物那樣被定義--人性更可能屈服于修整和改造（盡管可能只是一段有限的時(shí)間），而不是人類境況自身，這是在所有情況中都依然存在的境況，在這種境況中，地球上的生命完全是賦予人類的。

與法國(guó)存在主義相比，現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)（雅斯貝爾斯和海德格爾在三十多年前就處于最為顯著的位置）對(duì)政治的關(guān)注則不那么直接而令人難以捉摸。在那里，政治信念幾乎沒(méi)有任何位置，甚至關(guān)于政治的具體哲學(xué)原則也是顯然缺少的。不管雅斯貝爾斯和海德格爾對(duì)政治哲學(xué)做出了什么樣的貢獻(xiàn)，他們的貢獻(xiàn)只能在他們的哲學(xué)本身之中尋找，而不能在他們關(guān)于同時(shí)代的事件上采取的明確立場(chǎng)的著作或者文章中尋找，也不能在他們對(duì)于時(shí)代的精神狀況18的含蓄地（因而總是有些含糊地）批評(píng)分析的著作或文章中尋找。

所有我們?cè)谶@里論述到的哲學(xué)家之中，雅斯貝爾斯占有一個(gè)獨(dú)特的位置，因?yàn)樗俏ㄒ坏囊粋€(gè)信服康德的弟子，這在我們的背景中有著特殊的重要性。康德是少有的幾個(gè)不適合于之前我引用的帕斯卡爾的評(píng)論的哲學(xué)家之一。在那三個(gè)著名的康德問(wèn)題之中--我能認(rèn)識(shí)什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？--第二個(gè)問(wèn)題在康德自己的著作中占有一個(gè)關(guān)鍵的位置?？档滤^的道德哲學(xué)在本質(zhì)上是政治的，就他把立法和判斷的能力賦予所有的人而言，根據(jù)傳統(tǒng)，這是政治家的特權(quán)。在康德看來(lái)，道德活動(dòng)就是立法--以我的行動(dòng)原則能夠成為普遍法則的方式行動(dòng)--一個(gè)善良意志的人（他的好人的定義）意味著他經(jīng)常關(guān)注的不是對(duì)現(xiàn)存法律的服從，而是立法。這一立法的道德活動(dòng)的指導(dǎo)政治原則是人類的觀念。

對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，與吉爾松沒(méi)有什么不同，我們這個(gè)時(shí)代決定性的政治事件是，人類從他作為一個(gè)烏托邦夢(mèng)想或一個(gè)指導(dǎo)原則的精神存在中浮現(xiàn)出來(lái)，而進(jìn)入一個(gè)永遠(yuǎn)當(dāng)下緊急的政治現(xiàn)實(shí)。因此，康德一度認(rèn)為未來(lái)歷史學(xué)家的哲學(xué)任務(wù)就是寫(xiě)一部世界主義意圖的（inweltbürgerlicherAbsicht）19歷史。在某種程度上，雅斯貝爾斯近來(lái)一直是作為一個(gè)哲學(xué)家在試圖這樣做，也就是提供一個(gè)哲學(xué)的世界歷史作為世界范圍的政治團(tuán)體的適當(dāng)基礎(chǔ)。20反過(guò)來(lái)，這之所以可能，只是因?yàn)樵谘潘关悹査沟恼軐W(xué)中，交往構(gòu)成了存在的中心，而且實(shí)際上等同于真理。在新的全球形勢(shì)下，哲人恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度就是無(wú)限交往的態(tài)度，這意味著對(duì)所有真理是可理解的信念，也是對(duì)去揭示和傾聽(tīng)真理的善良意志的信念，它們是真正的人的共同存在的主要條件。交往不是對(duì)思想或者感情的一個(gè)表達(dá)，對(duì)于交往來(lái)說(shuō)，這些都只是第二位的；真理本身是交往性的，在交往之外不存在真理。就真理必定是交往的必然結(jié)果而言（如果交往確實(shí)獲得真理），思想盡管不是實(shí)用的，卻是實(shí)踐的。它是人與人之間的實(shí)踐，而不是一個(gè)個(gè)體在他自我選擇的孤獨(dú)中的表演。就我所知，雅斯貝爾斯是唯一一個(gè)曾經(jīng)反對(duì)孤獨(dú)的哲學(xué)家，在他看來(lái)孤獨(dú)是有害的，他甚至想研究每一思想、每一體驗(yàn)、每一主體，它們對(duì)于交往意味著什么。它們是促進(jìn)了還是阻礙了交往？它們誘使人孤獨(dú)還是刺激人交往？21在這里，哲學(xué)成了許多真理之間的中介，這不是因?yàn)樗莆樟藢?duì)所有人都有效的唯一真理，而是因?yàn)橹挥性诶硇缘慕煌胁拍軌蚴沟妹總€(gè)人在孤獨(dú)中相信的東西成為人為的和實(shí)際的真理。同樣在這里--盡管是以一種不同的方式--哲學(xué)失去了它對(duì)于人的日常生活的傲慢；在某種意義上它傾向于成為康德曾設(shè)想的對(duì)于每個(gè)人而言的生活的婢女（ancillavitae），也就是說(shuō)，在高貴的夫人前面掌燈，而不是列隊(duì)跟在她們身后。22

盡管雅斯貝爾斯的世界主義哲學(xué)與吉爾松和其他天主教思想家一樣，是從人類現(xiàn)實(shí)的同一個(gè)問(wèn)題出發(fā)，但我們還是很容易從中看到雅斯貝爾斯采取了一個(gè)與他們相反的立場(chǎng)。吉爾松斷言：分離我們的是理性；聯(lián)合我們的是信仰，23如果我們把理性當(dāng)成一種單獨(dú)的、內(nèi)在于我們的能力，當(dāng)然這是正確的--當(dāng)我們?cè)诠惨庖?jiàn)的大路之外開(kāi)始思考時(shí)，我們會(huì)獲得完全個(gè)人性的結(jié)果。（先天的理性會(huì)自動(dòng)地向所有人敘述同一個(gè)事物的觀念，要么是把理性的能力誤解為一種純粹的形式的機(jī)械論，一部思想機(jī)器，要么就預(yù)先假定了一種實(shí)際上從未發(fā)生的神跡。）信仰被理解為這種主觀主義的理性--這種理性的主觀性跟感覺(jué)的主觀性沒(méi)有什么兩樣--的對(duì)立面，它一定是某種能從外部團(tuán)結(jié)人們的客觀的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)啟示，認(rèn)識(shí)到唯一的真理。在未來(lái)的普遍社會(huì)中，這種團(tuán)結(jié)因素的困難在于，它從來(lái)就沒(méi)有存在于人之間，而是在人之上；政治地說(shuō)，它迫使所有的人在一個(gè)原則之下?lián)碛型鹊臋?quán)威。雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)在于，理性能夠成為一條普遍的紐帶，因?yàn)樗炔煌耆谌说膬?nèi)部，也不必然在人之上，但是，至少在實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)中，它存在于人們之間。不想交往的理性已經(jīng)是不切實(shí)際的。為了認(rèn)識(shí)雅斯貝爾斯的理性定義回溯到了非常古老且真實(shí)的政治經(jīng)驗(yàn)，我們只要提到亞里士多德關(guān)于人的雙重定義--人是政治的動(dòng)物和理性的動(dòng)物（dz?onpolitikonandlogonechon），就他是政治的動(dòng)物而言，他有言說(shuō)的能力和理解的力量，也有能夠讓自己被理解和說(shuō)服人的能力。在另一方面，似乎很顯然的是，交往--這個(gè)術(shù)語(yǔ)同根本的經(jīng)驗(yàn)一樣--其根源不是在公共的政治領(lǐng)域，而是在我與你的私人相遇中。這種純粹對(duì)話的關(guān)系比任何別的關(guān)系更接近于思想的原初經(jīng)驗(yàn)--在孤獨(dú)中自己跟自己的對(duì)話。出于同樣的原因，它比我們普通的日常生活中的任何關(guān)系所包含具體的政治經(jīng)驗(yàn)都更少。

就政治而言，雅斯貝爾斯哲學(xué)的局限主要是因?yàn)槟莻€(gè)在歷史上一直困擾著政治哲學(xué)的問(wèn)題。這在于哲學(xué)總是單個(gè)地論述人的這一性質(zhì)，然而，如果任不是存在于復(fù)數(shù)中，政治甚至是無(wú)法想象的。或者用利一種方式來(lái)表達(dá)：哲學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)--就其是一個(gè)哲學(xué)家而言--是孤獨(dú)的，盡管對(duì)于人--就他是政治的而言--孤獨(dú)是一種基本的、然而也是邊緣的經(jīng)驗(yàn)。也許就是--但我只是暗示這一點(diǎn)--海德格爾的世界概念，它在許多方面處于他哲學(xué)的中心，構(gòu)成了走出這里困境的一個(gè)步驟。因?yàn)楹５赂駹柊讶硕x為在世界之中存在，至少，他堅(jiān)持給與日常生活的結(jié)構(gòu)以哲學(xué)的重要性，如果人不是主要地被理解為與他人共在，這是完全不可理解的。而且海德格爾自己已經(jīng)完全意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)：傳統(tǒng)哲學(xué)一直都超越和忽視了24最為直接明顯的東西。出于同樣的原因，海德格爾在他的早期著作中有意地避免使用人這個(gè)術(shù)語(yǔ)，而在他的后期論文中，他則傾向于使用從希臘人那里借來(lái)的有死者（mortals）一詞。這里重要的不是對(duì)有死性的強(qiáng)調(diào)，而是復(fù)數(shù)的使用。25然而，由于海德格爾從來(lái)沒(méi)有清楚地表達(dá)他在這一點(diǎn)上的立場(chǎng)的含義，所以從他對(duì)復(fù)數(shù)的使用中解讀出太多的意義可能有些過(guò)分。

在當(dāng)代哲學(xué)較為困擾的各個(gè)方面中，有這樣的一個(gè)事實(shí)，那就是各種各樣的流派和個(gè)人之間的差異比他們擁有的共同點(diǎn)要更為顯著得多。無(wú)論什么時(shí)候在他們之間產(chǎn)生的討論，哲學(xué)的混亂都可能到了這樣的一種程度，以致于有意義的對(duì)立都是不可能的。然而，對(duì)于外行來(lái)說(shuō)，如果常常顯得好像所有這些思考和新的嘗試發(fā)展和創(chuàng)造出了一種同樣的思潮，那么這種觀察就包含了一定數(shù)量的真理。他們共同的地方就是對(duì)哲學(xué)相關(guān)性的一種確信，而不同于另外那些人，他們?cè)噲D輕視哲學(xué)問(wèn)題的緊要性而代之以某種科學(xué)或偽科學(xué)問(wèn)題，比如馬克思的唯物主義，或心理分析，或邏輯斯蒂，或語(yǔ)義學(xué)，或某種不可名狀的東西。這種反對(duì)當(dāng)前時(shí)尚的消極的團(tuán)結(jié)一致從一種共同的恐懼中攫取力量，這種恐懼就是在現(xiàn)代世界這樣的一個(gè)背景下，哲學(xué)和哲思這樣的事情根本就是不可能的，也是沒(méi)有意義的。在上面，我說(shuō)過(guò)，哲學(xué)已經(jīng)離開(kāi)了著名的象牙塔，哲學(xué)家已經(jīng)放棄他是社會(huì)中明智的人的位置的主張。內(nèi)在于這種對(duì)傳統(tǒng)位置的放棄的，也是對(duì)哲學(xué)生機(jī)的一種自我懷疑，在這種意義上，對(duì)政治的關(guān)注已經(jīng)成了哲學(xué)自身生死存亡的問(wèn)題。

看來(lái)，從對(duì)政治的關(guān)注遁入到歷史的解釋這種黑格爾式的逃離不再可能有了。它所默許的假設(shè)就是，歷史事件和所有的過(guò)去事件之流都是有意義的，盡管有惡的和消極的方面，但是它們給哲學(xué)家那回溯的一瞥揭示了意義。黑格爾可以根據(jù)指向自由的辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋歷史的過(guò)去歷程，從而來(lái)理解法國(guó)大革命和拿破侖o波拿巴。在歷史過(guò)程中通過(guò)歷史指向越來(lái)越多的自由的實(shí)現(xiàn)，今天，沒(méi)有什么顯得比這更為可疑的了。如果我們根據(jù)趨勢(shì)和潮流來(lái)看，其對(duì)立面顯得更為合理。此外，黑格爾調(diào)和精神和現(xiàn)實(shí)的巨大努力，完全依靠于協(xié)調(diào)以及在每一個(gè)惡中看到某種善的東西。只有且只要極端的惡（在哲學(xué)家之中，只有康德有這樣的一個(gè)概念，雖然幾乎沒(méi)有任何具體經(jīng)驗(yàn)。）沒(méi)有發(fā)生，這種努力還是有效的。誰(shuí)敢把自己與滅絕營(yíng)調(diào)和在一起？或者，在他的辯證法在奴隸勞動(dòng)中發(fā)現(xiàn)意義之前，誰(shuí)敢玩那正-反-合的游戲？無(wú)論什么時(shí)候，只要在現(xiàn)今的哲學(xué)中找到類似的主張，我們要么因?yàn)槠鋬?nèi)在地缺乏一種現(xiàn)實(shí)意義而不信服，要么我們開(kāi)始懷疑壞的信仰。

換句話說(shuō)，當(dāng)代政治事件的全然恐怖，以及未來(lái)甚至更為恐怖的可能事件，在我們提到的那些哲學(xué)家之外。在我看來(lái)典型的是，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)提到或者分析這種經(jīng)驗(yàn)背景。似乎在這種對(duì)恐怖經(jīng)驗(yàn)以及認(rèn)真對(duì)待它的拒絕中，這些哲學(xué)家就繼承了拒絕承認(rèn)人類事務(wù)領(lǐng)域的這一傳統(tǒng)。驚異（thaumadzein），對(duì)作為是其所是的驚異，在柏拉圖和亞里士多德看來(lái)，是哲學(xué)的開(kāi)端，然而他們卻甚至拒絕把它當(dāng)作政治哲學(xué)的初步條件來(lái)接受。對(duì)人可能做的以及對(duì)世界可能成為的樣子的無(wú)言的恐懼，在許多方面涉及到對(duì)感激地?zé)o言的驚異，從中產(chǎn)生了哲學(xué)問(wèn)題。

一種新的政治哲學(xué)的許多前提--它們多半存在于哲學(xué)家轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域的態(tài)度之中，或者存在于哲學(xué)人與政治人之間的聯(lián)系之中，或者存在于思想與行動(dòng)之間的聯(lián)系中--已經(jīng)存在，盡管乍一看來(lái)，他們顯得關(guān)注的是傳統(tǒng)障礙的消除，而不是一種新基礎(chǔ)的建立。其中雅斯貝爾斯的真理形成和海德格爾的普通日常生活分析，與法國(guó)存在主義者通過(guò)堅(jiān)持行動(dòng)來(lái)反抗古老的哲學(xué)對(duì)行動(dòng)的懷疑一樣--不知道它的起源，也不知道它的結(jié)果：因此行動(dòng)有什么價(jià)值嗎？26對(duì)于一種新的政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的是對(duì)思想的政治意義的探究；也就是對(duì)從來(lái)就不是單獨(dú)的存在的思考條件和意義的探究，在我-你關(guān)系被補(bǔ)充進(jìn)對(duì)人性的傳統(tǒng)理解時(shí)，這種基本的復(fù)數(shù)性還遠(yuǎn)沒(méi)有得到探究。這種重審需要與經(jīng)典的政治思想保持聯(lián)系，如同在當(dāng)代天主教哲學(xué)的許多變種中呈現(xiàn)給我們的那樣。

但所有這些只是前提。一種真正的政治哲學(xué)最終不能從趨勢(shì)的分析，部分的妥協(xié)和再解釋中產(chǎn)生；也不能從對(duì)哲學(xué)自身的反叛中產(chǎn)生。像所有其他的哲學(xué)分支一樣，它只能源于一種原初的驚異行為（thaumadzein），它那驚異的且追問(wèn)的沖動(dòng)現(xiàn)在必須（比如與古人的教導(dǎo)相反）直接領(lǐng)會(huì)人類事務(wù)和人類行為的領(lǐng)域。固然，哲學(xué)家來(lái)實(shí)行這種行為，由于他們對(duì)未受到干擾的存在的興趣和對(duì)他們?cè)诠陋?dú)中的專業(yè)經(jīng)驗(yàn)的既定興趣，是沒(méi)有什么特別好的素質(zhì)的。但是，如果他們讓我們失望，那么還有誰(shuí)可能成功呢?！咀⑨尅?/p>

1Vol.5,thekr?nerpocketbookedition,BlickeindieGegenwartundZukunftderV?lker,No.17.Cf.alsoMorgenr?te,No.179.

2《思想錄》（Pensées），No.331,translatedbyW.F.Trother,HarvardClassics,1910.

3這是埃里克o沃格林（EricVoegelin）的新著的書(shū)名，《一種新政治科學(xué)》（ANewScienceofPolitics），這本著作的目的是恢復(fù)柏拉圖意義上的政治科學(xué)。

4DasDing,inGestaltundGedanke,JahrbuchderBayerischenAkademiederSch?nenKünste,1851,146.

5《存在與時(shí)間》（SeinundZeit），26節(jié)和27節(jié)。[在這一演講的第一個(gè)手稿中，阿倫特提供了一個(gè)稍微有些不同的觀點(diǎn)：]如果不對(duì)他的世界概念及其關(guān)于世界的分析有一個(gè)詳細(xì)的報(bào)道，對(duì)海德格爾思想可能的政治相關(guān)性的清楚闡明幾乎是不可能的。這是更為困難的，因?yàn)楹５赂駹栕约簭膩?lái)就沒(méi)有清楚地表達(dá)他的哲學(xué)在這方面的含義，而且在一些例子中他還運(yùn)用了一些有內(nèi)涵的術(shù)語(yǔ)，這些術(shù)語(yǔ)十分可能誤導(dǎo)讀者相信他在研究那些反對(duì)政治的哲學(xué)家的古老偏見(jiàn)，或者在研究現(xiàn)代的人們從哲學(xué)逃進(jìn)政治的草率。前者可以在海德格爾常常使用的對(duì)作為自我和本真的存在的對(duì)立面的常人（DasMan）和公共意見(jiàn)或者他人的分析找到證據(jù)，按照這一觀點(diǎn)，公共現(xiàn)實(shí)的作用就是隱藏真正的實(shí)在和阻止真理的顯現(xiàn)。后者可以在他對(duì)決心（Entschlossenheit）的解釋中得到證據(jù)，它，由于被理解為一種存在狀態(tài)，似乎缺乏一個(gè)對(duì)象。就我們的目標(biāo)來(lái)說(shuō)，比這些概念遠(yuǎn)為重要的是海德格爾把人的存在確定為在世界中存在。

6EtienneGilson,LesMétamorphosesdelaCitédeDieu,1952,151.

7沃格林是這樣一種結(jié)合的一個(gè)很好的例子，他沒(méi)有限定為任何一個(gè)具體的教會(huì)或者學(xué)派。在他看來(lái)，柏拉圖的理念作為可見(jiàn)世界的不可見(jiàn)的尺度，后來(lái)通過(guò)尺度自身的顯示被證實(shí)。參見(jiàn)《一種新政治科學(xué)》（ANewScienceofPolitics），68-78。

8DieEntstehungdesHistorismus,1936,Ⅰ,5.

9同上，Ⅱ,394,在對(duì)赫爾德的論述中：Sohattenochniemandvorihmgelesen.

10Gilson,op.cit.,1ff.

11見(jiàn)《存在與虛無(wú)》（LEtreetleNéant，1943）的最后一句話：所有這些問(wèn)題，把我們推向純粹而非復(fù)合的反思，這些問(wèn)題只可能在道德的基礎(chǔ)上找到答案。我們將在下一部著作中研究這些問(wèn)題。（Toutescesquestion,quinousrenvoientàlaréflexionpureetnoncomplice,nepeuventtrouverleurréponsequesurleterrainmoral.Nousyconsacreronsunprochainouvrage.）

12LaConditionHumaine,1933;inEnglish,MansFate,1934.

13這是加繆最后的一本書(shū)的書(shū)名：《反叛者》（LHommeRevolté）,1951.

14關(guān)于人類存在的荒誕性，特別參見(jiàn)加繆的早期著作：《西西弗斯的神話》（LeMythedeSisyphe）,《論荒誕》（EssaisurLAbsurde）.

15薩特戰(zhàn)前的小說(shuō)《惡心》（LaNausée,1938）可能是對(duì)這種態(tài)度最給人深刻影響的描述。

16埃弗里特oW.奈特（EverettW.Knight），存在主義的政治，見(jiàn)1954年8月的《二十世紀(jì)》（TwentiethCentury）

17關(guān)于這一行動(dòng)主義的人道主義，見(jiàn)薩特的《存在主義是一種人道主義》（LExistentialismeestunhumanisme,1946）和M.梅洛-龐蒂的（HumanismeetTerreur,1947.）

18這里的引文是雅斯貝爾斯1931年發(fā)表的一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)中的潮流的分析的標(biāo)題：《時(shí)代的精神狀況》（DieGeistigeSituationderZeit）。在他1949年出版的《歷史的起源和目標(biāo)》（VomUrsprungundZeilderGeschichte），發(fā)表了對(duì)于現(xiàn)代世界的解釋的第二個(gè)部分。這兩本著作都有了英文本[《現(xiàn)時(shí)代中的人》（ManintheModernAge,1951）和《歷史的起源和目標(biāo)》（TheOriginandGoalofHistory,1953）。]盡管在內(nèi)容上完全不同，但是在海德格爾的《林中路》（Holzwege，1950）可以找到對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的相似關(guān)注，其中的論文世界圖像的時(shí)代（DieZeitdesWeltbildes）尤為明顯，這一論文的許多方面在他最近的演講對(duì)技術(shù)的追問(wèn)（DieFragenachderTechnik）中得到進(jìn)一步的補(bǔ)充和修正，見(jiàn)DieKünsteimTechnischenZeitalter,JahrbuchderBayerischenAkademiederSch?nenKünste,1954.

19見(jiàn)他的IdeezueinerallgemeinenGeschichteinweltbürgerlicherAbsicht,1784.

20這是他的歷史哲學(xué)和前面引用的著作《歷史的起源和目標(biāo)》（VomUrsprungundZeilderGeschichte）中提出的世界歷史的軸心時(shí)代論點(diǎn)的主要意旨。之后，雅斯貝爾斯就一直在做哲學(xué)的世界歷史的研究。

21UbermeinePhilosophieinRechenschaftundAusblick,1951,350ff.

22這里的譯文借自卡爾oJ.弗里德里希翻譯的《永久和平論》（EternalPeace,1948）。

23Gilson,op.cit.,284。

24EinBlickaufdiebisherigeOntologie,dassmitdemVerfehlenderDaseinsverfassungdesIn-der-Welt-seinseinUberspringendesPh?nomensderWeltlichkeitzusammengeht,SeinundZeit,65.

25[這一演講稿的早前的版本還接續(xù)說(shuō)：]哲學(xué)在處理政治的過(guò)程中的一個(gè)決定性的障礙，就是它總是談?wù)搯我坏娜?，就好像那里有一個(gè)人性的東西一樣，或者就好像最初只有一個(gè)人生活在地球上一樣。困難一直就是，人類生活的整個(gè)政治領(lǐng)域的存在只是因?yàn)槿说膹?fù)數(shù)性，因?yàn)閱蝹€(gè)人根本就不是人這一事實(shí)。換句話說(shuō)，所有在傳統(tǒng)哲學(xué)那里開(kāi)始的政治哲學(xué)問(wèn)題，由于其單個(gè)的人的概念給斷絕了。

26ThusNietzscheinWillezurMacht,No.291.