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內(nèi)容提要：在以人為中心的中國(guó)哲學(xué)思想體系里，＂心＂是一個(gè)能動(dòng)的自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，而＂境界＂則是＂心＂的存在方式和存在狀態(tài)．境界具有獨(dú)知性，與上古的巫史傳統(tǒng)有關(guān)．獨(dú)知之境與共識(shí)的矛盾體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的鮮明特色．

關(guān)鍵詞：獨(dú)知；共識(shí)；心；境界；巫史傳統(tǒng)

從西方哲學(xué)的分析和思辯結(jié)構(gòu)的視角上看，中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)是沒(méi)有什么“哲學(xué)性”的，甚至作為所謂哲學(xué)思辯的基本單元——概念，在中國(guó)傳統(tǒng)思想體系的話語(yǔ)中也缺乏其作為基本屬性的明晰性和可通約性。因此，在西方的哲學(xué)語(yǔ)境中，中國(guó)的哲學(xué)話語(yǔ)充滿了含混和歧義，因而使得在中西文化交流中頻頻發(fā)生各種各樣的誤讀和誤解。然而，更值得注意的是，這類誤讀和誤解不僅發(fā)生在背景迥異的中西文化之間，在具有相同歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)人中間，一些元典中的某些表述對(duì)于不同的讀者也經(jīng)常引出近乎南轅北轍的不同理解，這些不同的理解又往往引導(dǎo)出更多、更富有歧義的詮釋，從而構(gòu)成中國(guó)特有的“解釋學(xué)”體系。這種“郢書(shū)燕說(shuō)”式的思想拓展是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想得以豐富和發(fā)展的主要途徑。

上述言與意的契合和背謬的現(xiàn)象反映的是語(yǔ)言與意向、語(yǔ)言與存在的一種特殊關(guān)系?！把哉Z(yǔ)是一個(gè)從私人經(jīng)驗(yàn)到公共經(jīng)驗(yàn)（事件）的過(guò)程，由心理轉(zhuǎn)變?yōu)橐庀?，轉(zhuǎn)變?yōu)樵捳Z(yǔ)中的邏各斯”[1]。這里所謂的“私人經(jīng)驗(yàn)”在很大程度上是一種個(gè)體的“獨(dú)知”形態(tài)，而“公共經(jīng)驗(yàn)”則代表著以某種文化為背景的“共識(shí)”?！肮沧R(shí)”是言說(shuō)得以成立的先決條件，它是以某種形式的限定為基礎(chǔ)的，是構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的有機(jī)要件，體現(xiàn)著某個(gè)層面的交往和理解的有效程度。“共識(shí)”是哈貝馬斯社會(huì)交往理論中的核心概念之一，被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)理解的關(guān)鍵。關(guān)于這個(gè)概念，哈貝馬斯和利奧塔之間發(fā)生過(guò)激烈的理論爭(zhēng)議，這些爭(zhēng)議以及其它一些相關(guān)的后現(xiàn)代思想極大地豐富了“共識(shí)”的內(nèi)涵，并為我們重新審視中西哲學(xué)思想特別是思維模式的差異提供了一個(gè)全新的視角。

可以這樣說(shuō)，西方哲學(xué)是一個(gè)分析型的知識(shí)體系，發(fā)端于希臘文明的這個(gè)知識(shí)體系是以某種形式的“共識(shí)”為基礎(chǔ)和歸趣的。從歷史上看，古代希臘人的思維就更多地關(guān)注某種具有抽象性的“本質(zhì)”，具體體現(xiàn)在宗教生活中“神”的觀念、哲學(xué)思想中“存在”的概念、數(shù)學(xué)體系中的公理預(yù)設(shè)以及邏輯分析中所謂的“本質(zhì)”和“屬性”。這樣一些分析／還原式的思維模式都有著最基本的概念或觀念作為其知識(shí)體系的基元，它們具有很明確的規(guī)定性和普遍性，是構(gòu)筑其文化類型的基礎(chǔ)，這些“不證自明”的基元就是內(nèi)在于文化之中的“共識(shí)”．近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)得以在西方發(fā)生、發(fā)展在很大程度上得益于知識(shí)的積累和傳播，而知識(shí)的積累和傳播在很大程度上就依賴于“共識(shí)”的規(guī)定性、可推導(dǎo)性和可通約性。

與西方的知識(shí)型思想體系有著明顯的不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是一個(gè)以人為中心的思想體系，人在中國(guó)哲學(xué)思想中是一個(gè)“萬(wàn)物皆備于我”的精神主體，之所以如此是因?yàn)槿擞兄粋€(gè)可以作為絕對(duì)主體的“心”?！靶摹痹谥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里是一個(gè)整體性的范疇，它包括知性、情感、意志、意向等于一體?！靶摹蹦苤苡X(jué)，虛靈不昧而又神妙不測(cè)，完滿自足，不可分析。“中國(guó)哲學(xué)普遍認(rèn)為，心靈是主宰一切，無(wú)所不包、無(wú)所不通的絕對(duì)主體，因此，賦予心靈以特殊意義和地位”[2]。更為重要的是，“心”雖然是一個(gè)完滿自足的絕對(duì)主體，但它對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，在很大程度上還只是潛在的可能而并非現(xiàn)實(shí)的顯露。所以，更準(zhǔn)確地說(shuō)，“心”是一個(gè)能動(dòng)的自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是一個(gè)永不間斷的自我反省、自我修養(yǎng)、自我實(shí)現(xiàn)，而要實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)，在不同的話語(yǔ)體系中有些不同的表征和指代，儒稱之為“圣人”，道稱之為“自然”，佛名之曰“涅槃”。

人生的終極目標(biāo)或曰終極關(guān)懷，歸根到底是一個(gè)“安身立命”的問(wèn)題．如何“安身”與如何“立命”涉及的既是對(duì)自我的一種體認(rèn)，也是對(duì)生存環(huán)境的一種認(rèn)知，因此它既有主觀也有客觀的成份。每個(gè)人對(duì)人生和宇宙有著各自的理解和認(rèn)知，人生和宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物因而對(duì)于每個(gè)人也有著各自的意義和價(jià)值，這種理解和認(rèn)知，馮友蘭先生稱之為“覺(jué)解”：“解是了解，……，覺(jué)是自覺(jué)……，人生是有覺(jué)解底生活。”[3]“人對(duì)于宇宙人生底覺(jué)解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對(duì)于人底意義，亦有不同。人對(duì)宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解，因此，宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！盵4]

“境界”一詞原出于佛典，意為“自家勢(shì)力所及境，土，又我得之果報(bào)，謂之境界．”[5]二十世紀(jì)初王國(guó)維在著名的《人間詞話》中以境界來(lái)概括中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美特性，其后馮友蘭在其“新理學(xué)”中用自然境界、功利境界、道德境界和天地境界來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行深層的把握；當(dāng)代新儒學(xué)大師牟宗三、唐君毅更是以境界為立足點(diǎn)展開(kāi)他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重新詮釋和發(fā)展；當(dāng)代學(xué)者如陳來(lái)、蒙培元等人則從境界入手，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一些重要思想進(jìn)行了重新梳理，從而創(chuàng)造了在現(xiàn)代語(yǔ)境下了解和認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最佳契入點(diǎn)。以境界論為中國(guó)哲學(xué)的特征，就與以實(shí)體論為特征的西方哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)照，從這個(gè)視角看待中國(guó)哲學(xué)可以清楚地發(fā)現(xiàn)人生的價(jià)值和意義，甚至于人生的最大樂(lè)趣，既不是感官欲望的滿足，也不是外在知識(shí)的獲取，更非永恒的彼岸世界，人的“安身立命”之地、心靈的安頓，生命的歸宿都?xì)w結(jié)于心靈的境界，這種境界具有顯著的審美色彩，又包含有濃厚的道德和宗教成份，是所謂中國(guó)特色思維模式的典型體現(xiàn)。

然而，如果對(duì)境界的認(rèn)知僅僅停留在概念的層面上，進(jìn)一步的分析就會(huì)遇到極大的阻礙。首先，境界即便在概念意義上也難以明確的界定或定義。勉強(qiáng)地說(shuō)，境界是一種精神的狀態(tài)，一種精神的存在狀態(tài)和存在方式，它不是任何形式的實(shí)體，既非主體心靈中的“神性”實(shí)體，也非宇宙萬(wàn)物的客觀實(shí)在，它是心靈本然狀態(tài)或本真狀態(tài)的自我流露和呈現(xiàn)，是心靈“自我覺(jué)解”而體認(rèn)到的關(guān)于自我和世界的一種精神視域。

顯然這個(gè)作為精神視域的境界不能簡(jiǎn)單地經(jīng)由對(duì)象化的主客相分的認(rèn)知型知識(shí)積累來(lái)達(dá)成，而且它不是一個(gè)靜止的存在而是處于永無(wú)止境的變化之中。由于它包含有審美、道德和宗教的情感因素，因而從根本上說(shuō)它只能是個(gè)人化的內(nèi)心體驗(yàn)。境界的高下精粗、遠(yuǎn)近涼溫在很大程度上只有當(dāng)事人自己才能感受和體味得到，相對(duì)于共識(shí)化的知識(shí)，這種體驗(yàn)型的境界明顯具有“獨(dú)知”性。

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)體系里，諸如“中”、“易”、“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“真如”、“空”一類的“概念”顯然具有某種至高無(wú)上的絕對(duì)意義，然而它們又恰恰不是所謂的“絕對(duì)主體”。在中國(guó)的哲人們看來(lái)，它們只是一些“假名”和“方便說(shuō)”，其實(shí)是無(wú)法用語(yǔ)言表述從而也就無(wú)法與人共享的個(gè)人所體驗(yàn)到的獨(dú)知境界！從孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所謂：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，老子所謂：“道可道，非常道”，“道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存”，“道之為物，惟恍惟惚”，莊子所謂：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”，僧肇所謂：“非有非無(wú)；謂之涅槃”[6]玄覺(jué)所謂：“無(wú)相無(wú)空無(wú)不空，即是如來(lái)真實(shí)相，心境明，鑒無(wú)礙，廓然瑩徹周沙界。萬(wàn)象森羅影現(xiàn)中，一顆圓光非內(nèi)外”[7]等等描摹中，我們可以依稀窺見(jiàn)這些至上境界的吉光片羽。

嚴(yán)遵的《老子指歸》在釋《老子》“知者不言，言者不知”一篇有云：“道無(wú)常術(shù)，德無(wú)常方，神無(wú)常體，和無(wú)常容。視之不能見(jiàn)，聽(tīng)之不能聞。既不可望，又不可捫。故達(dá)於道者，獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞，獨(dú)為獨(dú)存。父不能以授子，臣不能以授君”[8]。究竟什么是“道”是古往今來(lái)爭(zhēng)論不休的一個(gè)重要話題，究其原因，乃是在《老子》八十一章中關(guān)于“道”有著各種各樣、歧義疊出的描述，這與“道”的不可言說(shuō)性有很大的關(guān)系。不可言說(shuō)意味著對(duì)“道”不能在某個(gè)“共識(shí)”的層面上用概念來(lái)把握和詮釋，任何以概念化來(lái)規(guī)定“道”的屬性的企圖，其結(jié)果無(wú)異于盲人摸象。所以，馮友蘭，牟宗三等以“境界”來(lái)表征“道”的本性。而“境界”的一個(gè)最主要特征就是因人而異，既主既客又非主非客，即嚴(yán)遵所謂“獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞，獨(dú)為獨(dú)存”。因此，從這個(gè)角度說(shuō)，儒家之“仁”、道家之“無(wú)”、佛家之“空”都是自我超越而實(shí)現(xiàn)的最高境界，這些境界超越了個(gè)體現(xiàn)實(shí)的有限自我，是精神的徹底解放和自由，它們無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到對(duì)應(yīng)和參照而只存在于自得獨(dú)知之中。

獨(dú)知性的境界是一種個(gè)體的精神體驗(yàn)，這種體驗(yàn)無(wú)需客觀的證據(jù)，也無(wú)需“共識(shí)”的認(rèn)同，它是個(gè)體心靈自身的內(nèi)在“感受”，是自證自明，又為自家“受用”。它體會(huì)到的是最大的精神愉快，這種愉快超越了本能的感官欲望，是一種人類至今不能確解的高級(jí)心理狀態(tài)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里，這種精神愉快通常以“樂(lè)”來(lái)表征，實(shí)際上，如蒙培元所指出的：“‘樂(lè)’也是境界，是對(duì)‘仁’、‘無(wú)’、‘空’的境界的自我體驗(yàn)。儒家以‘仁’為樂(lè)，以‘誠(chéng)’為樂(lè)，即以道德境界為核心而實(shí)現(xiàn)了德美合一，此即所謂‘孔顏之樂(lè)’。道家以‘無(wú)’為樂(lè)，以‘自然’為樂(lè)，即以美學(xué)境界為核心而實(shí)現(xiàn)了德美合一，此即所謂‘至樂(lè)’、‘天樂(lè)’。佛教以‘智境’為樂(lè)，以‘涅槃’為樂(lè)，即以宗教境界為核心而形成了德美合一，此即所謂‘常樂(lè)’”[9]。李澤厚將中國(guó)傳統(tǒng)歸結(jié)為“樂(lè)感文化”，從境界的視角而言，這確實(shí)是中國(guó)傳統(tǒng)文化理想的根本歸趣。

作為境界的獨(dú)知與所謂的“神秘主義”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。某種現(xiàn)象、狀態(tài)或感受之所以“神秘”，乃是因?yàn)樗鼈兂隽耸墁F(xiàn)實(shí)所局限的“共識(shí)”可以理解的范圍。從人類歷史上看，巫術(shù)是構(gòu)成各種“神秘主義”行為的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。就中國(guó)的歷史而言，上古的文明渺遠(yuǎn)無(wú)征，然而陸續(xù)發(fā)掘的古代文物卻以各種實(shí)物和圖像折射出當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的一些風(fēng)貌，使得后人可以從這些遺物中推知上古的知識(shí)和思想與“巫”有著密切的聯(lián)系[10]

在甲骨文，“巫”字多有所見(jiàn)，或作“”，或作“”，后者據(jù)文字學(xué)考證同“舞”字，說(shuō)明“巫”字與祈雨或祈雨的舞蹈有關(guān)?！拔住痹谏瞎派鐣?huì)中扮演著一個(gè)非常重要的角色，他們身上具有一種非凡的神秘力量，是溝通天人之際的“使者”?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》有一段關(guān)于“巫”的重要記載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫”[11]。顯然，“巫”有著超乎常人之上的品格和智力，他們能夠“以舞降神”，即通過(guò)一系列復(fù)雜的行為、容貌、姿態(tài)和語(yǔ)言，來(lái)使自己甚至巫術(shù)活動(dòng)的其他參與者都達(dá)到某種迷狂狀態(tài)，這種狀態(tài)的典型特征是神我的渾然一體，是“動(dòng)態(tài)、激情、人本和人神不分的‘一個(gè)世界’”[12]，這些現(xiàn)象至今在一些少數(shù)民族和原始部落的祭祀活動(dòng)中尚可得見(jiàn)。

巫術(shù)是一種操作性的身心活動(dòng)，是非理性或無(wú)意識(shí)的強(qiáng)烈情感的展現(xiàn)和暴露。同時(shí)，各種形式的巫術(shù)通常又都包含有一系列的繁雜過(guò)程，在過(guò)程中常常需要一些特殊的甚至是高難度的操作技巧，具有明顯的形式化的程式和規(guī)范。因此，從心理學(xué)的角度說(shuō)，巫術(shù)的迷狂情緒仍然受到理性的強(qiáng)力控制，從而使之成為一種兼具想像、理解、認(rèn)知、體察等諸多因素在內(nèi)的復(fù)雜情感狀態(tài)。現(xiàn)代心理學(xué)研究證實(shí)，人的思維中存在著一種直覺(jué)思維的模式，直覺(jué)是不受時(shí)間、空間限制的一種特殊心理或體驗(yàn)，在直覺(jué)的瞬間，人們覺(jué)察不到時(shí)間的流逝和空間局限，精神達(dá)到徹底的解放，在這種模式中，通常的主、客體間的對(duì)立不復(fù)存在，微塵為大千，轉(zhuǎn)瞬成千古，人們由此感受到崇高、永恒乃至神圣。李澤厚說(shuō)：“巫術(shù)在想像中支配、控制對(duì)象，并與對(duì)象在想象情感中合而為一，這是后世科技所沒(méi)有的”[13]，正是著眼于人類思維模式中的這種特殊形態(tài)而言的。

近幾十年來(lái)，隨著各種新的考古文獻(xiàn)的不斷面世，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的追本溯源也日趨精微。越來(lái)越多的學(xué)者注意到，作為中國(guó)本土原創(chuàng)性哲學(xué)思想的兩大主干——儒、道兩家都與上古延續(xù)下來(lái)的巫史傳統(tǒng)有著不可忽視的承接關(guān)系，諸如“禮”、“樂(lè)”、“德”等核心概念都脫化于巫史傳統(tǒng)中的一些重要觀念[14]。另外，有關(guān)研究也證實(shí)，即使像儒家這樣不言“怪、力、亂、神”，向以理性面貌出現(xiàn)的中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流中依然包含有濃厚的神秘色彩。儒學(xué)中的神秘體驗(yàn)的特征陳來(lái)做了如下概括：“（一）自我與萬(wàn)物為一體；（二）宇宙與心靈合一，或宇宙萬(wàn)物都在心中；（三）所謂‘心體’（即純粹意識(shí)）的呈現(xiàn)；（四）一切差別的消失，時(shí)間空間的超越；（五）突發(fā)的頓悟；（六）高度的興奮、愉悅，以及強(qiáng)烈的心靈震憾與生理反應(yīng)（通體汗流）”[15]。這些特征與巫術(shù)操作者的心理狀態(tài)何其相似乃爾！正是因?yàn)槿绱耍欣碛蛇@樣認(rèn)為，儒、道乃至后來(lái)的極具

中國(guó)特色的禪佛教之所以都以某種獨(dú)知境界為根本的歸趣，都是由肇端于巫史文化的思維模式所決定的。

遠(yuǎn)古巫史文化的神韻得以以境界的形式融合在以博大精深著稱的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想之中，實(shí)在令人驚異。也正是因?yàn)槿绱?，以超越為本質(zhì)屬性的境界的提升與個(gè)人所具備的先天秉賦、后天經(jīng)歷都有著密切的關(guān)聯(lián)。與系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)規(guī)律相類似，那些超越現(xiàn)實(shí)、超越“共識(shí)”的高妙境界只存在于少數(shù)社會(huì)精英分子的精神視域中。由于受自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)狀態(tài)和社會(huì)教育普及程度等因素的制約，話語(yǔ)權(quán)在過(guò)去的幾千年里也掌握在這些“知書(shū)達(dá)理”的精英階層手中，因此，傳世的傳統(tǒng)思想的大多數(shù)文本應(yīng)該說(shuō)都是精英文化的產(chǎn)物，而各個(gè)歷史階段中社會(huì)一般性的思想和知識(shí)，即那個(gè)時(shí)代的“共識(shí)”，我們今天受時(shí)空的局限就很難準(zhǔn)確地把握。明清以降，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種文化類型的話語(yǔ)開(kāi)始在各種文本中出現(xiàn)，特別是明末市民階層的勃興，使我們可以了解當(dāng)時(shí)社會(huì)生活更一般、更普遍的面貌，也正是因?yàn)橛辛艘粋€(gè)可作為背景的對(duì)比和參照物，我們可以對(duì)上述的境界哲學(xué)特征作一個(gè)更立體的觀照。

以王學(xué)為例，應(yīng)該說(shuō)，王陽(yáng)明的“良知”哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的儒、道、佛三大主干在唐宋時(shí)期先后發(fā)展成熟后相互融通所形成的一個(gè)集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。這一境界乃獨(dú)知自得之境，一如王陽(yáng)明自己所言：“所謂人所不知已所獨(dú)知者，此正吾心良知處?！盵16]，也正是因?yàn)椤傲贾本辰绲莫?dú)知性，在其身后，對(duì)于陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)其弟子就有不同的解說(shuō)。更有甚者，陽(yáng)明原本以其高尚的品格和深厚的修養(yǎng)為基石的“狂者胸次”，被社會(huì)中的庸俗之輩做了簡(jiǎn)單的形式化的摹仿，成為敗壞民風(fēng)的一個(gè)重要因素。關(guān)于這段歷史，梁?jiǎn)⒊兄欢紊羁痰目偨Y(jié)：“……考其思想之本質(zhì)，則所研究之對(duì)象，乃純?cè)诮B紹靈靈不可捉摸之一物，少數(shù)俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鮮，而浮偽之輩，摭拾虛辭以相夸煽，乃甚易易。故晚明‘狂禪’一派，至于‘滿街皆是圣人’，‘酒色財(cái)氣不礙菩提路’，道德且墮落極矣”[17]。獨(dú)知之境與共識(shí)之界的內(nèi)在沖突也正在于此。

十九、二十世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化，各種形式的言說(shuō)所依賴的語(yǔ)境也隨之發(fā)生了根本的改變，所謂的“現(xiàn)代化”日益成為波及社會(huì)生活各個(gè)層面的主導(dǎo)潮流，而以現(xiàn)代工業(yè)文明為標(biāo)志的“現(xiàn)代化”的一個(gè)根本特征，如馬爾庫(kù)塞所概括的那樣，是一個(gè)“單向度”的趨向，“單向度”體現(xiàn)在精神世界里，即是對(duì)社會(huì)的所有組成成員的思想進(jìn)行某種一致化的“清整”，以達(dá)成越來(lái)越普遍的各種“共識(shí)”。層出不窮的時(shí)尚潮流就是全社會(huì)性的消費(fèi)意向的突出體現(xiàn)。另一方面，社會(huì)的穩(wěn)定也有賴于各種形態(tài)“共識(shí)”的建立，立法的根本依據(jù)應(yīng)該說(shuō)也是某種形式的社會(huì)歷史的“共識(shí)”。相形之下，與傳統(tǒng)的農(nóng)耕生活方式相適應(yīng)的、以個(gè)人體證為根本“法門(mén)”的“獨(dú)知”性中國(guó)哲學(xué)思想則由于其立足之根在于“自足”的自我定位，與現(xiàn)代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音難求”的困境，近幾十年來(lái)雖然有馮友蘭、牟宗三等諸公努力試圖用現(xiàn)代話語(yǔ)重新詮釋這些傳統(tǒng)思想的精華，然而就其影響所及，依然只限于學(xué)院的講堂、書(shū)本之內(nèi)，很難贏得更大范圍的“共識(shí)”。

實(shí)際上，“獨(dú)知之境”之難以“共識(shí)”化是由來(lái)已久的。中國(guó)社會(huì)本來(lái)就有一個(gè)精英政治的傳統(tǒng)，所以歷代都有將某些“獨(dú)知”推而廣之的努力，然而其結(jié)果又往往大違于初衷。北宋二程“存天理、滅人欲”本是擺脫現(xiàn)實(shí)人生的種種羈絆，超越自我，上達(dá)更高人生境界的一種有效修養(yǎng)方法，然而經(jīng)主流話語(yǔ)的竭力倡導(dǎo)后，經(jīng)過(guò)社會(huì)生活境況的種種流變后卻最終成為束縛人的身心、壓迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王學(xué)余緒也是一例。這種現(xiàn)象既是所謂“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間矛盾的體現(xiàn)，也說(shuō)明這種“獨(dú)知”的智慧型哲學(xué)思想原本就不具備意識(shí)形態(tài)化的素質(zhì)。與這類現(xiàn)象形成鮮明對(duì)照的是，那些“獨(dú)知之境”往往在一向被當(dāng)作“怡情養(yǎng)性”、“妙手偶得”詩(shī)詞書(shū)畫(huà)創(chuàng)作中得到充分的展示，并不斷觸動(dòng)“知音”和“共鳴”達(dá)到“心領(lǐng)神會(huì)”的默契。所以，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)中從事中國(guó)哲學(xué)研究的每一位學(xué)者來(lái)說(shuō)，如何應(yīng)對(duì)“現(xiàn)代化”的全面整合，從而繼往開(kāi)來(lái)，為中國(guó)哲學(xué)重新尋找一個(gè)立足點(diǎn)和生長(zhǎng)點(diǎn)，恐怕在根本上依然要理順“獨(dú)知”與“共識(shí)”之間的矛盾。既然中國(guó)哲學(xué)本來(lái)就不具備西方標(biāo)準(zhǔn)下的“哲學(xué)性”，而是更接近于審美性。那么不如就讓它們繼續(xù)在藝術(shù)的詩(shī)意中常青不老，“讓羅馬的歸于羅馬，讓愷撒的歸于愷撒”，后現(xiàn)代文化的“多元化”主張似乎更合乎中國(guó)的國(guó)情。

注釋：

[1]徐友漁等：《語(yǔ)言與哲學(xué)一當(dāng)代英美與德法傳統(tǒng)比較研究》，三聯(lián)書(shū)店1996年版，第203頁(yè)。

[2]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第4頁(yè)。

[3]馮友蘭：《貞元六書(shū)·新原人》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第526頁(yè)。

[4]同上，第552頁(yè)。

[5]丁福保：《佛學(xué)大辭典》，（臺(tái)灣）華藏佛教視聽(tīng)圖書(shū)館，第2489頁(yè)。

[6]僧肇：《肇論·涅槃無(wú)名論》,轉(zhuǎn)引自姚鵬等編《中國(guó)思想寶庫(kù)》，中國(guó)廣播電視出版社1990年版，第34頁(yè)。

[7]玄覺(jué)：《禪宗永嘉集·永嘉證道歌》。轉(zhuǎn)引自姚鵬等編《中國(guó)思想寶庫(kù)》，中國(guó)廣播電視出版社1990年版，第48頁(yè)。

[8]嚴(yán)遵：《老子指歸》，中華書(shū)店1994年版，第58頁(yè)。

[9]同[2]，第98頁(yè)。

[10]參見(jiàn)：葛兆光：《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界——中國(guó)思想史第一卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版。

[11]左丘明：《國(guó)語(yǔ)》，遼寧教育出版社1997年版，第129頁(yè)。

[12]李澤厚：《已卯五說(shuō)·說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，中國(guó)電影出版社1999年出版，第42頁(yè)。

[13]同[12]

[14]參見(jiàn)李澤厚：《已卯五說(shuō)·說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，中國(guó)電影出版社1999年版。

[15]陳來(lái)：《有無(wú)之境》，人民出版社1991年版，第410頁(yè)。

[16]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，轉(zhuǎn)引自姚鵬等編《中國(guó)思想寶庫(kù)》，中國(guó)廣播電視出版社1990年版，第1348頁(yè)。

TheSelf-realizedPerfection

Abstract:InChinesphilosophicsystem,humanisthecore,“xin”(intention)isamotileself-realizingprocess,and“perfection”isthemannerandstateof“xin”.Theperfectionisself-realized,anditrelatedtotheancienttraditionofwizards.Theconflictbetweenself-realizingandcommonsensereflectsthetrenchancyfeatureofChinesclassicphilosophy.

Keywords:self-realizing,commonsense,xin(intention),perfection,traditionofwizards