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摘要：在西文哲學(xué)發(fā)展史上，“形而上學(xué)”作為科學(xué)出現(xiàn)經(jīng)歷了弄虛作假漫長的歷史發(fā)展過程，而形而上學(xué)作為科學(xué)出現(xiàn)如何可能的問題又是困擾哲學(xué)的難題。康德首先提出了這個問題，但沒有得到科學(xué)的解答。是黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)上首次全面回答和論證了這一問題，用恩格斯的話來說就是哲學(xué)由黑格爾完成了，因為他的哲學(xué)體系乃是集以往哲學(xué)全部發(fā)展之大成，而且他本人給我們指出了一條走出體系迷宮，達到真切認識世界的途徑。

關(guān)鍵詞：黑格爾；形而上學(xué)；邏各斯

一、在西方哲學(xué)發(fā)展史上，“形而上學(xué)”一詞含義是指哲學(xué)本體論，而本體論的含義又是關(guān)于存在的理論，亦即關(guān)地作為整體世界及其一般規(guī)律的理論。這種理論在古希臘愛菲斯學(xué)派的晦澀哲人赫拉克利特那里是使用“邏各斯”（Logos）的概念來表示這一存在的真理的。他說：“萬物都根據(jù)這個‘邏各斯’而產(chǎn)生?！盵1]（18頁）邏各斯概念含義豐富，原意是“言說”、“思想”，但“言說”必須有規(guī)則，思想必須有根據(jù)。因此，“邏各斯”這個詞當(dāng)它“言說”到個別事物之處，超越了個別事物時就具有了抽象和普遍的含義，達到了事物的一般。關(guān)于這一點，我國的著名學(xué)者苗力田先生曾在《亞里士多德<形而上學(xué)>箋注》中說：“在語言中所說的‘蘇格拉底是人’的‘人’，也是這個人自身。這樣，普遍一般的人，就成為述說具體個別人、規(guī)定具體個別的，成為人所是的人，logos?！盵2]在這里“成為所是的人”的“l(fā)ogos”，顯然，具有抽象的、普遍的含義。由此推之，“言說（logos）”的最高普遍就是“存在”。在赫拉克利特看來，作為存在真理的“邏各斯”表征著事物的必然性，因為“赫拉克利特斷言一切都遵照命運而來，命運就是必然性。——他宣稱命運的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實體的‘邏各斯’?！壐魉埂且环N以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子，也是確定了周期的尺度。”[1]（17頁）可見，在赫拉克利特那里，邏各斯既是一種主觀尺度，也是一種客觀尺度，屬于形而上學(xué)、本體論的范疇，赫拉克利特的宇宙論基本上是一種理性宇宙論，赫拉克利特的“邏各斯”和阿拉克薩戈拉的“努斯”（No,vs心靈）就是在這方面的最初努力。黑格爾就曾經(jīng)指出：“阿那克薩戈拉的原則，是他把Novs(心靈)、思想或一般的心智認作世界的單純本質(zhì)，認作絕對?！盵3](352?53頁)企圖用思想的合理性去說明宇宙的合理性。爾后巴門尼德提出了“思維與存在同一性”思想，更把這種企圖準(zhǔn)則化、原理化。巴門尼德指出：“思想與思想的目標(biāo)是同一的，因為你決不能遇到一個思想是沒有它所表達的存在物的。在存在物之外，決沒有任何別的東西，也決不會有任何別的東西，因為命運已經(jīng)把它固定在那不可分割而且不動的實體上?！盵1](53頁)人們以前把巴門尼德的哲學(xué)認定為唯心論，這是不正確的。實際上巴門尼德的“思維與存在同一性”命題是一個理性主義的形而上學(xué)命題，它所表述的是理性思維的原則，即唯有理性才能把握事物的本質(zhì)，達到真理。巴門尼德把哲學(xué)分為兩類，一類是關(guān)于意見的哲學(xué)，一類是關(guān)于真理的哲學(xué)。關(guān)于意見的哲學(xué)就是在感性事物中去尋找知識的的道路，尋找萬物本原的道路，他認為這條道路給人提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：“要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條大家所習(xí)慣的道路，以你茫然的眼睛，轟鳴的耳朵以及舌頭為準(zhǔn)繩，而要用你的理智來解決紛爭的辯論”[1](50一51頁)。而關(guān)于真理的哲學(xué)就是用理智思索“存在”的哲學(xué)。

可以說古希臘哲學(xué)發(fā)展到巴門尼德這里才初步形成了作為哲學(xué)的“形而上學(xué)”。因為依照笛爾斯《前蘇格拉底殘篇》我們可以看到巴門尼德對“存在”有幾種規(guī)定，這就是存在是“一”、存在是“善”、“思維和存在的同一”。這三者的合一，可以說初步達到了形而上學(xué)的本體論。但是，由于巴門尼德頑固地堅持“一”，堅持存在的真理永恒不動不變，堅持單純理智通達“真理之路”，這就與現(xiàn)象發(fā)生了乖離。于是“拯救現(xiàn)象”的呼聲在巴門尼德之后變成了吶喊，因為存在若不存在在現(xiàn)象中，存在也就等于非存在，恰恰合于一個古老的哲學(xué)命題——“極端相合”?！罢痊F(xiàn)象”的哲學(xué)思辨由蘇格拉底開始，到柏拉圖的“相論”，也就是要著手構(gòu)建本體和現(xiàn)象的關(guān)系，構(gòu)筑本體通向現(xiàn)象、一般通向個別的橋梁。柏拉圖的“相論”反復(fù)從理論上探索本體和現(xiàn)象、一和多的關(guān)系，但最終沒有完成。古希臘哲學(xué)集大成者亞里土多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的事業(yè)，反復(fù)研究、探索，最終完成了西方哲學(xué)史上形而上學(xué)的基業(yè)。在《形而上學(xué)》第四卷中，亞里士多德是這樣規(guī)定《形而上學(xué)》研究的對象的：“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)。它不同于任何一種各部類的科學(xué)，因為沒有任何別的科學(xué)普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數(shù)學(xué)科學(xué)。既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而言為某種本性所固有。故假若尋求存在物之元素的人尋求的就是這些本原，那么這些元素必然并不為就偶性而言的存在所有，而是作為存在的存在所有。所以我們應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在的存在之最初原因?！盵4](84頁)。

所以，我們可以’說，古希臘哲學(xué)是從赫拉克利特的“邏各斯”開始，經(jīng)過巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德才初步完成了“形而上學(xué)”(Metaphysis)的建構(gòu)。但應(yīng)當(dāng)指出“形而上學(xué)”一詞在亞里士多德時代并未出現(xiàn)，它是在公元前60年安德羅尼柯(Andronicos)編撰亞氏遺著時，先將關(guān)于自然的可感覺運動變化的事物著作編在一起，命名為《物理學(xué)》，而把現(xiàn)在所謂《形而上學(xué)》的各篇章放在《物理學(xué)》之后，并集合在一部書內(nèi)，取名為Metaphysika，即現(xiàn)在的《形而上學(xué)》。這部書亞氏給它取的名字是《第一哲學(xué)》，或《智慧》，亦即宇宙第一的、最高的或最概括的知識。從內(nèi)容上看《形而上學(xué)》也超出了自然現(xiàn)象、自然運動的規(guī)律，其意義是在探尋自然現(xiàn)象背后的本原性實體和那一切事物的、最終的“隱得來希”。即完全現(xiàn)實。因而“meta”一詞，“在……之中”就成為任何現(xiàn)實事物的本質(zhì)基礎(chǔ)，屬于“本體論”；“meta”一詞，“在……之上”就成為超驗者，屬于“神學(xué)本體論”。亞里士多德把它的哲學(xué)分成三部分：1．theoretical理論的；2．practical實踐的；3．Making創(chuàng)制的。其中“理論的”是首要的、核心的部分。理論科學(xué)的《形而上學(xué)》(Metaphysis)的研究對象就是“存在”，而本體又是“存在”的中心，因此，Metaphysik也只能作為本體論的形而上學(xué)來理解。

亞里士多德在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上雖然建構(gòu)了一個以研究“存在之所以為存在”的本體論形而上學(xué)體系，但是這個體系還帶有某種始原性質(zhì)，因為亞里士多德在這個體系中并沒有提出也沒有論證“形而上學(xué)”作為一種科學(xué)如何可能的問題(這個問題很久以后在德國古典哲學(xué)的開山鼻祖康德那里才被正式提出來)。而且在亞里士多德的哲學(xué)體系中還存在一種明顯的矛盾。關(guān)于這一點，張志揚和陳家琪兩位學(xué)者在他們的專著《形而上學(xué)的巴比倫塔》中就曾經(jīng)指出：“‘meta在……之后’、‘對……作反省性沉思’，屬后設(shè)敘事理論，與時間之后得邏輯之先的深思精神相關(guān)。但有兩個完全不同的結(jié)論：一個是建構(gòu)性的，即在后設(shè)理論中建構(gòu)起被研究對象的同一性基礎(chǔ)。于是人們在這個意義上，把meta理解成‘元’、‘元……學(xué)’，表示它還原到根據(jù)、基礎(chǔ)之上。另一個是解構(gòu)性的，即在事后反省事實前提的不完備性或虛假性，從而瓦解人為的本體論。”[5](149頁)同時，亞氏《形而上學(xué)》本質(zhì)性基礎(chǔ)的“本體論”，又與作為一切事物最后的形式本質(zhì)，即一切事物最后的“隱得來希”——“神學(xué)本位論”相矛盾，為以后歐洲哲學(xué)尖銳的矛盾和斗爭留下了深沉的隱患。在18世紀(jì)的法國就爆發(fā)了對形而上學(xué)的猛烈攻擊。正如馬克思和思格斯在《神圣家族》一書中所指出的那樣：“18世紀(jì)的法國啟蒙運動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現(xiàn)存政治制度的斗爭，同時是反對現(xiàn)存宗教和神學(xué)的斗爭，而且還是反對。17世紀(jì)的形而上學(xué)和反對一切形而上學(xué)，特別是反對笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學(xué)的公開而鮮明的斗爭。人們用哲學(xué)來對抗形而上學(xué)，這正像費爾巴哈在他向黑格爾作第一次堅決進攻時以清醒的哲學(xué)來對抗醉熏熏的思辨一樣?！盵6](159頁)“使17世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地的人是比埃爾·培爾。他的武器是用形而上學(xué)本身的符咒鍛鑄成的懷疑論。他本人起初是一個笛卡派的形而上學(xué)者。反對思辨神學(xué)的斗爭之所以把費爾巴哈推向反對思辨哲學(xué)的斗爭，正是因為他看出思辨是神學(xué)的最后支柱，從而不得不迫使神學(xué)家從虛幻的科學(xué)返回到粗野的、可惡的信仰；同樣，對宗教的懷疑引起了培爾對作為這種信仰的支柱的形而上學(xué)的懷疑。因此，他批判了形而上學(xué)的整個歷史發(fā)展過程?！盵63(162頁)這個過程是從亞里士多德甚至更為遙遠的時代開始的?！缎味蠈W(xué))在亞里士多德那里與神學(xué)有內(nèi)在的、必然的、不可分割的聯(lián)系是十分明顯的，因為支撐亞里土多德本體論哲學(xué)的兩大理論支柱是現(xiàn)實與潛能、形式與質(zhì)料。亞里士多德是這樣思辨的：現(xiàn)實先于潛能，形式先于質(zhì)料；潛能不斷現(xiàn)實化，質(zhì)料不斷形式化；最終必然導(dǎo)致一個沒有任何潛能的純現(xiàn)實，沒有任何質(zhì)料的純形式，這就是那個永恒的第一推動者、一切本體的最終本體——神。

隨著古代哲學(xué)的終結(jié)，人類進入了中世紀(jì)。在中世紀(jì)，神學(xué)成為統(tǒng)治一切的意識形態(tài)。正如恩格斯所說：“中世紀(jì)把意識形態(tài)的其它一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目?！鄙駥W(xué)把哲學(xué)變成了它的婢女，哲學(xué)成了經(jīng)院哲學(xué)，成了為宗教神學(xué)服務(wù)的工具。這除了是封建社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑之使然外，也是作為《形而上學(xué)》哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在必然。在中世紀(jì)，亞里士多德《形而上學(xué)》體系中活的因素死沉了，其死的因素蓋壓一切，這就是比埃爾·培爾所指出的“形而上學(xué)的思辨是神學(xué)的最后支柱”。經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那也對亞里士多德的“物理學(xué)”、“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”作了這樣的解說，他說：“思辨科學(xué)的對象，本來就是對于物質(zhì)和運動的抽象，或?qū)Υ硕叩睦斫饣顒?。因此，思辨科學(xué)按照遠離物質(zhì)和運動的程度劃分為不同的科學(xué)。思辨對象中間，有一些在存在上是依靠物質(zhì)的，因為它們只能存在于物質(zhì)中。這些對象的特點就在于它們在存在和概念上依靠物質(zhì)，例如那些在定義中設(shè)定感性物質(zhì)的對象就是如此，它們離開了感性物質(zhì)就是不能設(shè)想的，例如在人的定義中就必須放進肉和骨頭。研究這些對象的是物理學(xué)，又名自然學(xué)。另外一些則不然，它們雖然在存在上依靠物質(zhì)，在概念上卻并不依靠物質(zhì)，因為在它們的定義中感性物質(zhì)并沒有地位，例如線和數(shù)。研究這些對象的是數(shù)學(xué)。還有一些思辨對象在存在上并不依靠物質(zhì)，它們能夠離開物質(zhì)而存在，因為它們有些是永遠不在物質(zhì)中，如上帝和天使；有些則有時在物質(zhì)中，有時不在物質(zhì)中，如實體、性質(zhì)、潛能和活動、一和多之類。研究這些對象的是神學(xué)。其所以稱為神學(xué)，是因為它所研究的對象主要是上帝。它也稱為形而上學(xué)，意思是超過了物理學(xué)，因為我們在物理學(xué)之后遇到這個研究對象，我們是必須從．感性事物前進到非感性事·物的。它又稱為‘第一哲學(xué)，，因為其他的科學(xué)都從它取得自己的原則，都跟從它?！盵7](266頁)托馬斯·阿奎那在這里如此深入地解剖亞里土多德的思辨哲學(xué)體系顯然有其重要的原因和合理性。因為亞里士多德并沒有在其哲學(xué)體系中提出和論證“作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題”，而且他的全部思辨如果剝離了那些“實體”的感性色彩，其終極目標(biāo)無疑是在論證“第一推動力”即“上帝”的存在。這種哲學(xué)傳到中世紀(jì)完全蛻變?yōu)椤八急嫔駥W(xué)”的附庸。這不僅是歷史的必然，也是理論的必然，以致恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中論述到哲學(xué)的基本問題即思維和存在的關(guān)系問題時，曾經(jīng)這樣說過，思維對存在的地位問題，這個在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原，是精神，還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的?

在中世紀(jì)，“思辨的形而上學(xué)”始終是也只能是神學(xué)的附庸和奴婢，雖然在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部也曾發(fā)生過、存在著唯名論和實在論的論爭，但那也是在打著別人的旗幟，偷運自己的貨色。跪著造反怎能使理性之光成為中天的太陽?其根本的原因還是在于沒有一個哲學(xué)家提出和論證過作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題。

在本文的第一部分我們曾經(jīng)指出過在亞里士多德思辨的《形而上學(xué)》體系中埋伏著建構(gòu)性和解構(gòu)性的矛盾。在漫長的中世紀(jì)宗教神學(xué)統(tǒng)治時期，這一“解構(gòu)性”的方面上升為主要方面，“思辨的形而上學(xué)”在中世紀(jì)實際上是一具為封建神學(xué)壓死的僵尸，只是在它為神的存在作辯護時才在這具僵尸上閃出點點的回光返照。其實不僅在中世紀(jì)，而且早在古希臘羅馬時代的晚期，各種懷疑主義學(xué)派、折衷主義學(xué)派、神秘主義學(xué)派的廣泛流行就是這種“思辨形而上學(xué)”解構(gòu)性的預(yù)演，也就。是“形而上學(xué)”在事后反省事實前提的不完備性和虛假性本質(zhì)產(chǎn)生的惡劣后果和對它的猛烈抨擊。

但是，人類作為自然界唯一能夠進行反思和思維的動物又不能沒有一種能夠進行最高概括性、最高抽象性的思維活動的科學(xué)。隨著人類社會生產(chǎn)力的發(fā)展，在14世紀(jì)以后，人類社會各地區(qū)先后進入了資本主義社會，封建神學(xué)的統(tǒng)治開始動搖其絕對的權(quán)威。隨著歐洲文藝復(fù)興的興起，經(jīng)院哲學(xué)的衰敗和崩潰，“思辨的形而上學(xué)”建構(gòu)性的特征又開始復(fù)蘇。首先是法國哲學(xué)家笛卡爾為促進生產(chǎn)力和科學(xué)認識的發(fā)展，建構(gòu)了一種包羅萬象的“實踐哲學(xué)”體系。這種“實踐哲學(xué)”由三個部分組成：1．形而上學(xué)、2．物理學(xué)、3．其它各種具體科學(xué)。笛卡爾自己則把他建立的新的哲學(xué)體系比喻為一棵樹，樹根是“形而上學(xué)”，樹干是“物理學(xué)”；樹枝是其它各門科學(xué)。為了滿足人類精神的最高需要，笛卡爾特別強調(diào)“形而上學(xué)”在他新建的哲學(xué)體系中的基礎(chǔ)和骨干作用，因為笛卡爾已經(jīng)意識到只有把形而上學(xué)建構(gòu)起來，才能為具體科學(xué)的發(fā)展構(gòu)筑堅實的基礎(chǔ)和指引發(fā)展的方向。

但遺憾的是，笛卡爾和亞里士多德一樣，并沒有提出和論證“形而上學(xué)”作為科學(xué)如何可能的問題。雖然笛卡爾在他的哲學(xué)體系中主張訴諸理性的權(quán)威，要求把一切迷誤“放在理性的尺度上校正”，但笛卡爾對理性的能力和它所能達到的認識高度并沒有明確的界定，其“形而上學(xué)部分”仍然籠罩著神學(xué)的光環(huán)。作為二元論哲學(xué)的始作俑者，“精神實體”和“物質(zhì)實體”在笛卡爾那里形同虛設(shè)，最后的決定者仍然是“上帝”。人們?nèi)绻屑氀凶x笛卡爾的著作，不僅可以發(fā)現(xiàn)他關(guān)于上帝存在的“本體論證明”完全是對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫證明的抄襲，而“形而上學(xué)”作為“樹根”、“物理學(xué)”作為樹干，又是亞里士多德“形而上學(xué)”“在物理學(xué)之后”的翻版。亞里士多德“思辨形而上學(xué)”的“解構(gòu)性質(zhì)”不僅全部保存在笛卡爾的“形而上學(xué)”之中，而且更加被增設(shè)了重重迷津。

迷津之一：“我思故我在”。雖然這個命題曾被很多哲學(xué)家稱贊，例如謝林說它是哲學(xué)上“一個奇跡的發(fā)生”，薩特在宣傳他的“存在主義”思想時，也宣稱存在主義哲學(xué)必須從笛卡爾“我思故我在”出發(fā)(參閱薩特《存在主義是一種人道主義》)。但是，“我思故我在”也遭到許多哲學(xué)家的反對，因為“我思”中的“我”實際上只是一個沒有存在基礎(chǔ)的“自我意識”。馬克思曾經(jīng)指出：“在法國以笛卡爾為代表的17世紀(jì)的形而上學(xué)，從誕生之日起就遇上了唯物主義這一對抗者。唯物主義通過伽桑狄(他恢復(fù)了伊壁鳴魯?shù)奈ㄎ镏髁x)來反對笛卡兒。”[6](161頁)伊壁塢魯哲學(xué)體系中的“自我”是一個物質(zhì)實體，因此他主張的“幸福觀”是“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”，這與亞里士多德和笛卡爾主張的“思辨”的幸福相距十分遙遠，以致多年以后伊壁鴻魯?shù)暮罄^者費爾巴哈提出了“我欲故我在”來與笛卡爾思辨哲學(xué)的遺風(fēng)抗衡。當(dāng)年的伽桑狄反對“自我”是純粹精神實體，認為心靈、靈魂也是一種物質(zhì)的東西，只不過是一種“非常精細、非常稀疏”的物質(zhì)而已。

迷津之二：懷疑一切。笛卡爾為了建立他的“形而上學(xué)”體系，向人們反復(fù)鼓吹“懷疑一切”。他在《哲學(xué)原理》第一章《論人類知識原理》中說：“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來懷疑一次”[8](1頁)?！斑€要懷疑我們一向認為最確定的其它事物”[8](2頁)。笛卡爾“、懷疑一切”的思想雖然對宗教神學(xué)起到了一定的打擊作用，但其本身無疑是錯誤的。，正如伽桑狄在詰難笛卡爾時所說：“對事情直截了當(dāng)、老老實實、實事求是地加以說明，而不是象人們將會反對你的那樣，借助于裝腔作勢，捏造那些幻覺，追求那些拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不更適合于一個哲學(xué)家的坦率精神，更適合于追求真理的熱誠態(tài)度嗎?”[9](5頁)他針對笛卡爾的“懷疑一切”爭辯道：“你因此就真能夠使你自己相信……你眼前所有的和所發(fā)生的一切事物都是假的、騙人的嗎?”[9](4頁)伽桑狄是正確的，因為笛卡爾的“懷疑一切”并沒有消除亞里士多德《形而上學(xué)》思辨哲學(xué)體系中的“解構(gòu)”本質(zhì)，反而加深和加強了這一本質(zhì)，促使近代和現(xiàn)代、歐洲哲學(xué)掀起了拒斥《形而上學(xué)》的狂風(fēng)巨浪。

與大陸唯理論相反，在英國出現(xiàn)了真正的唯物主義。關(guān)于這點馬克思和恩格·斯曾經(jīng)指出：“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科學(xué)是真正的科學(xué)，而以感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)的物理學(xué)則是自然科學(xué)的最重要的部分?！盵6](163頁)“唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑?！盠6](163頁)可以這樣說，在近代哲學(xué)中只有培根的唯物主義才是和亞里士多德思辨形而上學(xué)相對立的哲學(xué)。培根本人最痛恨純粹的思辨，在他很年輕的時候就曾下定決心要推翻亞里士多德哲學(xué)的絕對權(quán)威和統(tǒng)治，他的《新工具》就是與亞氏抽象的形式邏輯相抗衡的歸納邏輯。可是歷史常常和人開玩笑，就在培根的唯物主義哲學(xué)中，也常?？梢砸姷絹喞锸慷嗟滤急嫘味蠈W(xué)的影子，這就是培根的“形式”說。培根從根本上并沒有擺脫亞里士多德哲學(xué)的巢臼，所以馬克思和恩格斯在說出了上面那段話后又緊接著指出：“但是，用格言形式表述出來的學(xué)說本身卻反而還充滿了神學(xué)的不徹底性?！盵6](163頁)而在美國的學(xué)者約翰·洛西所著的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》中則；針見血地指出：“培根把宇宙看作具有性質(zhì)和動力并處于相互關(guān)系中的實體的集合。他不把宇宙看作是以合乎規(guī)律的模式出現(xiàn)的事件流。在這方面，培根的形而上學(xué)仍然是亞里士多德主義的?！盵10](70頁)

亞里士多德“思辨的形而上學(xué)”不僅深遠地影響了整個西方哲學(xué)唯心主義的歷史發(fā)展，也深刻地影響著整個西方唯物主義發(fā)展的歷史。如果說近代哲學(xué)唯物主義的始祖都不能逃脫亞里士多德主義形而上學(xué)的牢籠，那么培根之后的唯物主義更是在亞氏形而上學(xué)軌道上作偏離式的運演，以致在歐洲哲學(xué)史上產(chǎn)生了種種光怪陸離的唯物主義形而上學(xué)的變態(tài)。正如馬克思和恩格斯所說：“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了?；舨妓拱雅喔奈ㄎ镏髁x系統(tǒng)化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數(shù)學(xué)運動的犧牲品；幾何學(xué)被宣布為主要的科學(xué)。唯物主義變得敵視人了。……它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論?！盵6](163頁)這就是說唯物主義在本質(zhì)上也皈依了亞里士多德的“形而上學(xué)”，因為“霍布斯根據(jù)培根的觀點論斷說，如果我們的感覺是我們的一切知識的泉源，那末觀念、思想、意念等等，就不外乎是多少擺脫了感性形式的實體世界的幻影?！瓱o形的實體也像無形的物體一樣，是一個矛盾。物體、存在、實體是同一實在的觀念?！盵6](163?64頁)如果我們真實地、窮根究底地追問曾經(jīng)煙硝彌漫在歐洲哲學(xué)史上爭論不休的“經(jīng)驗論”和“唯理論”，本質(zhì)上它們都是在亞里士多德“形而上學(xué)”的框架中進行的。如果說萊布尼茲的“天賦觀念”說把人類的“理智”、“理性”形而上學(xué)化，在反駁洛克“白板論”時，他說他和柏拉圖完全一致、認為心靈原來就包含著一些概念和學(xué)說的原則，外界的對象只是靠機緣把這些喚醒了，那么貝克萊則把人的主觀感覺形而上學(xué)化了，同樣在不同的方向上強化了亞里士多德“思辨形而上學(xué)”的解構(gòu)特性。到了休漠，事情就走得更遠，他以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證因果觀念源于理性演繹，證明因果性只是人們的習(xí)慣性聯(lián)想，從而取消了理性觀念的客觀性；又以他的“懷疑論”取消了經(jīng)驗內(nèi)容的實在性。正如黑格爾所說：“休漠接受了洛克的經(jīng)驗原則，而把它進一步貫徹到底。休漠拋棄了各種思想規(guī)定的客觀性，拋棄了它們的自在自為的存在。”[11](209頁)實際上，休謨哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上最先展示了“形而上學(xué)”全部內(nèi)容的虛幻性，發(fā)出了取消一切“形而上學(xué)”的吶喊。正如康德所說：“人類理智多少世紀(jì)以來已經(jīng)用各種方式思考過了數(shù)不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的?！盵12](3頁)但是，從古希臘開始到休謨?yōu)橹梗藗冎貋矶嘉丛岢鲞^和論證過：作為科學(xué)出現(xiàn)和存在的形而上學(xué)是否可能的問題。

康德繼承了休漠，在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)·導(dǎo)論》中，他說：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出來一個完全不同的方向?！盵12](3頁)康德在西方哲學(xué)史上首次提出：“我的目的是要說服所有那些認為形而上學(xué)有研究價值的人，·讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過，并且首先提出‘象形而上學(xué)這種東西究竟是不是可能’這一問題?！盵12](9頁)應(yīng)當(dāng)說康德這一問題的提出在“形而上學(xué)”發(fā)展史上猶如晴空霹雷，因為哲學(xué)家們在埋頭苦思如何建構(gòu)形而上學(xué)體系時，或者像經(jīng)驗論、唯理論那樣爭論不休時，哲學(xué)家們是不會想到這個問題的，似乎“形而上學(xué)”的存在像歐幾里德幾何學(xué)體系中那些公理一樣是理所當(dāng)然的、不證自明的。但是休謨卻像羅巴切夫斯基對于歐幾里德幾何學(xué)一樣異軍突起，康德說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至盡可能追溯到自有形而上學(xué)以來，對于這一科學(xué)的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命?！盵12](5?頁)因為休漠認為理性認識的只是經(jīng)驗提供的材料，它不可能追蹤到事物的最終原因和最終本體那里，因為休漠強調(diào)了“形而上學(xué)”之“meta”，“在……之后”，從對事物反省的材料來源的經(jīng)驗性和不完備性(因為經(jīng)驗事物只是個別的)得出了形而上學(xué)的徹底解構(gòu)，他認為：“沒有，也不可能有形而上學(xué)這樣的東西。”[12](7頁)

康德與休漠不同?？档抡J為休謨的結(jié)論“下得倉卒、不正確”[12](7頁)，雖然休謨給了康德很多啟發(fā)。為了正確回答休謨所提出的問題，康德認為，應(yīng)當(dāng)建立一門新的科學(xué)，“關(guān)于這門科學(xué)，以前任何人甚至連想都沒有想過，就連它的概念都是前所未聞的，而至今除了休謨的懷疑所能給的啟發(fā)以外，沒有什么現(xiàn)成的東西能夠?qū)λ杏?；即使休謨也沒有料到可能有這樣的一種正規(guī)的科學(xué)，而為了安全起見，他是把他的船弄到岸上(弄到懷疑論上)來，讓它躺在那里腐朽下去的。至于我，卻不采取這樣做法；我是給它一個駕駛員，這個駕駛員根據(jù)從地球的知識里得來的航海術(shù)的可靠原理，并且備有一張詳細的航海圖和一個羅盤針，就可以安全地駕駛這只船隨心所欲地到什么地方去”[12](12頁)。康德所建立的這門科學(xué)就是在1781年發(fā)表的《純粹理性批判》以及后來的《實踐理性批判》、《判斷力批判》所組成的一座宏偉的先驗論哲學(xué)體系?？档略谶@個體系中廣泛而深入地論述了“形而上學(xué)”知識的特點，認為要解決“形而上學(xué)”作為科學(xué)如何可能的問題，首先就要把“形而上學(xué)”如何可能的問題改變?yōu)椤跋忍炀C合判斷”如何可能的問題，而深入探討先天綜合命題是否可能又是解決形而上學(xué)作為科學(xué)存在是否可能的前提和關(guān)鍵。在《導(dǎo)論》中，康德以十分尖銳的形式把這個問題置于一切“形而上學(xué)”和哲學(xué)的前面，他說：“形而上學(xué)站得住或站不住，從而它是否能夠存在，就看這個問題怎么解決。盡管有人把他們的形而上學(xué)主張說得天花亂墜，盡管他們用一批批的結(jié)論壓得我們喘不過氣來，只要他們不能首先對這個問題給以滿意的回答，我就有權(quán)說：這一切都是徒勞無益毫無根據(jù)的哲學(xué)，都是虛假的智慧。”[12](33頁)因此，康德繼亞里士多德之后認為必須把meta(“在……之后)理解為“元”，使形而上學(xué)(Metaphysis)成為“元”科學(xué)就必須還原到它的根據(jù)、基礎(chǔ)之上，即探討和論證“先天綜合命題是怎樣可能的”。應(yīng)當(dāng)公正地說，康德這．種提問的方式在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上是一種空前的獨創(chuàng)。為了回答“先天綜合命題”是怎樣可能的，從而使“形而上學(xué)”成為元科學(xué)，康德經(jīng)過長期的勞作在歐洲哲學(xué)史上建立了一座巍峨的批判哲學(xué)大廈，其核心是《純粹理性批判》。康德在這本書中提出了他的《先驗原理》和《先驗方法》，其中《先驗原理》又由《先驗感性論》、《先驗分析論》和《先驗辯證論》構(gòu)成。在《先驗感性論》中，康德論證了“純粹數(shù)學(xué)是怎樣可能的”在《先驗分析論》中康德論證了“純粹自然科學(xué)是怎樣可能的”但這都不是康德的目的，康德的目的是要在論證前二者的基礎(chǔ)上，研究和論證“作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)是如何可能的”。康德認為，“形而上學(xué)除了對待那些永遠應(yīng)用在經(jīng)驗之內(nèi)的自然界概念以外，還要對待純粹理性概念”[12](103頁)。形而上學(xué)論斷的真?zhèn)尾荒芡ㄟ^經(jīng)驗來證實或證偽，因此形而上學(xué)作為科學(xué)要成為可能，理智就必然要超出經(jīng)驗范圍使用概念，構(gòu)建一座規(guī)模更大的哲學(xué)副廈。這座副廈就是要研究純粹理性怎樣可能的問題，以滿足形而上學(xué)的超驗性要求。而純粹理性如何可能的問題，本質(zhì)上就是理性與知性的區(qū)別問題。知性(純粹理智)的概念是“范疇”，它不是全部經(jīng)驗的絕對統(tǒng)一體；而純粹理性的概念則是“全部可能經(jīng)驗的絕對統(tǒng)一整體”。以往的一切形而上學(xué)作為科學(xué)之所以不可能就是因為它們統(tǒng)統(tǒng)都混淆了理念和范疇的性質(zhì)，以及對范疇進行超驗的使用?？档抡J為，“把理念(即純粹理性概念)同范疇(即純粹理智概念)區(qū)別開來做為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識的體系的科學(xué)來說是十分重要的。沒有這種區(qū)別，形而上學(xué)就完全不可能”[12](105頁)。康德在深入地研究了“純粹理性概念”的本性和它的功能、使用范圍及界限之后，在闡明了他的“先天綜合判斷”之后，得出了這樣的結(jié)論，即：“總問題的解決”，“形而上學(xué)，作為理性的一種自然趨向來說，是實在的”[12](160頁)。“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)”[12](163頁)。但是以往的任何形而上學(xué)都還從未作為科學(xué)而存在過。“這樣，批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證實的方案，以至一切辦法。別的途徑和辦法是不行的”[12](161頁)。

應(yīng)當(dāng)說康德的工作是認真的、艱苦的，他的“批判哲學(xué)”的創(chuàng)立，在歐洲哲學(xué)史上結(jié)束了經(jīng)驗論和唯理論漫長的紛爭，標(biāo)志著這一類哲學(xué)形態(tài)的終結(jié)和一個新的哲學(xué)形態(tài)即德國古典哲學(xué)的開始?？档滤岢龅摹叭危我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”問題及其解證的途徑，在某種程度上有力地反擊了休謨?nèi)∠味蠈W(xué)的哲學(xué)悲觀論，喊出了“人為自然立法”的口號，恢復(fù)了理性的權(quán)威。

但是，康德哲學(xué)又是一個矛盾體。他的“批判哲學(xué)”雖然在某些方面為“形而上學(xué)”作為科學(xué)的存在作了辯護，實質(zhì)上卻沒有解決這個問題。因為，“康德認為人的認識是由感性進到知性，再由知性進到理性的過程，感性和知性只能解決現(xiàn)象問題，至于在現(xiàn)象之后的本體則是理性認識的對象，因為理性的本性就是要超越現(xiàn)象去探索更深的條件和根據(jù)，把握世界的絕對總體。但是理性自身是否具有這種能力呢?康德認為理性本身沒有賴以把握世界絕對總體的思維工具，只能借助知性的范疇去追求理念，認識‘物自體’。但是，康德認為人一旦理性這樣操作時，必然陷入‘先驗幻想’，產(chǎn)生二律背反。理性最終無法確證什么，無法認識世界的本體”[13]。這樣我們十分清楚地看到康德在提出科學(xué)的形而上學(xué)如何可能時，與亞里士多德思辨形而上學(xué)體系一樣仍然具有建構(gòu)和解構(gòu)的二重性。康德所向往和建構(gòu)的科學(xué)形而上學(xué)實質(zhì)上是一種純粹的“理性概念體系”，這種體系絕對限制把感性直觀用于“自在之物”之上。只允許將知性范疇用于思維“自在之物”，通過這種思維駕馭經(jīng)驗知識以達到最大最高的系統(tǒng)統(tǒng)一。但是“物自體”不可知又是康德為理性設(shè)置的一道不可超越的屏障，在這道屏障前康德舉起了理性批判的鞭子，指責(zé)它的不能和背叛：“理性在我們的求知欲最看重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終于欺騙了我們，我們還有什么理由信任它!”[14](242頁)康德終于解構(gòu)了一切形而上學(xué)，否證了作為科學(xué)出現(xiàn)的一切未來的形而上學(xué)，為現(xiàn)代西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)留下了深沉的隱患。

康德在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上天才地提出了作為科學(xué)出現(xiàn)的未來的形而上學(xué)的可能性問題，但他的論證卻是自相矛盾的，這種矛盾也嚴重地影響到西方哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展。但是在康德之后，德·國古典哲學(xué)的另一位巨匠黑格爾卻以他最廣博的知識和最嚴密的論證完成了康德的遺愿。因此，我們可以說：在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上，是黑格爾首次全面回答和論證了作為科學(xué)出現(xiàn)的未來的形而上學(xué)如何可能的問題。關(guān)于這一點馬克思和思格斯在《神圣家族》中就曾經(jīng)指出過：“黑格爾天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)和后來的一切形而上學(xué)及德國唯心主義結(jié)合起來并建立了一個形而上學(xué)的包羅萬象的王國?！盵6](164頁)恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中也指出：“一般地講，哲學(xué)是由黑格爾完成了：一方面，因為他的哲學(xué)體系乃是集以往的哲學(xué)，全部發(fā)展之大成；另方面，因為他本人——雖然是不自覺地——給我們指出了一條走出體系迷宮而達到真切認識世界的途徑?！盵13](216頁)(．譯文有些變動，參照《馬克思恩格斯文選兩卷集》第2卷，1952年版)。馬克思思格斯在上面所說的“哲學(xué)是由黑格爾完成了”與黑格爾建立了“一個形而上學(xué)包羅萬象的王國”，其表述形式不同，但我們認為其本質(zhì)是一致的，那就是黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)之上天才地完成了科學(xué)的形而上學(xué)即哲學(xué)的構(gòu)建，黑格爾哲學(xué)在西方哲學(xué)發(fā)展史上是一個極為典范的科學(xué)哲學(xué)體系。

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