康德道德哲學(xué)和黑格爾法哲學(xué)
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在康德的道德社會(huì)圖景中道德人的行動(dòng)要遵照絕對(duì)的道德律，而這種絕對(duì)道德律卻是空泛的，康德沒(méi)有能夠進(jìn)一步的指出其實(shí)質(zhì)的具體內(nèi)容，在黑格爾看來(lái)康德的倫理學(xué)（道德哲學(xué)）是一種任意的、偶然的，沒(méi)有確定性的道德學(xué)說(shuō)。黑格爾認(rèn)為人在康德道德學(xué)說(shuō)中只能陷入迷惘。在對(duì)康德的局限進(jìn)行反思之后，黑格爾提出了自己的解決方法，他細(xì)致的區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規(guī)范，那么必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中。
黑格爾對(duì)康德的道德哲學(xué)的批判基于他考察出康德學(xué)說(shuō)中道德律的不可確定性，然而如果我們仔細(xì)的研讀康德的道德哲學(xué)著作我們可以發(fā)現(xiàn)康德的道德哲學(xué)并非如黑格爾所言的那么空泛、任意、無(wú)實(shí)質(zhì)。康德在道德哲學(xué)建構(gòu)中就如何給道德律以實(shí)質(zhì)規(guī)定的問(wèn)題上運(yùn)用了批判哲學(xué)的方法，他特別強(qiáng)調(diào)了道德律乃是作為一種顯形的規(guī)約性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲學(xué)淪為空泛的學(xué)說(shuō)的危險(xiǎn)。由此可見(jiàn)，黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)的批判是基于文本誤讀情況下的“無(wú)的放矢”的責(zé)難，但黑格爾此舉對(duì)于豐富道德哲學(xué)理論則是大有意義的。
二、黑格爾的法理念及倫理學(xué)說(shuō)
在《法哲學(xué)原理》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《法哲學(xué)》）一書(shū)中黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)進(jìn)了的批評(píng)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的倫理學(xué)說(shuō)。
在《法哲學(xué)》中黑格爾特別強(qiáng)調(diào)了“法的理念”一詞，他對(duì)法哲學(xué)的探討其實(shí)就是對(duì)法這種理念的發(fā)展演變史的考察。黑格爾在書(shū)中將“法的理念”定義為“法的概念，及其作用于對(duì)象的現(xiàn)實(shí)化”(PR§1)，我們可以理解為黑格爾這種理念的發(fā)展過(guò)程也就是一種法精神（自由意志）在形而上世界（客觀精神世界）中的落實(shí)、確定的過(guò)程。
在《法哲學(xué)》一書(shū)中黑格爾將客觀精神世界中的意志（精神）劃分為三個(gè)發(fā)展階段：抽象法、道德和倫理。這是一個(gè)哲學(xué)體系中意志遞進(jìn)的過(guò)程：
在初始階段中意志的概念是模糊的抽象的，而從其體現(xiàn)上考察又是直接的、外在的，我們可以稱(chēng)之為“形式之法”、“隱晦之法”、“抽象法”。
個(gè)體的特殊性源于個(gè)體對(duì)外在形式的深刻反思而達(dá)到的對(duì)自我關(guān)照的程度，我們認(rèn)為這種特殊性是主觀的，是在個(gè)體特殊性與普遍共同性的對(duì)立過(guò)程中所產(chǎn)生的主體意志。黑格爾將這種普遍的共同性稱(chēng)為理念（theIdea），這種理念發(fā)展到第二階段開(kāi)始分化為兩個(gè)部分：一為內(nèi)在的絕對(duì)善，另一為外在的個(gè)體意志在形而上世界的顯現(xiàn)。這個(gè)劃分階段是一種特殊的理念存在的狀態(tài)，是一種內(nèi)在與外在兩個(gè)部分彼此聯(lián)合、交通的特定的發(fā)展過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中個(gè)體的主觀意志得到肯定，并被高舉，于是法作為主觀意志的表達(dá)形式在客觀精神世界中被呈現(xiàn)，并與理念的法（抽象形態(tài)）和客觀世界應(yīng)用的法（具象形態(tài)）產(chǎn)生緊密的關(guān)聯(lián)和深刻的契合。這個(gè)發(fā)展過(guò)程中分化的結(jié)果就是意志的第二中階段道德的領(lǐng)域（Morality）。
上述兩個(gè)階段都是抽象的法的理念與個(gè)體內(nèi)在意志的發(fā)展階段，抽象法與道德理念發(fā)展到第三個(gè)階段則表現(xiàn)出了高度的統(tǒng)一性與真理性，我們強(qiáng)調(diào)這個(gè)階段的真理性主要基于其已經(jīng)不僅僅是抽象的主觀意志的靈光一現(xiàn)。在這個(gè)階段中個(gè)體主觀意志的內(nèi)在善已經(jīng)不是一種簡(jiǎn)單的思維因素，而是“個(gè)體的意志”在“自我關(guān)照”中作為“自由的實(shí)在承擔(dān)者”出現(xiàn)在“現(xiàn)實(shí)性及必然性的外在客觀世界”里。這是一種倫理實(shí)體、倫理生命(EthicalLife)，是普遍的處于絕對(duì)、必然存在的狀態(tài)的理念。
作為初級(jí)層次的抽象法階段里僅有一些外在于人的限制性的律令，這對(duì)人的約束性是很強(qiáng)的，這些律令、規(guī)定、契約中意志的人格形態(tài)是以空泛的無(wú)自主性的人格符號(hào)的表現(xiàn)形式存在的。在強(qiáng)制性的法規(guī)定里，這個(gè)人格是被抽空的，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的抽象的符號(hào)。對(duì)于人而言這不是道德的，但并不是不道德，而是指僅就這一階段的局限性而言。黑格爾指出只有人格獲得了實(shí)在的內(nèi)容，具有實(shí)體性時(shí)，也就是人格已經(jīng)不是作為符號(hào)意義的人格而存在時(shí)，人的法理念的主觀性、主體性才會(huì)得到彰顯，這個(gè)階段的特點(diǎn)是意志作為自己的對(duì)象而存在，或曰意志以自我為對(duì)象，這就是黑格爾設(shè)想的道德途徑。
法主體的存在意義是極其關(guān)鍵的，而在抽象法階段卻被完全的忽視了。抽象法領(lǐng)域局限于直接的、狹隘的對(duì)行為是否違法進(jìn)行界定，而對(duì)于主體的主觀特性、意圖原則問(wèn)題卻缺乏最起碼的重視，沒(méi)有更為細(xì)致的考察。行為不能說(shuō)明一切，只有充分肯定人的復(fù)雜性才能正確的考察人的行為本身。主體的動(dòng)機(jī)是關(guān)鍵，動(dòng)機(jī)是評(píng)估人的行為的最原始意義上的標(biāo)準(zhǔn)，而在抽象法中動(dòng)機(jī)似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行為是簡(jiǎn)單的無(wú)動(dòng)機(jī)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。
黑格爾在《法哲學(xué)》中論述如下：“這一個(gè)關(guān)于意志的自我規(guī)定和動(dòng)機(jī)的問(wèn)題，是關(guān)于它的意圖為何的問(wèn)題，現(xiàn)在都必須進(jìn)入與道德有關(guān)的連結(jié)里。因?yàn)槿硕枷Ｍ鶕?jù)他的自我決定的選擇來(lái)被評(píng)判，所以無(wú)論外在的情況是如何加諸他身上，他都是自由的……道德意志是無(wú)法被干預(yù)的。人的價(jià)值由其內(nèi)在行動(dòng)的依歸來(lái)衡量，所以道德的觀點(diǎn)就是認(rèn)知到其自身的自由。”這段論述正是對(duì)康德道德哲學(xué)中道德律的另一種闡述，黑格爾所敘述的道德如同康德所強(qiáng)調(diào)的都是一種行動(dòng)的內(nèi)在的準(zhǔn)則。只不過(guò)是康德未能或是其認(rèn)為無(wú)須將道德與倫理做如此細(xì)致的劃分。
康德時(shí)代的道德哲學(xué)乃是相對(duì)于自然哲學(xué)而言的，倫理學(xué)是道德哲學(xué)所屬的一個(gè)尚未顯明的分支。所謂自然哲學(xué)“必須為自然(經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)決定其法則”，是“發(fā)生學(xué)意義上的法則”。而道德哲學(xué)則“為人類(lèi)意志（主體精神）所決定的法則”，這是“主體意義上的‘應(yīng)當(dāng)’的發(fā)生學(xué)法則”。簡(jiǎn)明的表述為“道德法則是絕對(duì)的意志法則”，是關(guān)于主體“應(yīng)當(dāng)”的行為準(zhǔn)則的探討，在抽離了經(jīng)驗(yàn)前提下的關(guān)于人類(lèi)行為準(zhǔn)則的道德學(xué)說(shuō)是一種天賦的原則，是絕對(duì)的原則，可以稱(chēng)為“道德形上學(xué)”或是“純粹倫理學(xué)”。在《法哲學(xué)》中黑格爾將道德作為客觀精神世界的辨證過(guò)程中不可或缺的重要階段和載體，這不同于康德主張的將道德作為純粹倫理學(xué)的前提條件及實(shí)踐可能性，道德在黑格爾細(xì)致劃分的意志發(fā)展過(guò)程中居于必然的第二環(huán)節(jié)，而在康德那里卻是一個(gè)前提。黑格爾說(shuō)：“道德的觀點(diǎn)，從它的型態(tài)上看就是主觀意志的法”，這是黑格爾對(duì)康德的道德概念的批判性的繼承，在否定康德關(guān)于道德性質(zhì)的觀點(diǎn)的同時(shí)認(rèn)同了康德提出的“道德為人的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)與行動(dòng)準(zhǔn)則’的觀點(diǎn)。
由于人是群體性的，這一特性就決定了道德意志決不可能只存在于單獨(dú)主體的主觀性中，道德所以為道德還因其具有絕對(duì)的普遍有效性，因此異于主體的他人的意志也必須得到充分的重視。個(gè)體的自由必須在群體的行為也是自由的同時(shí)才具有積極的意義，才是真正的自由。否則這種道德所給予人們的自由只能是類(lèi)似暴力革命式的破壞性極大而建設(shè)性幾乎沒(méi)有的消極意義的自由。不被客觀世界所認(rèn)同的主觀性設(shè)想是沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的，是缺乏客觀意義的，因而這種主觀性所能達(dá)到的自由意志就必然陷入虛無(wú)和任意，革命恰恰是被革命本身所毀滅。黑格爾指出主體“為了擺脫空虛性和否定性的痛苦，就產(chǎn)生了對(duì)客觀性的渴望”，也就是對(duì)行為的意義的追尋，他認(rèn)為人們已經(jīng)找到了擺脫這種虛無(wú)之痛的途徑，那就是倫理所規(guī)定的道路，因?yàn)椤皞惱硎侵黧w主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一”，是人的行為有意義的前提。
黑格爾與康德的道德哲學(xué)之最大區(qū)別在于道德與倫理之概念的區(qū)分，黑格爾指出“道德”與“倫理”習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞在使用，但在《法哲學(xué)》一書(shū)卻有本質(zhì)意義上的區(qū)別?？档碌牡赖抡軐W(xué)體系中“道德”這個(gè)概念被高舉，在康德的哲學(xué)中人類(lèi)行動(dòng)的原則都被限制在這個(gè)僵死的概念之中，在這個(gè)概念的陰影下“倫理”的概念被遮蔽了，對(duì)“倫理”和“生命”的探討成為了愚蠢的行為，并長(zhǎng)期的被公然壓制。從詞源學(xué)的角度來(lái)考察即使承認(rèn)“道德”與“倫理”是指相同的一個(gè)東西，但是現(xiàn)在它們演變成了很不相似的兩個(gè)詞語(yǔ)（指字符書(shū)寫(xiě)），那么我們就應(yīng)該承認(rèn)它們畢竟是有差別的，并應(yīng)該將其細(xì)致的劃分，界定它們各自的真實(shí)概念、涵義，而不是一味的無(wú)視它們的本質(zhì)差別。
前面我們已經(jīng)對(duì)黑格爾與康德的關(guān)于道德概念的異同做了論述，接下來(lái)我們將考察黑格爾的倫理概念的指涉。
倫理是個(gè)體主觀性與世界客觀性的統(tǒng)一，是人作為群體中的一員對(duì)他人的意志充分考量后達(dá)到的積極自由的階段。在群體性生活中單獨(dú)個(gè)體對(duì)他人意志的考量使得倫理實(shí)體能夠脫離個(gè)體主觀的任意妄為，脫離虛空，從而具有客觀可實(shí)現(xiàn)性、可操作性。對(duì)于一個(gè)割裂的孤立的個(gè)體而言道德律是無(wú)法構(gòu)建的，道德律是個(gè)體與共同體之間相互作用的結(jié)果，缺少共同體的個(gè)體是完全依照自我的動(dòng)物性本能活動(dòng)的。以黑格爾之見(jiàn)康德所描述的“應(yīng)該”在道德層面是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，只有在個(gè)人主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一所達(dá)到的倫理層面其才會(huì)具有現(xiàn)實(shí)意義，“即使善在個(gè)體主觀意志中被設(shè)定了，但那依然無(wú)法使它能夠在客觀世界中得到實(shí)踐”，沒(méi)有倫理實(shí)體的道德哲學(xué)是機(jī)械的義務(wù)論的，在任意的條條框框的強(qiáng)制性規(guī)定后面是無(wú)盡的虛空，是主體的缺失，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的主觀性的忽視，是空洞的道德教條對(duì)個(gè)體自由的鉗制。黑格爾指出了個(gè)體主觀性之外還有一個(gè)他者——倫理實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由無(wú)數(shù)個(gè)體所構(gòu)成的共同體，這彌補(bǔ)了康德道德哲學(xué)中的缺失。
個(gè)體只有在倫理層面的共同體生活中才可能被指定應(yīng)該如何作為或曰必須如何作為才是有道德的，在這個(gè)倫理實(shí)體中個(gè)體能夠在遵照自己主觀意愿的情況下不與那些眾所周知的外在規(guī)定相沖突而達(dá)到積極的自由和行為的道德。外在與內(nèi)在的統(tǒng)一只有在社會(huì)共同體中才能夠?qū)崿F(xiàn)，而康德道德哲學(xué)的產(chǎn)生及其局限性則是由他所處的歷史階段所決定的，在社會(huì)共同體尚未完全的時(shí)代倫理共同體是不可想象的，至于倫理道德準(zhǔn)則則只能由一些圣人（天才的道德模范）來(lái)任意規(guī)定，道德的發(fā)展依賴(lài)于極少數(shù)所謂的精英頭腦的空想。這種道德的發(fā)展是任意的、偶然的，其內(nèi)容非常貧乏，內(nèi)涵也十分簡(jiǎn)單，畢竟極少數(shù)天才頭腦中天馬行空似的思想太不具有客觀精神世界的必然性、規(guī)定性，距離真理還很遙遠(yuǎn)。社會(huì)實(shí)體的逐漸健全孕育了倫理實(shí)體，倫理實(shí)體又培養(yǎng)出倫理法則，于是一個(gè)主觀與客觀統(tǒng)一的時(shí)代到來(lái)了，新的更具積極自由意義的習(xí)俗、制度、教育等應(yīng)運(yùn)而生，這些又構(gòu)成了倫理實(shí)體發(fā)展的關(guān)鍵部分。這就是黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)批判性的補(bǔ)救，倫理實(shí)體作為一個(gè)關(guān)鍵概念被高舉。
以上論述了黑格爾在《法哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的倫理實(shí)體與康德道德哲學(xué)中的道德之不同，黑格爾高舉倫理實(shí)體的概念，構(gòu)筑了一個(gè)共同體的世界格局中的以自我人格為對(duì)象的個(gè)體人格，在這個(gè)世界共同體中有風(fēng)俗的變遷、文化的演進(jìn)、社會(huì)的發(fā)展等等，而相比之下康德道德哲學(xué)則表現(xiàn)出了割裂、孤立、片面的弊病，這種純粹道德形上學(xué)因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體主觀性而缺乏一種歷史的共同體的觀念，所以在黑格爾看來(lái)康德道德學(xué)說(shuō)只能是一種對(duì)個(gè)人行為沒(méi)有影響力的空有其表的形式形上學(xué)。
三、康德道德哲學(xué)的知識(shí)論前提
本文旨在廓清康德道德哲學(xué)的本來(lái)面目，在對(duì)康德道德哲學(xué)原著的研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出黑格爾是如何誤解了康德道德哲學(xué)的，并證明黑格爾斥為“主觀任意規(guī)定的空洞原則之學(xué)說(shuō)”的康德道德哲學(xué)其實(shí)是一種極具實(shí)踐性的倫理學(xué)說(shuō)。
康德對(duì)道德哲學(xué)的研究關(guān)鍵在于對(duì)“感性”與“理性”的界限的區(qū)分，他的研究趣味在知識(shí)論之后轉(zhuǎn)入對(duì)道德哲學(xué)的關(guān)注，他有一個(gè)自成一體的著作系統(tǒng)。在這個(gè)由《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》、《實(shí)踐理性批判》、《道德形上學(xué)》三部著作構(gòu)成的思想系統(tǒng)中他詳細(xì)的闡述了他的道德哲學(xué)及倫理學(xué)的觀念。這三本書(shū)是在《純粹理性批判》中關(guān)于知識(shí)論研究之后對(duì)道德哲學(xué)的再次反思，“感性與理性的區(qū)分”成為康德道德哲學(xué)的知識(shí)論前提，只有在區(qū)分了理性和感性之異同之后再討論道德哲學(xué)才是有意義的?？档碌闹R(shí)論與道德哲學(xué)是一個(gè)連貫的思想脈絡(luò)，前者是一個(gè)前提，后者是一個(gè)延伸，關(guān)鍵連接點(diǎn)就是“感性與理性之界限”。
康德之前的形上學(xué)世界異常紛繁復(fù)雜，理性、知性與感性在混雜的概念中常常被模糊的使用，概念之間錯(cuò)綜復(fù)雜使得彼此描述的對(duì)象很難有嚴(yán)格的確定性。在這種徒勞無(wú)功而只能增加概念的錯(cuò)誤性的思想界狀況中，對(duì)“物界”的描述使用了形上學(xué)的技術(shù)方法，“先驗(yàn)幻象”是對(duì)知識(shí)對(duì)象的錯(cuò)誤的描述，并且錯(cuò)誤的描述并沒(méi)有對(duì)批判的聲浪做出任何改正的表示?？档旅鎸?duì)此種現(xiàn)狀提出了一個(gè)“法官式的批判”，他認(rèn)為純粹的知性的無(wú)限擴(kuò)張并不能使得我們正確的把握形上學(xué)世界，而只會(huì)使得概念愈加混亂，以致遮蔽了我們的感性官能，“將我們引向一個(gè)完全超出經(jīng)驗(yàn)范疇的無(wú)限恐慌的世界中”，康德認(rèn)為這是一種欺騙。對(duì)于“物自體”的描述應(yīng)該由物的特性所決定，其作為超越經(jīng)驗(yàn)范疇的對(duì)象是“自我本體”的，因此應(yīng)該用理性的思維來(lái)判定，但過(guò)分?jǐn)U張的形上學(xué)世界卻將“物自體”作為知性的對(duì)象來(lái)研究，用顯微鏡觀察大象的做法必然不能見(jiàn)其全貌?？档略谄湔軐W(xué)體系中明確的限制了知性的描述對(duì)象，抑制了這種無(wú)限擴(kuò)張的趨勢(shì)，并厘清了理性作為觀察工具的作用方式。
他指出理性要實(shí)現(xiàn)自己的具有特殊性的經(jīng)驗(yàn)使用功能就必須通過(guò)知性之媒，也就是說(shuō)理性對(duì)“物界”并沒(méi)有構(gòu)成一種直接的認(rèn)識(shí)關(guān)系，而只有借助知性作為第一觀照方式才間接的與“物自體”發(fā)生關(guān)系。因此理性不具有“創(chuàng)造‘物自體’的概念的功能”，而只有安排、統(tǒng)籌、梳理、描述知性對(duì)象的功能，這種功能使知性對(duì)象的考察結(jié)果更具集合性、統(tǒng)一性、真理性。從這個(gè)意義上說(shuō)知性及其對(duì)“物界”的考察作用是理性的唯一的對(duì)象?！拔锝纭笔菑?fù)雜的，但知性首先通過(guò)“創(chuàng)造”分散的模糊的概念把復(fù)雜繁多的對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)，然后理性構(gòu)建“理念”把知性“創(chuàng)造”的個(gè)別的概念統(tǒng)一起來(lái)，并把紛繁散亂的知性概念進(jìn)行安排、統(tǒng)籌、梳理、描述，綜合在一起以構(gòu)建一個(gè)確定性的集合統(tǒng)一體，以此為知性對(duì)物界的效用做出描述性的規(guī)定和目標(biāo)。綜上所述，康德認(rèn)為“對(duì)于‘物界’‘現(xiàn)象界’做出認(rèn)識(shí)活動(dòng)的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性與物界之媒，理性若無(wú)知性前提絕無(wú)可能與‘物界’發(fā)生關(guān)系，理性的作用在于對(duì)知性進(jìn)行引導(dǎo)和統(tǒng)一?！边@是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。
理性是超越經(jīng)驗(yàn)的，是現(xiàn)象界的紛繁復(fù)雜的感性經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)知性的組織、整合后連接起來(lái)的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)體態(tài)的知識(shí)。這是對(duì)物界的眾多不同對(duì)象經(jīng)過(guò)一系列的階段性的感性、知性而后理性的認(rèn)識(shí)升級(jí)的過(guò)程，也是一個(gè)綜合的過(guò)程。理性的初級(jí)階段必須是可經(jīng)驗(yàn)的。理性知識(shí)形成的過(guò)程就是對(duì)現(xiàn)象界的眾多對(duì)象的綜合、統(tǒng)一的過(guò)程，紛繁復(fù)雜是客觀的物界狀態(tài)，但必須對(duì)個(gè)體形成刺激并被接受，單純的現(xiàn)象不能形成認(rèn)識(shí)，而只有在對(duì)單純的現(xiàn)象觀照后產(chǎn)生的整體性的刺激才會(huì)上升為理性知識(shí)。那個(gè)最單純的現(xiàn)象就是一切知識(shí)的起點(diǎn)，是整個(gè)階段過(guò)程的第一因素。要找到這個(gè)第一因素的位置就必須明確的區(qū)分感性與理性之區(qū)別，康德厘清了其間的界限并從而確立了其道德哲學(xué)的知識(shí)論前提，當(dāng)然康德對(duì)感性與理性的界限之區(qū)分不是機(jī)械的僵死的原則性規(guī)定，他首先承認(rèn)了這個(gè)界限是隨著理性效用而不斷變化，需要不斷的重新批判，多次確立。感性與理性就知識(shí)論而言是互為前提不斷變化發(fā)展的，理性將不斷的對(duì)現(xiàn)象界的感性刺激進(jìn)行目標(biāo)的確立和內(nèi)容的綜合，以得出一切經(jīng)驗(yàn)之上的更具有確定性、普遍性、統(tǒng)一性的知識(shí)，從而最終建構(gòu)一個(gè)完整的接近最真理的知識(shí)體系，這個(gè)努力過(guò)程是無(wú)窮無(wú)盡的。
四、康德的道德形上學(xué)
康德在其《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》中強(qiáng)調(diào)純粹倫理學(xué)無(wú)須從人性之本質(zhì)或是其所依賴(lài)的社群的狀況中找尋行為應(yīng)該如何或必須如何的依據(jù)。道德形上學(xué)能夠超出個(gè)體及群體的經(jīng)驗(yàn)而建構(gòu)完整的體系，其本身就是確立道德法則的根據(jù)。當(dāng)然這是在康德知識(shí)論的感性與理性之界限明確區(qū)分的前提下做出的判斷?？档碌赖抡軐W(xué)不是從現(xiàn)象界的知性刺激中得出道德法則，而是認(rèn)為道德法則是先于現(xiàn)象界存在的人類(lèi)頭腦中原始的根本原理之源泉，它不是人類(lèi)認(rèn)識(shí)物界的產(chǎn)物，而是人類(lèi)認(rèn)識(shí)物界的規(guī)則，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的首要前提。對(duì)于這種先天的道德法則的探究在康德這本著作中占相當(dāng)大的篇幅。
圍繞作為標(biāo)準(zhǔn)的道德法則可以將個(gè)體行為分為兩種類(lèi)型一為先于道德法則并符合道德法則的行為；另一為道德法則所衍生出的行為。這兩種是完全不同性質(zhì)的，因?yàn)榉彩堑赖律峡煞Q(chēng)之為“善”的行為僅僅外在的符合道德法則的形式是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，這個(gè)可稱(chēng)之為“善”的行為必須是道德法則本身所衍生的，也就是說(shuō)當(dāng)行為是因道德法則產(chǎn)生的時(shí)候才是真正的道德的“善”。那種先于道德法則并符合道德法則的行為因其產(chǎn)生原因的不確定性使得行為本身具有極大的偶然性，因而這種“符合”是極不可靠的。在許多情況下非道德的根據(jù)也有可能產(chǎn)生完全符合道德法則的行為，但這不能作為一種完善的道德哲學(xué)體系的支撐，因?yàn)榇蠖鄶?shù)情況下非道德的根據(jù)往往產(chǎn)生背離法則的行為。當(dāng)然必須認(rèn)識(shí)到先天的道德法則并不是少數(shù)人能夠制定的，我們也無(wú)法對(duì)單獨(dú)的個(gè)體行為做出是否為道德法則所衍生的判斷，只有通過(guò)對(duì)大量的道德個(gè)體的主觀行為進(jìn)行考察并從中總結(jié)出普遍的具有穩(wěn)定性的一般原則之后，才能抽象的概括出“純粹的道德法則”，才能產(chǎn)生道德法則所衍生的“善”的行為?？档略跁?shū)中指出了一條探究先天道德原則的捷徑，首先應(yīng)采取一種分析的方法，由普遍的具有穩(wěn)定性的理性知識(shí)總結(jié)出抽象的至高原則，其次運(yùn)用綜合的方法對(duì)至高原則及其原始根據(jù)進(jìn)行審檢查，在此之后將此原則引用到通常的理性知識(shí)中進(jìn)行實(shí)踐，這就是康德給出的“最恰當(dāng)?shù)姆椒ā?。?jiǎn)而言之，就是由物界的理性知識(shí)或曰規(guī)律推導(dǎo)出“至高原則”，再將此“至高原則”應(yīng)用于對(duì)物界的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，這就是康德道德哲學(xué)之方法論。
具體的法以及種種限制性規(guī)則僅是作為低一級(jí)的道德的具體體現(xiàn)形式而存在，但是這個(gè)至高的道德原則是由低級(jí)的種種構(gòu)成法的知識(shí)所組成的。至高原則是對(duì)現(xiàn)象界的知性認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)理性的綜合后形成的最后統(tǒng)一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原則，是道德上的“善”行為的原始動(dòng)力和最終目標(biāo)。
五、康德道德哲學(xué)的本真
康德試圖建構(gòu)一種形上學(xué)的道德哲學(xué)（純粹倫理學(xué)），他也是從法理學(xué)的基本概念如正義、公平、義務(wù)的種種外在規(guī)范出發(fā)，逐漸的從中抽離出法的內(nèi)核——道德律，表面上看康德似乎在建構(gòu)一種形式嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密而實(shí)質(zhì)上卻缺乏內(nèi)涵和確定性的空頭道德學(xué)說(shuō)，其實(shí)這正是黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)的錯(cuò)誤判斷。如果從康德的治學(xué)理路來(lái)看他的道德哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)康德的形式化的道德原則完全是對(duì)現(xiàn)象界的法律、正義、體制等的綜合統(tǒng)一基礎(chǔ)上的抽象，正是這個(gè)最抽象的道德原則在黑格爾看來(lái)是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的。其實(shí)這個(gè)至高原則是統(tǒng)攝一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁雜，由此至高原則為基本點(diǎn)生發(fā)出種種倫理規(guī)則引導(dǎo)個(gè)體行為，并適應(yīng)性的融合于眾多的道德情境之中。
道之大哉，無(wú)所不容。道之淵哉，無(wú)所不生。道，無(wú)處可見(jiàn)。道，無(wú)處不在。黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)之空虛、形式化、無(wú)確定性等的批判在我們看來(lái)正是對(duì)康德形上學(xué)道德哲學(xué)的另一種高度的肯定，惟其涵容博大無(wú)所不攝方顯空虛無(wú)所歸依之態(tài)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)康德純粹倫理學(xué)之優(yōu)點(diǎn)在于其可在任何情境中作為任何個(gè)體的行為之最適合的道德律，在施以最嚴(yán)謹(jǐn)之規(guī)約的同時(shí)保證最大限度之自由。
康德道德哲學(xué)的最高原則之來(lái)源并非圣人賢哲偶然感悟得出，圣賢在對(duì)現(xiàn)象界的深刻思考后能夠發(fā)現(xiàn)某些道德原則這是必須承認(rèn)的，但是這種發(fā)現(xiàn)是偶合的主觀性的并且經(jīng)常是謬誤的，而圣賢是無(wú)法創(chuàng)造最高原則。最高原則之根源是理念，理念經(jīng)過(guò)高度抽象得出道德原則，理念不是天才頭腦的產(chǎn)物而是現(xiàn)象界眾多偶然中的必然?？档碌赖抡軐W(xué)建立在對(duì)偶然考察后得出的偶然之必然，并試圖以高度抽象的必然之原則來(lái)引導(dǎo)偶然之發(fā)生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。
我們?cè)賮?lái)看馬克思對(duì)黑格爾認(rèn)為的必然的“法理念—道德—倫理”逐步演進(jìn)之主張的批判，馬克思認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)的弊端在于并沒(méi)有將經(jīng)驗(yàn)的存在抽象為真理（原則），而是單純的把真理視為種種經(jīng)驗(yàn)的存在，正因如此在黑格爾法哲學(xué)中任何一種經(jīng)驗(yàn)的純?cè)诙伎梢援?dāng)作理念發(fā)展之實(shí)在的必然環(huán)節(jié)，這樣辨證發(fā)展的實(shí)在環(huán)節(jié)如果可以毫無(wú)根據(jù)的被任意轉(zhuǎn)換的話(huà)，那么黑格爾的必然性的發(fā)展理路就已經(jīng)不再具有任何必然性了，這也就毫無(wú)意義了。簡(jiǎn)單的說(shuō)黑格爾法哲學(xué)中的必然其實(shí)一種偶然。
在康德純粹倫理學(xué)中我們將偶然判定為“符合義務(wù)規(guī)定”，將必然判定為“義務(wù)之衍生”。同樣在歷史哲學(xué)中我們將偶然判定為人類(lèi)從低級(jí)的因匱乏而互相斗爭(zhēng)向高級(jí)的恒久和平演進(jìn)的種種作為，將必然判定為為了擺脫匱乏達(dá)到恒久和平而發(fā)生的人類(lèi)之行為趨向，在前者匱乏是匱乏本身，在后者匱乏是行為之因。由此可見(jiàn)康德形上學(xué)道德哲學(xué)在對(duì)偶然與必然之考察上比黑格爾法哲學(xué)更深刻更具辨證眼光，康德道德哲學(xué)體系構(gòu)建了一個(gè)雙向的必然，而黑格爾只是單純的規(guī)定了一個(gè)所謂的必然演進(jìn)過(guò)程，并沒(méi)有進(jìn)一步論述其具體演進(jìn)諸因素之內(nèi)在關(guān)系，其實(shí)這個(gè)必然只是偶然，演進(jìn)環(huán)節(jié)的諸因素可以互換甚至可以省略。
綜上所述，建構(gòu)在理性基礎(chǔ)上的康德道德哲學(xué)通過(guò)對(duì)現(xiàn)象界種種偶然之高度抽象得出了最高原則——道德律，通過(guò)不斷的分析與綜合這種最高原則愈加抽象、空無(wú)但其涵容、統(tǒng)攝卻愈加豐富、博大，因而能夠在任何情境中作為最適合之原則引導(dǎo)任何人的行為。更為重要的是這至高原則之確立是在對(duì)現(xiàn)象界眾多偶然之抽象后而得出的必然之基礎(chǔ)上的，純粹倫理學(xué)中的必然是偶然抽象后的必然，而偶然又是必然指引下的偶然。因而康德道德哲學(xué)比黑格爾法哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活之政治倫理更具引導(dǎo)性、規(guī)約性、真理性。
