康德物自體設(shè)定
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［論文內(nèi)容摘要］康德關(guān)于“物自體”的設(shè)定長期以來被看作是其哲學(xué)不可知論的一個明證，由此經(jīng)常受到批判和否定。但是，我們常常忽視了這一設(shè)定所蘊含著的積極意義，尤其他對我們了解和警惕自身所固有的“人類中心主義困境”是非常重要的。本文正是嘗試通過探討康德“物自體”概念的緣起、內(nèi)涵和作用以及它對后來西方哲學(xué)思潮的影響等，希望從中能夠獲得一些有益的啟示。
自從康德的《純粹理性批判》面世以來，人們對其中“物自體
”這個概念和設(shè)定應(yīng)當(dāng)如何理解一直爭論不休。例如費希特認(rèn)為，這是一個可有可無的概念，因為經(jīng)驗知識來源于客體，而客體來自主體（自我）的對象化活動，其中并沒有不可知的“物自體”；也就是說，徹底的唯心論是不需要“物自體”的。而不少反唯心主義的實在論者則認(rèn)為“物自體”的設(shè)定為客觀實在性或感覺經(jīng)驗的來源提供了支持，但是在他們中間對于這個概念是否應(yīng)當(dāng)按照康德的意思去理解又產(chǎn)生了很大的分歧?？墒?，這些爭論大多圍繞著唯物主義與唯心主義、實在論與觀念論等對立而展開，常常各執(zhí)一詞卻沒有真正從康德“物自體”設(shè)定的意義本身來思考和探討，因而難以從中獲得對我們有益的理解與啟示。本文嘗試通過回顧康德設(shè)定“物自體”概念的背景和原因，通過分析和澄清它在康德哲學(xué)中的內(nèi)在含義與作用，以及通過簡述它對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響等，從而揭示出該概念之設(shè)定在理論上與現(xiàn)實中究竟有何意義。
一
事實上，設(shè)定“物自體”概念的背景和原因也就是康德“批判哲學(xué)”產(chǎn)生的背景和原因?？档略凇段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》中承認(rèn)：“就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”①這表明了康德“批判哲學(xué)”產(chǎn)生的直接原因，即休謨的經(jīng)驗主義懷疑論對康德原本信奉的（萊布尼茨-沃爾夫體系的）形而上學(xué)獨斷論之巨大挑戰(zhàn)與沖擊是其“批判哲學(xué)”的起點。在康德看來，所謂的“獨斷論”就是指一種缺乏任何經(jīng)驗證據(jù)和先驗確證，僅僅依靠主觀臆斷或者虛構(gòu)想象而獲得的觀點與論斷。這種獨斷論的思維方式不僅存在于唯理論中，也存在于除休謨以外的經(jīng)驗論中。因此，康德說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至盡可能追溯到自從有形而上學(xué)以來，對于這一科學(xué)的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨給予的打擊更為致命?！雹谶@些形而上學(xué)之所以是“獨斷論的”就在于，它們都從自己“想當(dāng)然”的、“不可動搖”的立場出發(fā)來論證和推導(dǎo)出自己的哲學(xué)體系，而完全不去顧及這些東西有沒有確定無疑的證據(jù)支持。如此一來，哲學(xué)的園地就成為了一個公說公有理婆說婆有理的自由市場，誰都可以獨斷地站在自己的立場上批駁別人，大家各執(zhí)一詞、互不相讓，最終也爭不出一個較為公認(rèn)或者一致的結(jié)果來。
休謨通過對超感實體和因果律的批判，指出從前形而上學(xué)的這兩大基石既不是邏輯上必然的，也不是經(jīng)驗上可以證實的，于是他的結(jié)論是：除了知覺經(jīng)驗和純觀念關(guān)系（例如：數(shù)學(xué)）以外，一切都是不可知的。這樣他就提出了既否定“外在現(xiàn)實世界”又否定“內(nèi)在精神實體”的懷疑論，從獨斷論的極端走向了不可知論的極端。所以康德認(rèn)為：“形而上學(xué)的獨斷論，即沒有事前對純粹理性加以批判就認(rèn)為有可能在形而上學(xué)中進行的這種成見，乃是一切總是很獨斷的、敵視道德的懷疑態(tài)度的根源?！雹劭档嘛@然不滿于休謨這種“很獨斷的、敵視道德的懷疑態(tài)度”，因此他要為人類的科學(xué)知識和道德信念進行辯護就必須面對休謨的挑戰(zhàn)。
可是，如果沒有當(dāng)時新的時代背景和因素——自然科學(xué)的進步和啟蒙運動思想的感召——支持，康德是難以獲得直面休謨懷疑論的信心和力量的。康德在贊揚近代自然科學(xué)方法的偉大變革時說：“凡理性不能由自己的資力所指導(dǎo)的對象就必須從自然來學(xué)習(xí)（如果有學(xué)習(xí)的可能的話），這種東西必須在自然中尋找，而不是虛構(gòu)地歸于自然，但是在尋找的過程中，理性必須采取把它自己放進自然里面的東西作為它的指導(dǎo)，自然研究只是這樣經(jīng)過許多世紀(jì)的冥行摸索，然后才踏進科學(xué)的穩(wěn)妥途徑的?！雹芗纯茖W(xué)知識的獲得不是理性憑空幻想的，而是以自然經(jīng)驗為根據(jù)的，但理性并不是停留在對經(jīng)驗的被動接受，而是主動指導(dǎo)和規(guī)定這些經(jīng)驗去符合理性本身的要求。簡言之，科學(xué)知識是經(jīng)驗與理論結(jié)合的產(chǎn)物。這一使自然科學(xué)成功的方法是否能為“任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”得以確立而開辟道路呢？這就成為康德“批判哲學(xué)”的一個生長點。
至于啟蒙運動思想對康德觸動最大的是以盧梭為代表的關(guān)于人之自由和平等的觀念。因此，康德在回答“什么是啟蒙運動？”的文章中指出：“這一啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由?！雹葸@一說法緊緊把握住了啟蒙運動的精神內(nèi)核與發(fā)展脈搏。而在另外的地方康德更是深情地說：從盧梭那里“我學(xué)會了來尊重人，認(rèn)為自己遠不如尋常勞動者之有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利”⑥。即人與人之間的區(qū)別只在于社會分工的不同，而人們在人格和社會地位上都應(yīng)當(dāng)是平等的。因此，人們應(yīng)當(dāng)互相尊重，并為人類的共同利益分別做出自己應(yīng)有的貢獻。這些都是促使康德以“（意志）自由”為中心展開他的道德形而上學(xué)的啟示與動力。這是他“批判哲學(xué)”的另一個生長點。
而以上兩點之間（即自然科學(xué)與道德信仰之間）又明顯存在著互不相融的地方，即前者是以經(jīng)驗現(xiàn)象為依據(jù)的，后者卻是超出經(jīng)驗之外的“形而上的”東西。也就是說，一個是顯現(xiàn)于感性直觀之中的，另一個則是不顯現(xiàn)的、理念性的東西。如何才能將它們調(diào)和起來、使之并行不悖就成為了康德必須解決的難題。正是在此情況之下，“物自體”概念的設(shè)定就隨著“批判哲學(xué)”的內(nèi)在邏輯應(yīng)運而生了。
二
那么，到底“物自體”是什么呢？對于“物自體”或“自在之物”，韋卓民先生將它翻譯為“物之在其本身”⑦，康德在《純粹理性批判》的第二版序中指出：“我們不得不做出這個結(jié)論：即我們永遠不能超出可能經(jīng)驗的限度……知識只和出現(xiàn)有關(guān)，至于事物本身（diesachansichselbst）則一任其本身作為實在的事物，可是卻為我們所不能認(rèn)知。因為那必然迫使我們超出經(jīng)驗之限度和一切出現(xiàn)之限度的東西乃是不受條件限制的東西，這東西是理性所必然而且有權(quán)在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我們經(jīng)驗性的知識符合作為‘物之在其本身’的對象，那我們就會發(fā)現(xiàn)，去思考這種不受條件限制的東西就不可能沒有矛盾”⑧。也就是說，首先“物自體”即是“事物本身”。按我們通常的（或常識的）觀念，我們感官切實感知到的任何東西都是現(xiàn)實存在的東西，“我們經(jīng)驗性的知識”都是與現(xiàn)實存在的認(rèn)識對象本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不僅能將它拿起來，而且聞到了它的香味，那么我便會相信即使我沒有去看它、摸它、嗅它時，它仍然存在于現(xiàn)實世界之中，因為這“花本身”是“自在的”東西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自體”。即我們可以把所有被認(rèn)為是“現(xiàn)實存在的東西”都稱為“物自體”。
其次“物自體”或“事物本身”（在康德那里）是我們?nèi)祟惖慕?jīng)驗無法認(rèn)知的東西。因為自從笛卡爾開啟了近代哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”之門以來，人們開始意識到在人類經(jīng)驗知識中所謂“現(xiàn)實存在的事物”都是通過我們的感官（眼、耳、口、鼻、觸等）和大腦認(rèn)識的結(jié)果。沒有認(rèn)識過程為基礎(chǔ)，“事物本身”對人類而言便有等于無。例如，如果沒有人患上艾滋病或者醫(yī)學(xué)界沒有發(fā)現(xiàn)艾滋病病毒（即沒有關(guān)于艾滋病的認(rèn)識過程），那么即使“艾滋病病毒本身”是存在于現(xiàn)實世界之中的，它對我們而言實際上就等于“不存在”。正如一朵從來沒人見過的花，說“它本身”美與不美又有何意義呢？所以，近代哲學(xué)研究無不注重認(rèn)識論，無不注重“事物本身或者知識對象是如何被人所認(rèn)識的”。但是經(jīng)過了貝克萊與休謨對人類經(jīng)驗的批判性考察之后，人們又進一步意識到，出現(xiàn)于人類經(jīng)驗中的幾乎所有東西都并非“事物本身”，而是關(guān)于事物的感性印象或知覺。這正像我們照鏡子時那樣，“事物本身”就是我們自己，“事物的感性知覺”就是我們自己在鏡子中的虛像，我們從鏡子中看到的永遠只是我們自己的映像而非我們自己，同理我們從自己的經(jīng)驗中看到的永遠只是關(guān)于事物的映像而不是“事物本身”。因此，說我們的經(jīng)驗知識與作為認(rèn)識對象的“事物本身”相符合，這只是一種沒有根據(jù)的臆斷而已。在康德看來，我們?nèi)祟愑肋h無法超出經(jīng)驗范圍以外去認(rèn)識和獲得科學(xué)的知識。
再次，康德認(rèn)為“物自體”或者“事物本身”是存在的，并且是可以被思想的。盡管我們?nèi)祟愔挥嘘P(guān)于事物的經(jīng)驗或者現(xiàn)象，但是如果說不存在“事物本身”也是不可想象的。因為，沒有了“事物本身”，那么“事物的現(xiàn)象”就失去了其來源，經(jīng)驗也失去了其客觀可靠性的基礎(chǔ)。此時感性經(jīng)驗與主觀幻想又有何不同呢？科學(xué)知識的合法性便也失去其根據(jù)了。如此一來，休謨的理論就被證明是對的，這是康德決不能接受的。所以，我們雖然不能認(rèn)識“物自體”，但是它的存在卻是不容置疑的。如果我們有關(guān)于“物自體”的知識的話，那么“物自體是存在的”也許就是關(guān)于它唯一的知識。同時，這個我們無法認(rèn)知的“物自體”卻是應(yīng)當(dāng)可以被理性所思考的。因為，“雖然我們不能知道這些對象之作為‘物之在其本身’，可是我們卻還有條件至少來思想它們之作為‘物之在其本身’；不然的話，我們就會陷入于悖理的結(jié)論：即不能顯現(xiàn)的東西卻可以是出現(xiàn)了”⑨。也就是說，盡管我們的認(rèn)識僅被限定在“現(xiàn)象界”中，而“物自體”則在此之外并不作為感性現(xiàn)象向我們顯現(xiàn)，但是“物自體”這個概念卻可以作為理性對象出現(xiàn)在我們的思想之中，只要它不與我們的經(jīng)驗知識自相矛盾。即它在涉及感性經(jīng)驗的范圍內(nèi)是不可知的，可是在純粹理性范圍內(nèi)卻可以被思考。
最后，康德認(rèn)為“物自體”是人類道德信念的最終根據(jù)。從前面的引文可知，康德為人類科學(xué)知識（特別是自然科學(xué)知識）劃出了界限，那就是科學(xué)知識（除數(shù)學(xué)以外）必須以感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)?？墒?，他同時也認(rèn)為，人的理性有權(quán)去追求和思考那些超出經(jīng)驗范圍的、不受條件限制的東西（即“物自體”）。而那就是在非經(jīng)驗的科學(xué)的形而上學(xué)領(lǐng)域中的東西，那些東西不是關(guān)于人類的知識方面的東西，而是關(guān)于人類理念層面上的東西。例如“關(guān)于神、自由和靈魂不死的假定”⑩便是這樣的東西。其中康德認(rèn)為對人類最為重要的便是關(guān)于人的實踐理性的道德形而上學(xué)，或者關(guān)于“人的道德實踐如何可能”的思考與回答。而康德指出，使人類的道德實踐得以可能的關(guān)鍵就是我們的（意志）自由，它是人的道德行為的前提和預(yù)設(shè)。沒有了自由，對任何人而言就無所謂道德與不道德，其行為也無所謂合法與不合法了。因為如果一個人去殺人放火只是出于自然因果的必然規(guī)律，而完全與他在意志上的自由選擇無關(guān)，那么還有什么理由要求他為自己的行為負(fù)上道義或者法律上的責(zé)任呢？所以我們在司法實踐中是不會對一個在精神病發(fā)作狀態(tài)下行兇的人判處刑罰的，他應(yīng)當(dāng)?shù)骄癫≡航邮苤委?，而不?yīng)當(dāng)被關(guān)到監(jiān)獄之中。像“自由”這樣的“物自體”，“事實上，道德并不要求自由能為人所理解，而只要求它不自相矛盾，使得它至少是可以為人所思想的，而在這樣為人所思想時，它對于自由的行動不發(fā)生障
礙……同時又符合自然的機械作用”{11}。即我們并不能知曉“自由本身”是如何的，同時也不需要知道它本身是如何的，只要“自由”作為一個思想中的理念在指導(dǎo)我們的道德實踐時不會與自然的客觀規(guī)律相沖突，那么由它引出的道德律就可以合理地跟我們的自然知識并行不悖了。而又由于“自由本身”是“物自體”，因此它與“事物本身”一樣都具有著不受人類主觀愿望影響的客觀性——一種人自身具有的先驗的客觀性。這使那些以它為根據(jù)的道德律令對人們也具有了客觀強制性，它們是人的良心不可抗拒與違背的原則和底線。
三
綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，“物自體”概念的設(shè)定在康德“批判哲學(xué)”中的地位是不可或缺的，同時它對后世的觸動和影響也是不可忽視的。其作用和影響至少有二：第一，“物自體”劃定了人類知識或者認(rèn)識能力的界限，這也就是“純粹理性批判”的主要目的和意義所在?？档乱郧叭藷o法比擬的清晰和力度證明了人類的有限性。自文藝復(fù)興開始，特別是啟蒙運動以來，西方人以日益增強的無比自信去認(rèn)識世界與改造世界，人們在擺脫了神權(quán)束縛的同時便自大而樂觀地認(rèn)為，人類可以為所欲為地征服自然、變革社會，因為他們相信人的理性和認(rèn)知能力是無限的，人類能夠把握宇宙的真理只是時間問題而已?？档略谶@種自負(fù)的態(tài)度正在不斷發(fā)展的時候，通過他科學(xué)而縝密的論證給予所有頭腦發(fā)熱的、充滿理想主義浪漫情調(diào)的人們一個難以接受的事實：人知識的限度就在于他自己的經(jīng)驗，所以人應(yīng)當(dāng)在自然面前保持清醒與謙虛，不應(yīng)以為自己是全知全能的。但不幸的是已經(jīng)忘乎所以的人們忽視了康德的勸誡，以后德國古典哲學(xué)日益向唯心主義的發(fā)展（特別是黑格爾哲學(xué)的成功）以及人類兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)都證明了這一點。
針對康德就人類認(rèn)知限度的設(shè)定，黑格爾批評說：“康德這種哲學(xué)使得那作為客觀的獨斷主義的理智形而上學(xué)壽終正寢，但事實上只不過把它轉(zhuǎn)變成為一個主觀的獨斷主義，這就是說，把它轉(zhuǎn)移到包含著同樣的有限的理智范疇的意識里面，而放棄了追問什么是自在自為的真理的問題?！眥12}即他認(rèn)為康德哲學(xué)是主觀的獨斷論，它只承認(rèn)有限的主觀能確定的東西，卻在無限的客觀自在自為的宇宙真理面前退縮了。所以，黑格爾認(rèn)為他的哲學(xué)能夠克服康德哲學(xué)的這一缺陷，人只要通過了解和遵循絕對理念的辯證運動過程和規(guī)律就能最終認(rèn)識到無限的絕對的宇宙真理或者所謂“物自體”的知識。然而從康德的觀點看來，也許宇宙中的確有一個獨一無二的真理存在，說不定某一天某個幸運的天才會拾得解開它的鑰匙，但是即使如此人的主體能力之局限仍然會令我們無法獲得對此是否就是宇宙唯一絕對真理的確證。只要人一天沒有進化到傳說中的神的全知全能，人就不可能擺脫自身有限性給自己設(shè)下的“牢籠”，就不可能真正獲得對“物自體”的知識。即人不是神，人始終應(yīng)當(dāng)對頭上的星空和心中的道德律保持謙虛與敬畏。所以在康德那里，堅守人的主體有限性并非是“主觀的”臆斷，反而是真正“客觀的”清醒的確定，是實事求是的一種態(tài)度。
與黑格爾的泛理性主義不同，以叔本華和尼采為代表的唯意志論則是一種非理性主義，但他們同樣是從批判康德哲學(xué)開始的。他們首先承認(rèn)康德對人類理性局限性的看法，所以叔本華才會說：“‘世界是我的表象’：這是一個真理?！眥13}但是對每一個人而言，還有另一個真理即“世界是我的意志”{14}。世界除了表象與意志這兩面以外，“一個自在的客體（康德的‘自在之物’可惜也不知不覺的蛻化為這樣的客體），那是夢囈中的怪物”{15}罷了。因此，所謂的“物自體”的世界要么是人所不可認(rèn)知的，要么是人們虛構(gòu)的?？傊?，“事物本身”的存在是毫無證據(jù)且可疑的，所以我們實際上根本不需要關(guān)于世界本來面目的什么真理，我們只需要遵循自己的生存意志或者權(quán)力意志去創(chuàng)造我們認(rèn)為正確或者有價值的東西就可以了。即對他們而言，康德指出人類理性的有限性是對的，但明知理性的無能卻還要為它拼命辯護則是多此一舉了。尤其在尼采看來，作為客觀的自然科學(xué)知識或者真理來源的“物自體”世界固然只是虛妄的，康德所提倡的道德也是虛偽的，人類所有的真與假、善與惡都不過是權(quán)力意志的結(jié)果罷了。一句話，“權(quán)力就是真理”！于是，在西方哲學(xué)中非理性首次戰(zhàn)勝了理性，人們心中由于妄自尊大而產(chǎn)生出來的欲望終于一發(fā)不可收拾了。對此，新康德主義的代表人物之一哲學(xué)史家文德爾班在評價尼采時說：“他的語言引起了共鳴；然而也因此引起由他的影響而招致的災(zāi)禍，他的影響不但未能治好反而加重了時代的疾病?！眥16}應(yīng)該說，尼采確實把握住了當(dāng)時時代的脈搏、預(yù)見到了人類文明發(fā)展中的那個非理性的趨勢，但是由于他對理性的蔑視和否棄令他的思想不僅沒有糾正這一趨勢的不良效應(yīng)，相反還助長和加速了它在瘋狂的歧路上越行越遠。
可以說，后來者們要么過分夸大理性的力量（例如：黑格爾），要么否定或貶低理性的價值（例如：尼采），他們實際上都是非理性的，都沒有充分理解康德“理性批判”的意義就在于認(rèn)清理性的限度，從而回應(yīng)那句古老的格言：“認(rèn)識你自己”。當(dāng)人們認(rèn)識到自身的有限性時，他們才能逐漸接受一個“殘酷的事實”：我們的確時刻生活在“柏拉圖的洞穴”中，那是我們作為人所必然的困境——“人類中心主義的困境”。因而，康德批判哲學(xué)的所謂“哥白尼式的革命”，并不僅僅是將認(rèn)識主體與客體間的關(guān)系掉轉(zhuǎn)過來（即強調(diào)主體并不是被動地接受客體的刺激，而是主動地發(fā)揮自覺能動性去把握客觀的知識），而且是將人類認(rèn)知過程中必然具有的“人類中心主義”立場完全呈現(xiàn)出來（即“人類中心主義”的立場作為人認(rèn)識結(jié)構(gòu)中的“原罪”是不可避免的）。正如人們會習(xí)慣于將自己所處的地球看作是宇宙的中心那樣，人們也會自然地將自身作為認(rèn)識世界的中心。不同的只是在于，地球畢竟是可以與人分離開的（例如：我們可以從月亮上看地球），但是作為認(rèn)識主體的人卻不可能為了中立客觀而與主體性的自己完全分開。這正是關(guān)于其他自然事物的科學(xué)理論中的人類中心主義（在最大限度內(nèi)）可以被克服，而涉及到人自身的哲學(xué)認(rèn)識論中的人類中心主義卻不能被擺脫的原因所在。當(dāng)然，盡管它作為一種困境使我們不能超出自身能力以外去認(rèn)識世界，但這并不表明我們就可以自暴自棄地忽視自己理性中先入為主的“人類中心主義”立場，相反我們應(yīng)當(dāng)時刻對這個真相保持一份理解與警惕。而一個不可知但可思的“物自體”之存在則可以始終提醒我們必須注意到這一點，從而防止我們走向極端的理性主義或者極端的非理性主義。這就是康德的“物自體”概念設(shè)定給我們的一個重要的啟示和意義。
第二，既然“物自體”成為了人類知識以外的對象，那么它就為人類的道德與信仰留下了地盤，同時也為其他道德哲學(xué)和非理性主義思潮開辟了道路。正如康德所看到的那樣，即使人們明知“物自體”或形而上的“本體”等東西是不可知的，但是他們?nèi)匀浑y以完全放棄對這些超越人類經(jīng)驗的東西的思考。從前面對“物自體”概念的分析中我們也可以發(fā)現(xiàn)，康德亦不否定人們對它們進行思考的權(quán)利，更不會認(rèn)為這些思考是毫無意義的。在康德那里，人們對“物自體”的思想至少對于人類的“實踐理性”是具有重要意義的。所以，他才會告訴我們：“純粹理性批判”的另一目的就是“揚棄知識，以便替信念留有余地?！眥17}這里的“信念”（Glaube）可以是道德信念也可以是宗教信仰?？墒?，這就出現(xiàn)了一個問題，為什么“物自體”（例如：意志自由）偏偏賦予人類以道德實踐的依據(jù)，難道它不可以是非道德的嗎？關(guān)于該問題的回答便導(dǎo)致了對人類道德和信仰的非道義論，它包括了功利主義和實用主義的解釋以及道德虛無主義的解釋等。
源于英國的功利主義與生于美國的實用主義都反對康德道德哲學(xué)中具有的宗教神秘主義色彩，它們都希望從自然主義的立場出發(fā)，將人類的生存本能與社會性結(jié)合在一起來解釋道德與宗教信仰的作用。換言之，它們并不否定道德與信仰對人類的重要意義和作用，只是不能忍受那個超越于人以外的神秘的“物自體”來對人類進行壓迫或者發(fā)號施令。它們認(rèn)為，道德產(chǎn)生于人類社會生活的需要，道德或者是對大多數(shù)人共同利益的滿足，或者是對實現(xiàn)人的最大幸福有用，歸根到底它是源于人類趨利避害的生存本能。這種解釋既滿足了被認(rèn)為是“科學(xué)的”自然主義的要求，又滿足了深藏于其中的人本主義或者人類中心主義的需要，即以客觀理性的面目來伸張人們主觀非理性的情結(jié)，通過兩者的統(tǒng)一從而使后者合理化。如此一來，康德設(shè)定的“物自體”就成為了無意義之物。因此，盡管現(xiàn)今學(xué)術(shù)界仍然有不少人在理論上支持康德的道義論，但是從日常生活層面來說，懷有和采取功利主義或者實用主義立場的非道義論的人應(yīng)當(dāng)比較普遍。當(dāng)然，這種思想傾向?qū)τ诔缟小翱茖W(xué)”與“人權(quán)”的現(xiàn)代社會而言倒是無可厚非的。
與此相比，另一種從唯意志論哲學(xué)中產(chǎn)生出來的道德虛無主義則對人類的道德和信仰具有更大的破壞力。這主要與尼采說的“上帝死了”和“重估一切價值”有關(guān)。康德設(shè)定“物自體”是為了給人類的道德與信仰留下空間，使人的非理性的一面能夠在理性的駕馭之下得到平息與慰藉。但是，起源于啟蒙運動的反神權(quán)的人本主義發(fā)展到了尼采的時代已經(jīng)急不可待地要與上帝的信仰徹底決裂。而沒有了神的意旨，人們?yōu)槭裁葱枰袷厥浪椎牡赖履?？或者說，我們怎么知道哪些倫理道德規(guī)范是正確的，以什么為標(biāo)準(zhǔn)去判定它們的正義性呢？這就是宣布“上帝死了”的一個嚴(yán)重的后果。正是在這種對道德信念充滿懷疑的氣氛之下，尼采便提出了“重估一切價值”的口號。自然，通過他的批判和評估，先前被（西方）人認(rèn)為是理所當(dāng)然的各種道德價值觀念都被判定為虛偽的。他認(rèn)為，在一切道德背后隱藏著的只是權(quán)力意志，即沒有什么“道德”與“不道德”之分，只有強者與弱者對權(quán)力的爭奪。因此，道德的本性并非康德所講的“自由”，相反它是對自由的仇恨與專制。所以他說：“我是第一個非道德主義者?！眥18}于是尼采就將人類的道德虛無化，道德只是實現(xiàn)權(quán)力意志的工具，或者是強者統(tǒng)治弱者的手段，或者是弱者聯(lián)合起來阻止強者前進的枷鎖。此外，“道德”再無其他任何意義了。這種非理性化的道德虛無主義被許多人認(rèn)為是后來導(dǎo)致德國納粹上臺、二次大戰(zhàn)爆發(fā)以及猶太人被大屠殺等人為災(zāi)難發(fā)生的重要原因之一。
應(yīng)該說，康德借助“物自體”建立的道德形而上學(xué)思想的確有不少問題和值得商榷的地方，而后來的道德哲學(xué)對它的批判和非道義論的提出也有不少值得肯定和借鑒之處，但康德實踐哲學(xué)的優(yōu)點與合理性仍然是不可抹殺的。康德至少將人本身具有的“自由意志”或者追求自由的本性看作是道德產(chǎn)生的前提與根據(jù)，這不僅批判繼承了基督教的傳統(tǒng)，而且承接了啟蒙運動的精髓，為人本主義的自由觀和道德哲學(xué)開辟了道路。后來讓-保羅·薩特的存在主義自由觀、羅爾斯的正義論等也都是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來的?？梢?，康德以后日益成為現(xiàn)代社會主流的道德哲學(xué)觀念——無論是功利主義、實用主義、唯意志主義還是存在主義、正義論的道德觀——也是一些以人類自身為中心的思想觀念。它們共同具有非神權(quán)的人本主義立場，只是在確定“什么是支撐人類內(nèi)在道德感與倫理規(guī)范的真正力量”之問題上發(fā)生了分歧。也許這可以稱為“道德人類中心主義困境”，即按康德的觀點來說，人類道德的最終根據(jù)本身就是人類無法完全解開的一個謎，因為即使它很可能是存在于人的靈魂中的某種東西，但它仍然是一個先驗的不可認(rèn)識的“物自體”。盡管后來者們紛紛致力于消除傳統(tǒng)道德教條對人的壓迫與奴役，甚至不惜犧牲道德的崇高感與神圣性，但是非道德主義并沒有使人成為“超人”，它只讓人們承認(rèn)或者接受了自身動物性的一面，而所謂“人性”的另一面卻仍舊既神秘又模糊。誠然，當(dāng)今世界的主流世俗道德只能是建立在人本主義的立場之上，對于人和人類社會而言這個“人類中心主義”的立場是不可避免的，但我們也應(yīng)該不時提醒自己它是人類自以為是的產(chǎn)物，因此人們應(yīng)當(dāng)以理智與寬容的態(tài)度為那些非人本主義的道德與信仰留出余地。
注釋：
①②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第9、5～6頁，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版。
③④⑧⑨⑩{11}{17}康德：《純粹理性批判》第25～26、15～16、19、23、25、25、25頁，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版。
⑤康德：《歷史理性批判文集》第24頁，何兆武譯，商務(wù)印書館1997年版。
⑥[英]康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》第39頁，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版。
⑦如此翻譯的理由見《純粹理性批判》第19頁，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版。在本文中主要采用“物自體”的譯名，但這里出現(xiàn)的三種翻譯是同一互通的，本文也會根據(jù)需要交替使用。
{12}[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷）第238頁，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1996年版。
{13}{14}{15}[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》第25、27、28頁，石沖白譯、楊一之校，商務(wù)印書館2004年版。
{16}[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》（下卷）第922頁，羅達仁譯，商務(wù)印書館1997年版。
{18}夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》第68頁，上海人民出版社2006年版。
