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康德哲學(xué)范文第1篇

自我——現(xiàn)象|物自體

康德認(rèn)為，現(xiàn)象不能達(dá)到物自體，它們不能溝通，中間好像有一堵墻隔絕開了，我用一豎線來表示這一隔絕，這意味著物自體不僅是在現(xiàn)象背后的，而且還是在“墻”那邊的看不見、摸不著、達(dá)不到的基礎(chǔ)。而自我與現(xiàn)象卻是溝通的，我用一橫線來表示這種溝通。這里就有一個(gè)疑問：康德不是亦主張自我是不能被認(rèn)識的本體嗎？這怎么能說自我與現(xiàn)象是溝通的呢？誠然，自我與物自體一樣都是現(xiàn)象背后不可認(rèn)識的主體，但是我這里所說的與現(xiàn)象溝通的“自我”，是作為認(rèn)識主體的“自我”，而在現(xiàn)象背后不能被認(rèn)識的“自我”，實(shí)際上已經(jīng)是作為認(rèn)識對象的“物自體”了?？档略凇都兇饫硇耘小分械摹凹兇饫硇灾`謬推理”中講到，關(guān)于靈魂的先驗(yàn)幻象，起自于將認(rèn)識主體的“自我”誤認(rèn)作認(rèn)識客體的“自我”。他用一個(gè)形式邏輯的推理表示出來。[2]他認(rèn)為在這一邏輯推理中，發(fā)生了中同歧義，將認(rèn)識主體的“自我” 當(dāng)成了認(rèn)識客體的“自我”即“物自體”。而作為認(rèn)識主體的“自我”。它與現(xiàn)象是溝通的，即“自我”可以認(rèn)識現(xiàn)象，我們的道德行為可以在現(xiàn)象界表現(xiàn)出來。

康德哲學(xué)就是要對上面圖示中的“自我”作批判地考查，批判認(rèn)識主體中不包含經(jīng)驗(yàn)成分的先驗(yàn)認(rèn)識原理即“純粹理性”。他認(rèn)為“理性”有兩個(gè)任務(wù)，即思辨的運(yùn)用和實(shí)踐的運(yùn)用，他說“理性的思辨運(yùn)用的重任是：認(rèn)識對象，直至推進(jìn)到最高的先天原則。它的實(shí)踐運(yùn)用的重任是：要照最終的，圓滿的目標(biāo)去決定意志。”[3]理性的思辨的運(yùn)用，就是“自我”認(rèn)識對象。這種認(rèn)識，他認(rèn)為不能達(dá)到“物自體”，而只能達(dá)到“現(xiàn)象”，而且他的“哥白尼式的革命”表明認(rèn)識對象不是認(rèn)識去適合對象，而是對象來適合合理性的認(rèn)識形式，是“自我”向?qū)ο罅⒎ǎ硇灾荒苷J(rèn)識由自身頒布給自然的普遍必然性，日本學(xué)者安倍能成認(rèn)為這表明了理性的自由和自律。[4]關(guān)于理性向?qū)ο罅⒎凑J(rèn)識對象這一部分的基本理論，康德在《純粹理性批判》和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中作了闡述，我亦作過專門討論。[5]理性實(shí)踐的運(yùn)用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵從自我的立法，這便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文討論的基礎(chǔ)上再補(bǔ)充談一談“自我”向?qū)ο罅⒎ǖ囊恍﹩栴}。

康德的“理性”這個(gè)詞有三種涵義：有時(shí)它泛指一切不來自經(jīng)驗(yàn)的東西，這種理性包括最狹義的理性、悟性和先驗(yàn)感性直觀；有時(shí)它指最狹義的理性和悟性；有時(shí)僅指最狹義的理性。他認(rèn)為先驗(yàn)感性直觀即空間和時(shí)間僅屬于現(xiàn)象，而自我向?qū)ο罅⒎ň褪俏蛐韵蛞呀?jīng)由空間和時(shí)間作了統(tǒng)一的感性現(xiàn)象立法，因此認(rèn)識不能離開經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，因?yàn)槲覀儾荒苷J(rèn)識物自體，而認(rèn)識的對象僅是現(xiàn)象，我們對對象的認(rèn)識不能先于對象而成立，必須要在對象提供給我們后我們才能對它進(jìn)行認(rèn)識，才能對它先驗(yàn)立法，所以認(rèn)識不能脫離經(jīng)驗(yàn)對象，而科學(xué)認(rèn)識即自我向?qū)ο罅⒎ň褪俏蛐韵蚋行灾庇^現(xiàn)象立法。

在這種現(xiàn)象的立法中就有這樣幾層對立：即有先驗(yàn)原理與經(jīng)驗(yàn)知覺的對立；主觀性與客觀性的對立；感性與悟性的對立；相對與絕對的對立。康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的純直觀與純范疇是先驗(yàn)地來自于主體的形式，因此是主觀的，但它們是具有普遍性，是不因各主體的不同而有不同的客觀性質(zhì)，是對象的，因此是客觀的。經(jīng)驗(yàn)知覺則是物自體作用于自我而產(chǎn)生的，它不是主觀自生的，因此它們是客觀的，但它們又是物自體作用于認(rèn)識主體的感官上所產(chǎn)生的主觀感覺，沒有普遍性，因此是主觀的。這樣看來，現(xiàn)象中無論是先驗(yàn)形式還是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，都既有主觀的一面，又有客觀的一面。所以現(xiàn)象也就既是主觀的，又是客觀的。不過在現(xiàn)象的主觀性背后，還有一個(gè)抽象的主體即自我，在現(xiàn)象的客觀性背后，還有一個(gè)抽象的客體即物自體?，F(xiàn)象本身的主觀性和客觀性，現(xiàn)象之外的主體和客體，是分屬于兩個(gè)根本不同的領(lǐng)域．沒有溝通，并且現(xiàn)象本身只有相對性，沒有絕對性，絕對性存在于現(xiàn)象兩邊的抽象的自我和物自體之中，而且在既是主觀的，又是客觀的現(xiàn)象之中，還有感性直觀和悟性范疇的對立。它們二者雖如上述既是主觀的，又是客觀的，但仍然沒有本源的統(tǒng)一，它們的統(tǒng)一需要靠中介即圖形才可能達(dá)到，黑格爾譏之為“就像一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣?！盵7]。

自我不僅向?qū)ο罅⒎?，認(rèn)識世界，自我還向自我本身立法，產(chǎn)生道德，這種立法是最狹 義的理性的立法。因?yàn)榭档聢?jiān)持認(rèn)為，感性直觀只屬于現(xiàn)象，而悟性范疇只有在與感性直觀相結(jié)合時(shí)才具有客觀的實(shí)在意義。因此這二者都只能適用于現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識，而對上面圖示中的自我本體的立法，則只能是自我中的理性的立法?？档抡J(rèn)為理性本身就具有實(shí)踐能力，它無待于對象提供給我們。因此理性道德立法時(shí)是不以提供給我們的對象為條件的。這就是說，道德的、決定意志的原因的實(shí)踐原理，是不以欲望能力的對象（內(nèi)容），即不以自愛或個(gè)人幸福為原則的。在沒有對象，沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的情況下，純粹理性就只能在自身中作純粹形式的立法，因?yàn)檫@種立法不以欲望能力的對象為條件，不受理性之外的因素的決定，所以這種立法就是純粹理性自己決定的，這就是所謂意志自律?？档乱辉購?qiáng)調(diào)，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是現(xiàn)象中的自然因果律，而只能是本體的自由因果律。在研究道德時(shí)，一定要?jiǎng)澢瀣F(xiàn)象與本體的界限，不能讓道德的自由立法變成經(jīng)驗(yàn)中的自然因果律的一項(xiàng)，成為他律。如上面的圖示所表明的，康德哲學(xué)中有兩個(gè)本體，即作為主體的自我和作為客體的物自體。而道德中的本體是指的作為主體的自我而不是作為客體的物自體，物自體向物自體立法而有道德，這是不可理解的，這一點(diǎn)必須注意。自我也不能向物自體立法，自我只能向物自體的表象即現(xiàn)象立法，這是思辨理性的任務(wù)。

在康德哲學(xué)中，思辨理性是自我向?qū)ο罅⒎?，其結(jié)果就形成自然知識，實(shí)踐理性是自我向自我立法，其結(jié)果就是道德。而支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的。在自然界完全沒有目的，從而也無所謂價(jià)值概念，這一概念只存在于道德界中，但是康德認(rèn)為思辨理性與實(shí)踐理性是統(tǒng)一的，如果思辨理性與實(shí)踐理性完全對立，人就成了二重性的了。要統(tǒng)一它們就必須把其中一個(gè)放在優(yōu)先地位，由其支配另一個(gè)，康德認(rèn)為實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性，[8]即理性立法優(yōu)先于悟性立法。

實(shí)踐理性對思辨理性的優(yōu)先地位，使前者對后者擴(kuò)張，其結(jié)果就是判斷力將目的原理運(yùn)用于自然。“即是把原理的統(tǒng)一性移入自然里去，因此，判斷力必須把目的安置于自然里”[9]。康德說：“自由概念應(yīng)該把它的規(guī)律所賦予的目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)出來，因此自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對于那些按照自由規(guī)律在自然中實(shí)現(xiàn)目的的可能性是互相協(xié)應(yīng)的?！盵10]康德認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識的自我向?qū)ο罅⒎?，是悟性立法，道德行為是理性的形式立法，而悟性和理性的中介體，就是判斷力。從前面的圖示中我們可以看出，在自我和現(xiàn)象（分別為理性和悟性的立法領(lǐng)域）之間，沒有一個(gè)中間領(lǐng)域供判斷力占據(jù)．因此判斷力“不具有自己的立法”，但康德認(rèn)為人們?nèi)浴坝欣碛砂凑疹惐葋聿聹y它”，它“仍然有一個(gè)自己獨(dú)特的原理”，“雖然它只是主觀的”。[11]所以“它的諸原理在一個(gè)純粹哲學(xué)的體系內(nèi)將不構(gòu)成一個(gè)特殊部門介于理論的與實(shí)踐的部分之間，而是在必要的場合能夠臨時(shí)靠攏兩方的任何一方”。[12]這種“靠攏”就表現(xiàn)在判斷力的對象與悟性的對象一樣，都是經(jīng)驗(yàn)直觀，而判斷力的原理卻與理性的原理一樣．都是目的。所以判斷力所涉及的就是自然形式的合目的性。這就是感性世界的形式象征著意志的道德理念的本體內(nèi)容，但這只是主觀地象征著，而不是道德理念的客觀表現(xiàn)——那就是道德行為了，亦不是圖式。[13]因此，本質(zhì)地隸屬于判斷力的原理的美學(xué)表象就是感性直觀形式象征著道德?？档略诘赖抡軐W(xué)中將技術(shù)命令、實(shí)用命令和道德命令區(qū)別開來，認(rèn)為前二者實(shí)屬于理論理性，其如何可能是分析的，只有第三者才屬實(shí)踐理性，其如何可能才是綜合的。與此相應(yīng)，則應(yīng)該是判斷力運(yùn)用于自然時(shí)相應(yīng)于前二者的是自然的合目的性的邏輯表象．它“完全不能提供先驗(yàn)根據(jù)”。這種“判斷力不是特殊的機(jī)能，而僅是一般反省著的判斷力。如它常常按照著概念在理論認(rèn)識中所做的那樣”[14]。而相應(yīng)于第三者即道德的是美學(xué)表象，這是“本質(zhì)地隸屬于”判斷力的。“因?yàn)橹挥兴袛嗔ν耆闰?yàn)地作為它對自然反省的基礎(chǔ)的一個(gè)原理”。[15]所以，雖然自然的合目的性的邏輯表象和美的表象一樣都是有限的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象象征著絕對本體，但只有美才是道德的象征，而自然目的論則與道德目的論相差異，雖然康德認(rèn)為判斷力的原理都只是主觀的，但他卻又作出區(qū)別，認(rèn)為美是形式的、主觀的，而自然目的卻是質(zhì)料的、客觀的。所以前者相應(yīng)于與對象（幸福）無關(guān)的主體的普遍的形式立法的道德，而后者相應(yīng)于與客觀對象有關(guān)的理論理性，這表現(xiàn)了康德哲學(xué)中主觀性和客觀性不能統(tǒng)一的對立，對之深人思考，也會發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)的不一貫。所以創(chuàng)作文藝作品應(yīng)遵循兩個(gè)原則：一是必須創(chuàng)造感性形象，而不能玄談道理；二是這種感性形象必須象征著絕對的道德本體，使人們在文藝欣賞中陶冶性情，凈化心靈。

康德哲學(xué)中的自我和物自體都是極端抽象的認(rèn)識主體和認(rèn)識客體，這種哲學(xué)中豐富的內(nèi)容卻包含在那既具有主觀性，又具有客觀性的現(xiàn)象中。后來費(fèi)希特取消了抽象的物自體，謝林和黑格爾繼而又取消了抽象的自我，黑格爾哲學(xué)就是從康德哲學(xué)中那既具有主觀性，又具有客觀性的現(xiàn)象開始的，他要使康德的現(xiàn)象中的對立達(dá)到統(tǒng)一，這個(gè)工作他是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中完成的。他從現(xiàn)象中最初直接給予的感性確定性里的純有矛盾發(fā)展最后達(dá)到概念，這就不同于他所譏諷的康德那樣用“一根繩子把一塊木頭纏在腿上”，而且也不同于我們所說的概念是從感性事物抽象得到的，而是從感性事物矛盾發(fā)展才最后得到的。因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為不是抽象法而是正好與之相對的辯證法才是科學(xué)的方法。蘇格拉底也是用這種方法得到概念的，蘇格拉底在與別人談話時(shí)，當(dāng)別人用一個(gè)感性個(gè)別事物來作一般真理性的回答時(shí)，蘇格拉底就指出其中的矛盾，以此說明感性個(gè)別事物不是固定不變的，不是真理，而是片面的。這樣通過辯證達(dá)到對事物的普遍概念的認(rèn)識。黑格爾指出蘇格拉底的方法：“主要地有兩方面：（一）從具體的事例發(fā)展到普遍的原則，并使?jié)撛谟谌藗円庾R中的概念明確呈現(xiàn)出來；（二）使一般的東西，通常被認(rèn)定的，已固定的，在意識中直接接受了的觀念或思想的規(guī)定瓦解．并通過其自身與具體的事例使之發(fā)生混亂?！盵16]黑格爾繼承這一方法，他的概念是從既具有主觀性，又具有客觀性的感性現(xiàn)象矛盾發(fā)展而來的，這樣的概念就是具體的，它揚(yáng)棄了感性直觀，因此就無需第三者來將它與感性直觀外在地聯(lián)結(jié)起來，它也揚(yáng)棄了主客觀的對立，它既是主觀的思維規(guī)律．又是客觀世界的發(fā)展規(guī)律。如果我們在這里對康德的現(xiàn)象中的對立略作分析就可以看出一些問題。首先，如上面分析的，現(xiàn)象既是主觀的，又是客觀的，在主觀性背后還有一個(gè)抽象的主體，在客觀性的背后，還有一個(gè)抽象的客體，這種現(xiàn)象是主客觀性的統(tǒng)一和主、客體的不能統(tǒng)一，并因主客體的不能統(tǒng)一而產(chǎn)生了主觀性與客觀性之間的不能過渡，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的分裂，感性與悟性的分裂，這就構(gòu)成了康德哲學(xué)中的一系列的矛盾。

其次，由于在現(xiàn)象之外還有獨(dú)立存在的自我和物自體，因此思辨理性與實(shí)踐理性便不能達(dá)到統(tǒng)一。思辨理性的責(zé)任是認(rèn)識對象，由于物自體不能達(dá)到，我們只能達(dá)到現(xiàn)象，這就是自我向現(xiàn)象立法。因此，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象規(guī)律是自我先天地頒布給自然的。實(shí)踐理性的責(zé)任是向自我本身立法，但這種立法并不僅只是內(nèi)藏于本體界而不外顯于現(xiàn)象界，我們要按照道德法則所要求我們的去行動，也就是道德的法則要表現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中，因此在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中，既有來自思辨理性的自然因果律，又有來自實(shí)踐理性的自由因果律，而且康德在《純粹理性批判》第三組二律背反的正題中，提到在認(rèn)識對象中“若無一先天的充分決定之原因．則無一事物能發(fā)生”。[17]?？档聦⑦@一自由因放在物自體上，但放在物自體上的自由與道德立法即自我中的自由，同樣來源于自我立法。認(rèn)識對象，必須要在現(xiàn)象背后的物自體上設(shè)定一自由因．同樣，作為感性現(xiàn)象中的一部分，人的道德行為亦必須在自我中設(shè)定自由因，而這兩種自由（實(shí)則潛在地是統(tǒng)一的，即對作為認(rèn)識對象的感性自然現(xiàn)象和作為主體道德行為的感性現(xiàn)象理性在立法時(shí)在它們的本體上所設(shè)定的自由因），又必然表現(xiàn)于自然現(xiàn)象中，如果取消抽象的自我和抽象的物自體，則現(xiàn)象界就客觀地既具有自然因果律，又具有自由因果律．這樣思辨理性與實(shí)踐理性便可達(dá)到統(tǒng)一。

第三，在康德哲學(xué)中，自我和物自體是本體，是絕對的、無限的。而現(xiàn)象則是相對的，有限的。由于認(rèn)識是自我向現(xiàn)象立法，所以我們的自然知識總是相對的知識，而道德是自我向自我的理性立法，與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象無關(guān)，所以道德律令是絕對命令．前者是悟性立法，后者是理性立法，康德認(rèn)為這二者應(yīng)該統(tǒng)一，他認(rèn)為這種統(tǒng)一應(yīng)是自然界從屬道德界，即悟性從屬理性。其結(jié)果就是判斷力將理性立法的目的性原理擴(kuò)張到了現(xiàn)象界，這就是現(xiàn)象界的美和合目的性。所以美的二律背反的解決就是美不植根于悟性概念，而植根于理性概念，美就是有限的感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象象征著理性的絕對本體（道德法則），但是理性對感性經(jīng)驗(yàn)界只具有主觀的統(tǒng)一性，因此判斷力的先驗(yàn)原理即自然的目的性便只具有主觀的意義。

由于判斷力在感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中使用理性立法中的目的性原理，這樣相對的直觀現(xiàn)象就象征著絕對的本體，所以文藝作品作為用感性形象象征著道德總體，是不能用認(rèn)識有限對象的概念去完全說明的。這就是“詩無達(dá)詁”的原因。判斷力在相對的、有限的直觀現(xiàn)象中主觀地將絕對的無限的因素實(shí)現(xiàn)出來，這樣我們在對現(xiàn)象的直觀中，就可以主觀地直觀到絕對整體。而對絕對整體的直觀，康德在其第一、第二《批判》中都是指的為人所沒有的對本體的直觀即悟性直觀，而現(xiàn)在判斷力以現(xiàn)象象征著本體，在這種情況下，對現(xiàn)象的直觀就可以說是對象征著絕對總體的東西的直觀，這就得設(shè)想一種悟性直觀，如果不設(shè)想這種直觀，“那就不能說，若是我們得要設(shè)想到某些自然產(chǎn)物的產(chǎn)生的可能性，我們由于我們悟性的特殊性質(zhì)就不能不把它們認(rèn)為是有意產(chǎn)生出來而且是作為目的產(chǎn)生出來的．然而這樣地說，又并不含有任何要求說，事實(shí)上應(yīng)該有一種特殊的原因在其里面一個(gè)目的的表象是作為起決定作用的根據(jù)而起作用的，或者說，因而并不含有任何斷定是關(guān)于一個(gè)不同于人類悟性的悟性之能力的”[18]（指直觀的悟性——引者）。這就是說如果不設(shè)想悟性的直觀，我們就不能設(shè)想自然產(chǎn)物象征著絕對本性的目的性，但這種悟性直觀只適合于我們的反思判斷力的關(guān)于自然的產(chǎn)生的有其可能的那種評價(jià)，而不適用于確定性判斷力去適合于事物本身，也就是說它只是主觀的而不是客觀的。我們認(rèn)識事物的悟性是推論的悟性，它是從概念到特殊，把特殊包攝到普遍之下具有不必然性，因此我們不能認(rèn)識絕對真理，而對象征著絕對本體直觀的悟性，卻是從整體作為整體的直觀到特殊?！盀榱耸惯@個(gè)整體的明確形式成為可能，并不在這樣的一種悟性里或者在其整體的表象里含蘊(yùn)著各部分的綜合之一種不必然性”[19]。這就是對絕對整體的直觀?？梢娤鄬Φ默F(xiàn)象也可以主觀地直觀為絕對的。

康德認(rèn)為判斷力將理性原理擴(kuò)張于現(xiàn)象，便只具有主觀性，但現(xiàn)象本來就既是主觀的，又是客觀的，后來謝林、黑格爾取消現(xiàn)象兩側(cè)那游離于現(xiàn)象之外與現(xiàn)象割裂的抽象的自我和物自體，這樣就沒有什么單純只是主觀的或單純只是客觀的東西，而且在現(xiàn)象的總和之外．也沒有什么與這個(gè)總和相對立的絕對，這樣美，自然目的性，悟性直觀，便都屬于現(xiàn)象，因而都同樣是客觀的，現(xiàn)象中的因素凡主觀的都潛在地是客觀的，相對的現(xiàn)象也就潛在地是絕對的，感性的也就潛在地是悟性的和理性的，思辨的也就潛在地是實(shí)踐的，總之．康德哲學(xué)中的一切對立都潛在地是統(tǒng)一的。

從以上的討論我們可以看出，康德哲學(xué)是以自我和物自體的對立為前提的，自我和物自體是康德哲學(xué)由以出發(fā)的兩個(gè)基點(diǎn)，他沒有問自我和物自體從何而來，或誰產(chǎn)生誰，誰是第一性，誰是第二性等問題。自然．康德是不能歸人唯物主義陣營或唯心主義陣營的，而康德哲學(xué)中的一切對立不能達(dá)到統(tǒng)一，都來自于自我和物自體的本原性的對立。繼康德而起，費(fèi)希特取消了抽象的物自體；謝林、黑格爾又取消抽象的自我。黑格爾不像康德那樣以自我和物自體作為哲學(xué)的出發(fā)基點(diǎn)，他在前面的圖示中取消現(xiàn)象兩側(cè)與現(xiàn)象割裂的抽象的自我和物自體，以中間的現(xiàn)象作為出發(fā)點(diǎn)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他從現(xiàn)象中最初直接給予的感性確定性里的純有為基點(diǎn)，再從這個(gè)純有產(chǎn)生出自我和對象。[20]即將自我和對象降為純有的兩個(gè)環(huán)節(jié)，由于自我和對象是從同一純有中產(chǎn)生出來的，所以它們就具有本源的同一性，主觀性與客觀性可以互相過渡，這樣就消除了康德哲學(xué)中主觀性和客觀性僵死的對立．從而使之達(dá)到了統(tǒng)一。

康德以前的舊形而上學(xué)大都采取非此即彼的抽象理智的思維方法對待存在．在世界的本原問題上或持唯物主義的立場，或持唯心主義的立場，康德綜合調(diào)合這些對立的哲學(xué)派別，以相互獨(dú)立互不產(chǎn)生的自我和物自體為兩個(gè)最高本原，它們相互作用產(chǎn)生了現(xiàn)象，但如上所述卻形成了他的哲學(xué)中的一系列的無法統(tǒng)一的對立。黑格爾的哲學(xué)把自我和對象降為有的兩個(gè)環(huán)節(jié)，使主觀和客觀的互相過渡成為可能，并最終統(tǒng)一了康德哲學(xué)中的那些對立，那么在唯物主義和唯心主義這兩個(gè)對立的學(xué)派之中，他會認(rèn)為哪一派是真理呢？黑格爾說：“真理就是所有的參加者都為之酪酊大醉的一席豪飲．而因?yàn)槊恳粋€(gè)參加豪飲者離開酒席就立即陷于瓦解，所以整個(gè)的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止?！盵21]因此，在真理的那一席豪飲中，唯物主義和唯心主義作為絕對知識的兩個(gè)對立的環(huán)節(jié)（它們當(dāng)中任何一派在黑格爾看來都不是人類認(rèn)識史上錯(cuò)誤陳跡的展覽），應(yīng)該說都醉倒了，瓦解了，所以《精神現(xiàn)象學(xué)》最后終止于具體概念，而不終止于其中間歷程上的任何一種唯心主義形態(tài)，那么我們怎么好認(rèn)為黑格爾會偏執(zhí)于唯心主義一方呢？ 注釋

[1] 鄭昕：《康德學(xué)述》商務(wù)印書館1984年版64-67頁；張世英：《康德的〈純粹理性批判〉》北京大學(xué)出版社1987年版20-21頁。

[2] 康德：《純粹理性批判》藍(lán)公武譯、商務(wù)印書館1960年版275頁。

[3] 《康德文集》劉克蘇等譯、改革出版社1997年版269頁。

[4] [6]《安倍能成：《康德實(shí)踐哲學(xué)》于鳳梧、王宏文譯福建人民出版社1984年版13、25、66頁

[5] 見拙文《康德論認(rèn)識和科學(xué)形而上學(xué)所以可能的條件》，該文部分發(fā)表于《四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）1995年五期。

[7] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷四，賀麟、王太慶譯。商務(wù)印書館1978年版271頁。

[8] 《康德文集》（同上）271頁。

[9] 康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版25頁。

[10] 康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版13頁。

[11] 康德：《判斷力批判》上卷14-15頁。

[12] 康德：《判斷力批判》上卷4頁

[13] 康德：《判斷力批判》上卷，象征與圖式的區(qū)別見199頁

[14] 康德：《判斷力批判》上卷32、33頁

[15] 康德：《判斷力批判》上卷32頁

[16] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷二，賀麟、王太慶譯。商務(wù)印書館1960年版53頁

[17] 康德：《純粹理性批判》藍(lán)公武譯、商務(wù)印書館1960年版341頁。

[18] 康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務(wù)印書館1964年版63頁。

[19] 康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務(wù)印書館1964年版65頁。

康德哲學(xué)范文第2篇

關(guān)鍵詞：近代哲學(xué)；理論；學(xué)說；康德

自古以來，形而上學(xué)被看作一切科學(xué)的女王，但到了近代，它受到新興自然科學(xué)的排擠和中產(chǎn)階級先進(jìn)哲學(xué)家的批判，逐漸成為棄婦。人類理性的自然傾向是認(rèn)識和把握宇宙整體，把握絕對完整的東西，故不能取消形而上學(xué)。形而上學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)正是來自懷疑論，形而上學(xué)缺乏普遍必然性，不能像科學(xué)那樣取得共識、不斷進(jìn)步。休謨對物自體的存在也持懷疑態(tài)度，康德則認(rèn)為必須設(shè)定它：第一，保證由知覺印象構(gòu)成的對象有實(shí)在性；第二，將知識限制在感官世界的范圍內(nèi)，對直接針對物自體的斷言做出“不可知”的結(jié)論，以保證我們的知識都是貨真價(jià)實(shí)的知識而非偽科學(xué)；第三，為雖不可知、卻應(yīng)相信的東西（自由意志、靈魂不朽、上帝存在）留下余地。這是一個(gè)真正批判的時(shí)代，形而上學(xué)的發(fā)展也進(jìn)入了一個(gè)批判的時(shí)代，批判使其成為科學(xué)?！凹兇饫硇耘小睆睦硇杂锌赡苋プ非蟮囊磺邢忍熘R出發(fā)，對人類理性本身進(jìn)行批判性的考察，確定理性的先天知識的源泉、條件、范圍、界限，看它能認(rèn)識什么、不能認(rèn)識什么，從而對形而上學(xué)的命運(yùn)和前途做出最終的判決和規(guī)定。

哲學(xué)要成為科學(xué)，可嘗試在思維方式上來一個(gè)革命，不是知識依照對象，而是對象依照知識，這種對傳統(tǒng)認(rèn)識論的顛倒是“哥白尼式的革命”（不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)）。對象分為物自體和現(xiàn)象，物自體不可認(rèn)識，認(rèn)識對象是我們心中所呈現(xiàn)的現(xiàn)象。這種區(qū)分使形而上學(xué)的第一部分（本體論）變成了科學(xué)，使超驗(yàn)的形而上學(xué)成為不可能的，為實(shí)踐理性留下了地盤。人的認(rèn)識是以普遍必然的原理為指導(dǎo)，構(gòu)造圖形或設(shè)計(jì)實(shí)踐方案，走向自然并強(qiáng)迫其回答問題，以得到單純理性所不能得到的科學(xué)知識這樣一個(gè)能動的過程。認(rèn)識的過程不是對象為我們立法，而是“人為自然界立法”，創(chuàng)造出一個(gè)科學(xué)的認(rèn)識對象?？茖W(xué)知識是主觀的產(chǎn)物，但它是按知識本身的必然性建立起來的，不能任意違背，理性是固定的先天結(jié)構(gòu)，在這個(gè)意義上又是客觀的。

將普遍必然的知識等同于先天的知識，是康德批判哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。“先天的”指邏輯上在先，獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，我們在一件事情還沒發(fā)生就可先天斷言它，先天的不一定是知識，如形式邏輯。“先驗(yàn)的”是關(guān)于先天知識的先天知識，是對先天知識的反思（先天的知識如何可能），一切先驗(yàn)的都是先天的。先驗(yàn)的知識要涉及關(guān)于對象的知識，是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識如何可能的知識，先于經(jīng)驗(yàn)而不脫離經(jīng)驗(yàn)。

真正的、最起碼的知識是判斷，但判斷不一定都是知識。分析判斷是謂詞包含在主詞里面的判斷，一切的分析判斷都是先天的，具有普遍必然性，不能增加知識內(nèi)容，其作用只是解釋而非認(rèn)識，不能認(rèn)為是科學(xué)知識。綜合判斷是謂詞不包含在主詞里面的判斷，具有偶然性，能增加知識，經(jīng)驗(yàn)判斷都是綜合判斷，經(jīng)驗(yàn)判斷永遠(yuǎn)也不能成為科學(xué)知識。真正的科學(xué)知識必須是兩個(gè)外在的概念或表象的聯(lián)結(jié)（如綜合判斷），又具有普遍性和必然性（如分析判斷）。先天綜合判斷是主詞不包含謂詞、主詞與謂詞的聯(lián)系具有普遍必然性的判斷。《純粹理性批判》的總問題是先天綜合判斷如何可能，它涉及到科學(xué)知識如何可能。

真正的科學(xué)知識是如何可能的可分解為四個(gè)問題：數(shù)學(xué)知識如何可能？（先驗(yàn)感性論）純粹自然科學(xué)如何可能？（先驗(yàn)分析論）形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？（先驗(yàn)辯證論）形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？（先驗(yàn)方法論）

先驗(yàn)要素論考察、分析、確定人的認(rèn)識能力中的先天要素。對康德來說，先天的東西里一定是具有理性的要素，他首先在感性論部分討論了理性的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)，而后在先驗(yàn)邏輯中討論了廣義理性和狹義理性的演繹和立法原則。

先驗(yàn)感性論主要探討先天的直觀形式的性質(zhì)及其與后天質(zhì)料的關(guān)系，以說明純粹數(shù)學(xué)如何可能、純粹數(shù)學(xué)如何可能在直觀中構(gòu)成一個(gè)對象。直觀是直接與對象發(fā)生關(guān)系的知識，是一切思維作為認(rèn)識手段所獲得的全部內(nèi)容、材料和認(rèn)識對象的唯一來源。直觀形式是感性對物自體的刺激做出的反應(yīng)。感性是通過我們被對象所刺激的方式來接受表象的能力，其積極作用在于提供一種認(rèn)識形式，將被給予的感覺材料組織為有條理的、可被認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)。感覺是物自體刺激人的感官而在人心中造成的影響或印象，它只是認(rèn)識主體心理上的變狀，不能被看作物自體和認(rèn)識對象的屬性。它為感性認(rèn)識的對象、直觀的對象提供材料，導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)性的直觀?，F(xiàn)象是一種經(jīng)驗(yàn)性的直觀之未規(guī)定的對象，其內(nèi)容或材料是感覺，其形式是先天的直觀。認(rèn)識主體的先天直觀形式是空間和時(shí)間，這是一切直觀對象、首先是數(shù)學(xué)之所以可能的先天條件?？臻g是幾何學(xué)之所以可能的條件，時(shí)間是算術(shù)之所以可能的條件。我們的時(shí)空形式將感官的雜多表象納入其自身的秩序中，便直觀地構(gòu)成了一個(gè)感性對象。空間是外感官的直觀形式，時(shí)間是內(nèi)感官的直觀形式，一切外部現(xiàn)象最終都要納入內(nèi)部來感知，故時(shí)間又是感知一切內(nèi)外現(xiàn)象的先天直觀條件。

知性是一種主動地產(chǎn)生概念來進(jìn)行思維的能力，具有自發(fā)性和能動性。但知性本身不可能直觀，感性提供對象，知性思維對象，知性將感性提供的直觀對象在思維中綜合統(tǒng)一起來，構(gòu)成具有客觀普遍性的自然科學(xué)知識。知性和理性都是高級思維能力，共同構(gòu)成了“先驗(yàn)邏輯”。先驗(yàn)邏輯研究關(guān)于對象的思維，是一切知識或知識對象得以形成的先天條件和構(gòu)成法則，它只抽去一切經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容而非知識的一切內(nèi)容，留下知識與對象之間的必然的先天關(guān)系，由此出發(fā)去考察純思想與對象先天一致是如何可能的。邏輯由傳統(tǒng)的形式主義立場轉(zhuǎn)移到認(rèn)識論基礎(chǔ)之上，先驗(yàn)邏輯與認(rèn)識論結(jié)合，標(biāo)志著辯證邏輯在近代的萌芽。

康德哲學(xué)范文第3篇

一、康德的道德哲學(xué)

實(shí)踐領(lǐng)域雖然像“空氣”一樣不純粹（它對鴿子的飛翔構(gòu)成了阻力），但是，康德認(rèn)為人可以憑借自己的純粹理性而在道德領(lǐng)域顯示出人的嚴(yán)峻的自由意志。

康德借用了笛卡爾的天賦觀念展開他的“純粹理性批判”，而在考慮“實(shí)踐理性批判”時(shí)，康德延續(xù)了笛卡爾的心物二元論（包括身心二元論）和自由意志。笛卡爾不僅認(rèn)為人有天賦觀念，而且進(jìn)一步認(rèn)為人有自由意志。他將世界分為自然世界（物質(zhì)世界）和精神世界。自然世界（物質(zhì)世界）像一部機(jī)器，它是有客觀規(guī)律的，自然受客觀規(guī)律的制約。人的身體或肉體是自然的一個(gè)部分，因而人的身體也是一部機(jī)器。但是，人的精神（心）卻不受自然規(guī)律的約束，人擁有自由意志。

康德將笛卡爾的心物關(guān)系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)象與物自體的關(guān)系（或自然與自由、自然與自我的關(guān)系）?，F(xiàn)象界（自然）受因果律的支配，而本體界（物自體）是自由的，不受因果律的支配。如果說，康德的“純粹理性批判”討論的重點(diǎn)是“先天綜合判斷何以是可能的”，那么，康德的“實(shí)踐理性批判”討論的重點(diǎn)就是人的純粹的“自由意志何以是可能”。自由以及自由意志是康德哲學(xué)的“拱頂石”，所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）都依附于自由意志及其道德學(xué)之上，甚至宗教也依賴于道德。

在康德那里，善良意志幾乎等同于自由意志或自律意志。康德對自由與道德的關(guān)系的解釋與盧梭保持了一致。盧梭在《社會契約論》中說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！弊杂梢庵倦m然并非由康德首次提出，但康德為人的自由意志增加了不同的內(nèi)涵。奧古斯丁較早地討論了人的“自由意志”問題，卻主要是在消極意義上討論自由意志。自由意志被視為人類原罪的禍?zhǔn)住Ｔ诳档逻@里，人可能因自由意志而作惡，人更可能因自由意志而堅(jiān)守道德義務(wù)，成為純粹的堅(jiān)毅卓絕的“義人”。

正是憑借自由意志，康德構(gòu)建了一種純粹的道德哲學(xué)。在康德那里，道德的目的絕不是為了“獲致幸?！?。他甚至認(rèn)為“幸福道德”是“虛偽道德的典型”。在他看來，“一切原則或者是經(jīng)驗(yàn)的，或者是理性的。前者以幸福原則為出發(fā)點(diǎn)，以自然的或道德的情感為依據(jù)；后者以完善原則為出發(fā)點(diǎn)?！敝允澜绲幕顒右缘赖碌淖罡咴瓌t為基礎(chǔ)，而感覺世界的活動則以幸福原則為依據(jù)。換言之，幸福原則是經(jīng)驗(yàn)的，而道德原則是理性的。幸福和道德之間并無必然的因果關(guān)系?！笆挂粋€(gè)人成為幸福的人，和使一個(gè)人成為善良的人絕非一回事。”另外，由于康德認(rèn)為真正的道德必須依據(jù)理性法則行事，所以他不信任道德情感。在兒童的道德教育中，他明確表示：必須防止兒童變得多愁善感?！叭藗円欢ú灰褍和男淖兊锰浫酰纯偸菫樗说拿\(yùn)所感染，而是要使他們堅(jiān)強(qiáng)，他們心中所應(yīng)該充滿的不是感情，而是關(guān)于義務(wù)的理念。很多人在現(xiàn)實(shí)中變得心腸很硬，正是因?yàn)樗麄兇饲霸?jīng)富于同情心，卻常常覺得自己受了欺騙?！?/p>

一般認(rèn)為，要想獲得幸福，就必須有德性；有德性的人，必然會得到幸福。然而，在現(xiàn)實(shí)中，在經(jīng)驗(yàn)世界里，這是不可能的，“因?yàn)樾腋Ｒ蕾囉诃h(huán)境和審慎，而非取決于單純意圖和靈魂的純潔性。在塵世中，它們之間的一切關(guān)系都是偶然的和有條件的?！毙腋：偷滦浴皟烧咧g不存在經(jīng)驗(yàn)上的因果關(guān)系”。事實(shí)上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定過得幸福。換言之，在經(jīng)驗(yàn)世界（感性世界），德性是幸福的既不充分也不必要條件，反之亦然。盡管如此，理性卻要求二者有必然關(guān)聯(lián)，即“要求幸福與配享幸福是成比例的”，“根據(jù)德性分配幸?！?。理性是可以提出這種要求的，因?yàn)槔硇栽揪筒皇芙?jīng)驗(yàn)的制約，并且能為經(jīng)驗(yàn)世界提供“范導(dǎo)性理念”，去影響人們的行為?！袄硇援?dāng)然有一個(gè)不可拒絕的感性方面的義務(wù)，要照顧到（這一）利益，并給自己制定著眼于此生的幸福，并且盡可能也著眼于來生的幸福的準(zhǔn)則。”因此，“德福一致”盡管在感性世界中難以實(shí)現(xiàn)，但必須堅(jiān)持“德福一致”的理念?？档峦ㄟ^懸設(shè)“靈魂不朽”和“上帝存在”，實(shí)現(xiàn)了理智中的“德福一致”。

盡管康德贊同“德福一致”是一種美好的狀態(tài)，但在道德教育中，康德主要關(guān)注的是“配享幸福”。他認(rèn)為“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件。”康德的意思是：不管事實(shí)上我能否獲得幸福，但我務(wù)必使自己對得起（配得上）我可能會得到的幸福。作為“道德人”，我所關(guān)心的不是“我究竟幸不幸?！?，而是“我是否有資格享受幸?！?。而要獲得這個(gè)資格，就必須擁有“道德之善”，使自己的行為服從道德律，服從“絕對命令”。柏拉圖認(rèn)為，“有一種善，我們樂意要它，只是要它本身，而不是要它的后果?！笨档率前寻乩瓐D的這個(gè)觀念推到極致的人。

二、康德的德育觀

康德的德育觀念直接源自他本人的道德哲學(xué)。康德集中討論教育的著作是《論教育學(xué)》。根據(jù)自然與自由的二律背反的思路，康德將教育分為自然教育和道德教育?！白匀恍缘慕逃顷P(guān)于人和動物共同方面的教育，即養(yǎng)育。實(shí)踐性的教育或道德性的教育則是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育?！笨档聫?qiáng)調(diào)必須把自然和自由區(qū)分開。

在康德看來，當(dāng)一個(gè)少年到了性覺醒的時(shí)候，就進(jìn)入接受教育尤其是道德教育的關(guān)鍵期。與盧梭一樣，康德也認(rèn)為性的成熟是一個(gè)重要事件（盧梭視之為人的“第二次出生”）。性發(fā)育的成熟表面上是自然教育的問題，實(shí)際上，它提示了道德教育的關(guān)鍵期的到來。

在道德教育或?qū)嵺`性教育方面，康德主要提示了三點(diǎn)：技能、世故和道德性。這里的技能指的是精深的技能（區(qū)別于通過自然性教育已獲得的膚淺技能）?！笆拦省边@個(gè)詞在這里并沒有貶義，它指一個(gè)人在待人接物、處理人際關(guān)系上的成熟?！笆拦手傅氖悄欠N把我們的技能施之于人的藝術(shù)”；“世故意味著人不能輕易動怒，但也不能太無動于衷。因此人一方面是不要過于激烈，另一方面仍要積極……世故的養(yǎng)成是為了培養(yǎng)性情?！笨档滤^的“世故”接近洛克的“紳士教育”中的“禮貌”。但是，三者之間，康德真正關(guān)心的是人的道德性。他認(rèn)為人類的存在始于道德行為，絕不是知性使人與動物有區(qū)別，“只有道德才使人成為人。失去道德，人將變成動物?！?/p>

康德在《論教育學(xué)》中討論了兒童道德塑造的要點(diǎn)?？档掳选傲x務(wù)”視為道德教育的重點(diǎn)，包括對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)。對他人的義務(wù)則是指要懂得敬畏和尊重他人的權(quán)利?？档聫?qiáng)調(diào)道德“義務(wù)”已經(jīng)接近宗教。反之，康德的宗教哲學(xué)也是一種道德哲學(xué)?！翱档碌淖诮陶軐W(xué)是直接和他的倫理學(xué)相銜接的?！痹谒磥恚诮叹褪俏覀冃闹械姆ü偎C布的法則。康德所謂的“上帝”，就是良心，即人們自己“內(nèi)心的法則”。

康德的“上帝”就是披著宗教外衣的“自由意志”。在道德領(lǐng)域討論的宗教與道德的關(guān)系，康德已經(jīng)接近馬基雅維利在政治哲學(xué)中討論道德與政治的關(guān)系?！白诮叹推鋬?nèi)容及對象來說，并不在任何一個(gè)方面有異于道德，二者的區(qū)別僅僅是形式上的?！币惨虼?，康德反對宗教儀式中的敬拜，他認(rèn)為虔敬而屈膝和跪拜是“違反人類尊嚴(yán)”的。這樣看來，康德的“神”離傳統(tǒng)的神學(xué)很遠(yuǎn)，離斯賓諾莎主義的“自然”很近。康德曾在《純粹理性批判》的“第二版序”中寫道，“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置?！比欢@并不意味著他懸置所有知識，這里“知識”僅僅是指有關(guān)經(jīng)驗(yàn)的知識。而這里的“信仰”也并非一般意義上的，而是與自由意志相關(guān)的純粹理性和道德實(shí)踐?？档率冀K不變的追求是斯多葛主義式的純粹的理性和純?nèi)坏纳屏家庵尽?/p>

康德直接討論“啟蒙教育”的著作是《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙》（其實(shí)康德的整個(gè)批判哲學(xué)幾乎都在討論這個(gè)問題）。在這篇文章中，康德開篇就提出：啟蒙就是人從“受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”走出。他認(rèn)為，人之所以不愿意走出受監(jiān)護(hù)狀態(tài)甚至喜歡受監(jiān)護(hù)狀態(tài)，主要因?yàn)槿说膽卸韬颓优?，不愿意承?dān)自由的責(zé)任。由于受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的確給人帶來某種不操心的舒適，人因此而寧愿做一個(gè)幸福的奴隸。問題還在于，那些監(jiān)護(hù)人也從他的監(jiān)護(hù)人那里獲得操縱的歡樂和權(quán)欲的滿足?？档碌暮艉笆牵涸诳梢怨_運(yùn)用理性的地方，就應(yīng)該敢于理性地思考，“要有勇氣使用你自己的理智！”

不過，康德的“啟蒙”很快就受到他的朋友哈曼（J. Hamann，1730～1788）的反駁。哈曼認(rèn)為，在康德那里，這么多人沒有成為“成年人”，這么多人需要“他人”引導(dǎo)，這本身就說明現(xiàn)實(shí)生活中的大多數(shù)人生活在安然無恙之中，原本不需要啟蒙。而且，康德一邊指控“監(jiān)護(hù)人”導(dǎo)致了人的未成年?duì)顟B(tài)，而康德本人卻不知不覺地?fù)?dān)任了大多數(shù)人的“監(jiān)護(hù)人”。這說明康德的啟蒙哲學(xué)是一個(gè)悖論。

哈曼出身卑微、籍籍無名，雖然一度得到鄰居兼朋友康德的支持（他與康德住在同一個(gè)地方），但是，他卻“盡其余生與康德爭論”。在伯林（I. Berlin，1909～1997）看來，“有一個(gè)人給了啟蒙運(yùn)動最沉重的打擊，啟動了浪漫主義進(jìn)程，啟動了整個(gè)反叛啟蒙理念?！边@個(gè)人正是哈曼。

康德哲學(xué)范文第4篇

關(guān)鍵詞：審美主體；自由 ；偶然性

      康德哲學(xué)的一個(gè)核心概念就是自由，在哲學(xué)中，康德構(gòu)建了較為全面的自由理論體系。鄧曉芒先生將康德的自由概念分為三個(gè)層次，即 先驗(yàn)自由、實(shí)踐自由和自由感。本文從另外三個(gè)方面對自由進(jìn)行劃分，即：生理自由、社會自由、理性自由。

一、生理自由

      康德在他的哲學(xué)體系中假設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)的本源，它是純粹自發(fā)的，本身不再有別的原因，從而在徹底解釋世界的發(fā)生的同時(shí)，這一先驗(yàn)的原因自身也是徹底自由的，即“先驗(yàn)自由”?？档抡J(rèn)為：“由于這樣一來畢竟這種在時(shí)間中完全自發(fā)地開始一個(gè)序列的能力得到了一次證明，所以我們現(xiàn)在也就斗膽在世界進(jìn)程當(dāng)中讓各種不同序列按照原因性自發(fā)地開始，并賦予這些序列的諸實(shí)體以一種自由行動的能力”?！?】雖然先驗(yàn)的自由既“擺脫一切機(jī)械因果性的約束”又“自行開始一個(gè)因果系列的原因性”但是，這種不可驗(yàn)證卻一直為人詬病。從審美主體而言，審美判斷的自由可以理解為生理的自由。

      首先，人的產(chǎn)生是一個(gè)偶然的現(xiàn)象。生命進(jìn)化的，任何一個(gè)細(xì)微的變化的偶然發(fā)生，結(jié)果就會完全不一樣。在這種偶然因素下如何保證生命形式的延續(xù)，成為第一位的要素，即，生理性是第一性。其次，人從來都不是自由的主體，第一個(gè)人的產(chǎn)生必定要受到遺傳基因的限制和自然環(huán)境的限制。在適應(yīng)自然過程中（意識的初級階段），人同動物沒有區(qū)別：不具備認(rèn)知能力，只擁有簡單的生理反射。第三，當(dāng)意識隨著勞動的開始，獨(dú)立的區(qū)別了人和自然之后，世界被分為兩個(gè)部分，即自然的和人的。在人和自然的斗爭中，貫穿始終的，是人的生理能力不斷反抗自然，最終得到解放。在這一過程中，生理的自由不僅決定了人之為人的形成，亦同時(shí)確認(rèn)了自己的“本質(zhì)力量”。由此看來，生理自由用“自由程度”似乎可以更為恰當(dāng)，它不僅是審美主體的先驗(yàn)自由，亦是貫穿審美活動始終的動力。“人一旦成其為‘人’，生命一旦進(jìn)入了‘人’這個(gè)過程，就不再能滿足于食宿起居中的、生物學(xué)上的滿足了，一種人的滿足必然創(chuàng)造一種新的人的需要，這個(gè)過程永遠(yuǎn)沒有終結(jié)”。【2】

    二、社會自由

      在人的生理自由基礎(chǔ)上，私有制逐漸破壞原始宗教倫理社會模式之后，個(gè)人權(quán)力意識逐漸增強(qiáng)，這里的權(quán)力主要表現(xiàn)為人對物，人對人（奴隸）的關(guān)系上。由此衍生出了權(quán)利的相互沖突，導(dǎo)致人類社會的內(nèi)部沖突不斷擴(kuò)大，當(dāng)生存（生理）自由受到過分強(qiáng)大的個(gè)人自由威脅時(shí)，原始巫術(shù)“禁忌”體制逐漸產(chǎn)生出社會結(jié)構(gòu)的組織模式，來調(diào)節(jié)不同的個(gè)人自由的矛盾。最終通過一系列“契約”達(dá)到對個(gè)人無限自由的限制，用康德的話說就是：“權(quán)利乃是以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個(gè)人的自由”。【3】這種權(quán)利的誕生去除了個(gè)人生理自由的野蠻性，個(gè)人的社會自由從而被賦予現(xiàn)實(shí)意義，即社會自由不象生理自由一樣趨向于無限的滿足，而是以不侵犯他人自由權(quán)利為前提下的自我權(quán)利的最大化。

      于是，社會自由成為審美主體在審美活動中確證自己的途徑。首先，審美主體歸根到底是人的主體性在審美活動中的體現(xiàn)。人不僅表現(xiàn)為自然的生物屬性，更為重要的是人的“類存在”，即“個(gè)人是社會存在物，因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)的確證”?！?】人的存在于是在人類社會中得到確證。其次，審美內(nèi)容（對象）愈加豐富。無論是馬克思所說的物質(zhì)文明和精神文明，還是康德的自由美和“依存美，都表現(xiàn)出人類的審美對象的不斷豐富，特別是藝術(shù)的產(chǎn)生，更是將審美鑒賞置于社會生活的組成部分。所以，審美主體需要通過社會自由這一途徑進(jìn)行審美判斷。第三就是社會結(jié)構(gòu)的異化。再合理的社會結(jié)構(gòu)隨著個(gè)人自我“欲望”的不斷轉(zhuǎn)變，都會成為對個(gè)人自由（這種自由并非全部都是合理的）的“壓迫”，將不合理的“壓迫”異化為“自然現(xiàn)象”。所以，審美主體不但需要反抗這種異化，更需要在對社會自由有理性的認(rèn)識。

三、理性的自由

      作為審美主體的動力因的生理自由，以及作為條件因的社會自由，對于自由意志來說，都是審美活動中審美主體外在因素。審美判斷的主體，其“判斷力”的標(biāo)準(zhǔn)和核心在于理性自由。

首先，人之所以為人，就在于擁有理性或理性自由。在康德哲學(xué)中，理性有著至高無尚的地位。在沒有理性指導(dǎo)的意識，人的生理自由和社會自由只能像動物一樣，自由是無法想象的。所以康德說：“不論在我們之中，還是在人類本性之中，我們都不能證明，自由是某種真實(shí)的東西。僅僅是在我們看來，如果我設(shè)想一個(gè)東西是有理性的，并且具有對自身行為因果性的意識，即具有意識的話，就必須設(shè)定自由為前提”?！?】這種以自由為前提的理性，即為理性的自由。自然法則的優(yōu)勝略汰表現(xiàn)在生理自由領(lǐng)域，即為能力，它以占有和消滅對象為手段，滿足生存的需要。而人的理性自由表現(xiàn)在對于自由這一概念先驗(yàn)的認(rèn)識上，以與自然萬物特別是人與人之間的相互妥協(xié)為標(biāo)志。

      其次，人是自然和社會的共同產(chǎn)物。社會作為“第二自然”在異化狀態(tài)下對人的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于自然的原始影響。因?yàn)樵谧匀画h(huán)境中，人需要滿足的僅僅是生存和繁殖的需要，但在社會條件下，人需要滿足更多需要及其所衍生出的需要。為此，人很容易陷于物質(zhì)和精神的雙重包圍之中?？档抡f：“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響”?！?】即，理性的自由擺脫了自然規(guī)律，審美主體的認(rèn)知能力借助對象合目的的形式對得到自由的協(xié)調(diào)，審美主體獲得自由。

      第三，由理性自由對生理自由和社會自由的優(yōu)化可以發(fā)現(xiàn)，理性自由不是生理自由在社會領(lǐng)域的延續(xù)，也不是社會自由范圍內(nèi)固定和僵死的規(guī)定。理性的自由在康德來看是“一個(gè)人的行為愈合乎理性他就表現(xiàn)得愈自由”。理性的自由程度決定人的審美判斷力。理性自由的先決條件被康德表述為，個(gè)人的行為動機(jī)是否符合“自律”的普遍法則。理性自由作為一種推論能力來源于理性的推論，是人作為理性存在的審美意 義。他說：“從純粹理性中而不是從人的本性中尋找到的普遍的理性法則，就不再是人的本性依之行動的主觀實(shí)踐準(zhǔn)則，而是純粹理性所頒布的客觀實(shí)踐法則”?！?】主體在理性自由指導(dǎo)下所進(jìn)行的審美活動才是美的，審美主體的主體地位，才真正意義得到確立。

結(jié)語

      審美主體的主體地位的確立，與作為主體的人的生理自由、社會自由和理性自由這三個(gè)層次的共同作用是不可分割的。高爾泰認(rèn)為：“自由作為人的目的，它的本質(zhì)恰恰是一種永恒的手段，一種永不滿足、永不停息的追求。自由作為人的本質(zhì)，不是一個(gè)靜止的事實(shí)，而是一個(gè)人類連續(xù)不斷的自我實(shí)現(xiàn)和自我創(chuàng)造的過程”。【8】美學(xué)研究中，停止對政治權(quán)利自由的過分表面化追求，將重心置于理性自由的“不斷實(shí)現(xiàn)”和“自我創(chuàng)作”中，才是意義所在。

參考文獻(xiàn)：

[1][3] 鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問題[M].北京:三聯(lián)書店,2006.193.203.

[2] [8]高爾泰.美是自由的象征[M].北京:人民文學(xué)出版社,1986.78. 76.

[4] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,1985.79.

康德哲學(xué)范文第5篇

Abstract:The article emphatically analyses and differentiates some basic concepts of Kantianism, such as experience, apriori, innate , and it attempts to do some fundamental work in order to have a better understanding of Kantian critical philosophy.

關(guān)鍵詞:康德 經(jīng)驗(yàn) 先驗(yàn) 先天

Keywords:Conde experiences prior congenital

作者簡介:張國立,男,1977年生,河南省魯山縣人,哲學(xué)碩士,天津市西青區(qū)委黨校助理講師。

【中圖分類號】B516 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1004-7069(2009)-09-0189-01

康德哲學(xué)的基本精神是批判精神,批判哲學(xué)的基本任務(wù)是要探討、分析、審查人的認(rèn)識能力,所要解決的認(rèn)識論問題是認(rèn)識主體條件問題?？档碌恼J(rèn)識論在考察主體認(rèn)識條件時(shí),不是談經(jīng)驗(yàn)得來的條件,而是考察我們在經(jīng)驗(yàn)之前就有的條件。因此康德又把他的認(rèn)識論稱為“先驗(yàn)哲學(xué)”?？梢钥闯?“批判哲學(xué)”和“先驗(yàn)哲學(xué)”實(shí)質(zhì)上是相通的?！跋闰?yàn)哲學(xué)”不過就是把“批判哲學(xué)”所提出的主體條件具體化而已,要想全面把握康德的批判哲學(xué)體系,首先要對“經(jīng)驗(yàn)”、“先驗(yàn)”等一些常涉的基本概念有一個(gè)清晰正確的理解。在此基礎(chǔ)上,才能對其先驗(yàn)哲學(xué)有一個(gè)正確的理解。

經(jīng)驗(yàn)

先看經(jīng)驗(yàn)。康德在《純粹理性批判》(以下簡稱《純批》)導(dǎo)言開頭說道:“我們的一切知識都從經(jīng)驗(yàn)開始,這是沒有任何懷疑的;因?yàn)?如果不是通過對象激動我們的感官,一則由它們自己引起表象,一則使我們的知性活動運(yùn)作起來,對這些表象加以比較,把它們連接或分開,這些把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對象知識,那么知識能力又該由什么來喚起活動呢?所以按照時(shí)間,我們沒有任何知識是先行于經(jīng)驗(yàn)的,一切知識都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。”[1](導(dǎo)言P1)這段話中,“經(jīng)驗(yàn)’有兩種含義?！拔覀兊囊磺兄R都從經(jīng)驗(yàn)開始”的“經(jīng)驗(yàn)”是指感覺、印象或感性材料,在《純批》導(dǎo)言中他又說:“正是在這樣一些超出感官世界之外的知識里,在經(jīng)驗(yàn)完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方,就有我們的理性所從事的研究。我們認(rèn)為這些研究在重要性方面比知性在現(xiàn)象領(lǐng)域里可能學(xué)到的一切要優(yōu)越得多,……”[1](B7,P5)這句話中的“經(jīng)驗(yàn)”也是這個(gè)意思。在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(以下簡稱《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》)第一節(jié)分析形而上學(xué)的源泉時(shí)康德說,形而上學(xué)的知識的原理“一定不是來自經(jīng)驗(yàn)的,因?yàn)樗仨毑皇切味碌?物理學(xué)的)知識,而是形而上的知識,也就是經(jīng)驗(yàn)以外的知識”,它“既不能根據(jù)作為真正物理學(xué)的外經(jīng)驗(yàn),也不能根據(jù)作為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的基礎(chǔ)的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”[2](P17)。這里所說的經(jīng)驗(yàn)與感性表象是等同的,就是雜多的感性材料。這是經(jīng)驗(yàn)的第一層含義。

經(jīng)驗(yàn)的第二層含義,是指感性和知性共同活動的產(chǎn)物?！都兣穼?dǎo)言開頭一句話中所說的“把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對象知識”,這里的“經(jīng)驗(yàn)”就是指由感性材料和知性概念結(jié)合而成的經(jīng)驗(yàn)知識?？档抡f:“經(jīng)驗(yàn)是用直觀做成的,而直觀屬于感性,經(jīng)驗(yàn)同時(shí)也是用判斷做成的,而判斷完全是理智事?！盵2](P70)經(jīng)驗(yàn)的這一層含義是康德先驗(yàn)哲學(xué)的正式用語,也是他的主要用語。在康德看來,單純的直覺還不是經(jīng)驗(yàn),還不能構(gòu)成人類知識,人類的知識或經(jīng)驗(yàn)是由感性材料和知性形式結(jié)合才構(gòu)成的,只有知性給予感性材料以形式(先天概念),才能構(gòu)成統(tǒng)一的知識。

先驗(yàn)和先天

在康德哲學(xué)中,“先驗(yàn)的”特指關(guān)于先天知識的可能性或關(guān)于先天知識的先天運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)對象上去的可能性。指的是有關(guān)知識中的先天因素與經(jīng)驗(yàn)對象的關(guān)系問題,涉及的是具有內(nèi)在性的先天知識,而不是經(jīng)驗(yàn)對象的知識,有關(guān)經(jīng)驗(yàn)對象的知識是具體的自然科學(xué)研究的內(nèi)容。

應(yīng)該指出的是,在康德那里,先驗(yàn)的與先天的不是完全同一的?？到?qiáng)調(diào)先天的因素在構(gòu)成知識上的重大意義。先天的一個(gè)最基本的特點(diǎn),就是指普遍必然的,“因?yàn)槿藗冋J(rèn)為先天知道了的東西,它本身就宣告了它是必然的”[2](P36)康德對這一概念的說明是指獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而與普遍必然性具有同等意義。在康德看來,先天就是絕對必然的,其正確性不容懷疑,這種先天性與絕對必然性是說明他的哲學(xué)是否為臆斷的最高例證。先驗(yàn)的與先天的是有區(qū)別的,并不是一切先天知識都是先驗(yàn)的知識,而只有指出表象能夠先天的使用于經(jīng)驗(yàn)對象或?qū)?jīng)驗(yàn)對象具有先天的可能,以及這些表象怎樣或?yàn)槭裁茨軌蜃龅竭@一點(diǎn),即為什么能夠先天的與經(jīng)驗(yàn)對象相聯(lián)系的那一類知識,才叫做先驗(yàn)的知識。首先,要說明這類表象(直觀或概念)的先天性,即他們不是來源于經(jīng)驗(yàn),而是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn),先于經(jīng)驗(yàn)的,這就保證了其絕對的普遍必然性。其次,更重要的一點(diǎn)在于說明先天概念如何應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對象,從而構(gòu)成知識的絕對必然性?？梢?先驗(yàn)的不能等同于先天的,先驗(yàn)的一定包含著先天的意義在其中,但還不止于先天的意義。應(yīng)該說,先驗(yàn)的比先天的具有更高一層的意義,先驗(yàn)指的是對于先天的知識的某種考察,考察先天知識的來源、客觀有效性及其運(yùn)用的范圍,這種考察得出來的原理必定是先天性(有普遍性和必然性)的知識,但又不是一般的先天知識,而是關(guān)于一般先天知識(如數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識)的可能性的先天知識,是純粹理性認(rèn)識主體能動的認(rèn)識能力的知識。

注釋: