英國電信有一個(gè)令人振奮的口號(hào)"開口有益"（Goodtotalk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統(tǒng)格言："話不投機(jī)半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機(jī)時(shí)才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個(gè)時(shí)代所面臨的一個(gè)重大問題，一個(gè)有些悖論性的對(duì)話局面。大多數(shù)人都希望看到，我們的時(shí)代或不久的將來或許能成為一個(gè)有益的對(duì)話時(shí)代。不過，正如亨廷頓等人所預(yù)料的，它也很可能成為一個(gè)文明沖突的時(shí)代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險(xiǎn)的信號(hào)似乎比事情朝著好的方面轉(zhuǎn)化的跡象要更多一些。"對(duì)話與沖突"（這在某種程度上等于是"和平與戰(zhàn)爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對(duì)話，因?yàn)樗巧娴奈ㄒ煌緩?。可是，真正的困惑在于，通向和平與對(duì)話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對(duì)話是人們特別需要的，但由于沖突雙方在政治、經(jīng)濟(jì)和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進(jìn)行有效的對(duì)話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經(jīng)常導(dǎo)致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對(duì)話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關(guān)系。我試圖論證，接受的問題才是對(duì)話問題的真正關(guān)鍵之所在。（一）知識(shí)共同體內(nèi)部的對(duì)話與知識(shí)共同體之間的對(duì)話

在一個(gè)被認(rèn)可的知識(shí)共同體內(nèi)部進(jìn)行的對(duì)話，遠(yuǎn)遠(yuǎn)有別于不同的知識(shí)共同體之間的對(duì)話。但是這種區(qū)別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個(gè)總的知識(shí)共同體。根據(jù)這種形而上學(xué)理由，人們永遠(yuǎn)喜好并且鼓勵(lì)對(duì)事物做出普遍性的解釋，而且認(rèn)為只有普遍的知識(shí)才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學(xué)中找到。每一個(gè)傳統(tǒng)的思想家都習(xí)慣于認(rèn)為，所有的知識(shí)原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識(shí)共同體。當(dāng)然，確實(shí)存在這么一個(gè)，那就是形式邏輯所表述的世界?？赡鞘且粋€(gè)單調(diào)抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現(xiàn)實(shí)世界上，存在著各種不同的文化/知識(shí)共同體是個(gè)顯然的事實(shí)。且不說涉及到深遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)的知識(shí)共同體，就現(xiàn)在社會(huì)中新產(chǎn)生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的與同性戀等等群體之間的互相理解就已經(jīng)形成了許多難題。由于害怕別人指責(zé)不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對(duì)方的樣子。在這個(gè)大量信息的時(shí)代，我們已經(jīng)擁有了關(guān)于其他知識(shí)共同體的大量知識(shí)，但這種知識(shí)難道就意味著對(duì)該知識(shí)共同體的理解嗎？

蘇格拉底式的對(duì)話或者西方的標(biāo)準(zhǔn)邏輯論爭想當(dāng)然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個(gè)有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學(xué)中所指的就不過是他人的心思（theother’smind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個(gè)心思?？墒菑闹袊乃悸啡タ?，證明他人心思的存在居然會(huì)成為西方哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)難題，這實(shí)在是件稍微有點(diǎn)多此一舉的事情。事實(shí)上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因?yàn)樗痛_實(shí)存在著，這應(yīng)該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個(gè)簡單的先驗(yàn)論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個(gè)句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應(yīng)，這就意味著語言具有一種內(nèi)在的或先驗(yàn)的對(duì)話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝priori）角色。其中應(yīng)答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實(shí)際上的回答，無論實(shí)際上是否有個(gè)真實(shí)的心思來填空，它都已經(jīng)邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預(yù)定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個(gè)在語言自身結(jié)構(gòu)里形成的先驗(yàn)論證應(yīng)該比通常的那種經(jīng)驗(yàn)論和心理學(xué)的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個(gè)重要問題的要害是在別的事情上。

與西方對(duì)他人"心思"（mind）的關(guān)注形成對(duì)比，中國哲學(xué)將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準(zhǔn)確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關(guān)于心思的哲學(xué)足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發(fā)展一種關(guān)于心事的哲學(xué)，以說明我們的價(jià)值觀、情感與實(shí)踐生活--當(dāng)然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實(shí)狀態(tài)，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學(xué)在人類精神的問題上側(cè)重點(diǎn)不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對(duì)事物的不同理解。

要說明對(duì)話與交往的重要性，知識(shí)論就必須轉(zhuǎn)向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個(gè)知識(shí)共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內(nèi)容（cogitatum）。而且，如果不在本質(zhì)上將他者落實(shí)為他人心事，他者就不成其為一個(gè)值得分析的問題，因?yàn)槿藗冸m然在精神上有很大差別，但是在知識(shí)形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關(guān)鍵所在。西方式的對(duì)話與中國式的對(duì)話之間的基本區(qū)別現(xiàn)在更清楚了：在典型的西方式對(duì)話中，人們認(rèn)為被假定能夠生產(chǎn)真理的邏輯論證是最為重要的，因?yàn)樗軌虺吻?誰對(duì)誰錯(cuò)"；而在中國式的對(duì)話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結(jié)果，假如在雙方現(xiàn)成的想法中不能有共同接受的結(jié)果，那么就共同發(fā)明一個(gè)新的想法，它無所謂誰對(duì)誰錯(cuò)，或者說，對(duì)錯(cuò)在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對(duì)誰錯(cuò)，就等于承認(rèn)了有個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)是存在于對(duì)話之外的，不管那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對(duì)話、高過了人心的標(biāo)準(zhǔn)。而假如不考慮對(duì)錯(cuò)，思想的標(biāo)準(zhǔn)就被內(nèi)化在對(duì)話這件事情本身中，也就是落實(shí)在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識(shí)與對(duì)象的一致就變成了絕對(duì)的要求。

有必要注意到，在對(duì)話中形成的心與心的和諧與現(xiàn)代西方哲學(xué)所說的"主體間性"（inter-subjectivity）其實(shí)貌合神離（盡管在西方現(xiàn)代哲學(xué)中主體間性似乎被認(rèn)為是對(duì)話的一個(gè)條件）。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致，而并不能保證心靈在價(jià)值觀或生活方面的一致。嚴(yán)格說來，主體間性這個(gè)概念在理論上其實(shí)有些多余，因?yàn)槿藗冊(cè)诶硇詫用嫔媳緛砭鸵恢露也豢赡懿灰恢拢热凰腥吮患俣ǘ寄軌蚶硇缘厮伎疾⑶夷軌蛴泄餐R(shí)），因此，主體間性是預(yù)先成立了的，它只是個(gè)不成問題的問題2，它并不比原來僅僅談?wù)撊祟惓橄蟮奈宜紩r(shí)多出什么決定性的東西，也許可以說，我思是從人類心靈作為一個(gè)抽象的匿名的整體概念來規(guī)定心靈的，而主體間性（相當(dāng)于"思與思"）只不過是從每一個(gè)心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的，它并不是對(duì)于我思概念的理論突破。但是，"心與心"（hearttoheart）的和諧則真正是個(gè)另外的難題，因?yàn)樗皇穷A(yù)先成立了的事情，而是需要努力才可能達(dá)成而且還不一定達(dá)到的結(jié)果，而且尤其重要的是，這個(gè)可能達(dá)成的和諧結(jié)果不可能是某個(gè)心的單方面預(yù)期的完全實(shí)現(xiàn)，而是眾心在對(duì)話的自然發(fā)展過程中被生產(chǎn)出來的，所以它是不可預(yù)料和不可強(qiáng)求的。

理解與接受理論思考哲學(xué)論文

英國電信有一個(gè)令人振奮的口號(hào)"開口有益"（Goodtotalk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統(tǒng)格言："話不投機(jī)半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機(jī)時(shí)才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個(gè)時(shí)代所面臨的一個(gè)重大問題，一個(gè)有些悖論性的對(duì)話局面。大多數(shù)人都希望看到，我們的時(shí)代或不久的將來或許能成為一個(gè)有益的對(duì)話時(shí)代。不過，正如亨廷頓等人所預(yù)料的，它也很可能成為一個(gè)文明沖突的時(shí)代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險(xiǎn)的信號(hào)似乎比事情朝著好的方面轉(zhuǎn)化的跡象要更多一些。"對(duì)話與沖突"（這在某種程度上等于是"和平與戰(zhàn)爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對(duì)話，因?yàn)樗巧娴奈ㄒ煌緩?。可是，真正的困惑在于，通向和平與對(duì)話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對(duì)話是人們非凡需要的，但由于沖突雙方在政治、經(jīng)濟(jì)和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進(jìn)行有效的對(duì)話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經(jīng)常導(dǎo)致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對(duì)話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關(guān)系。我試圖論證，接受的問題才是對(duì)話問題的真正要害之所在。（一）知識(shí)共同體內(nèi)部的對(duì)話與知識(shí)共同體之間的對(duì)話

在一個(gè)被認(rèn)可的知識(shí)共同體內(nèi)部進(jìn)行的對(duì)話，遠(yuǎn)遠(yuǎn)有別于不同的知識(shí)共同體之間的對(duì)話。但是這種區(qū)別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個(gè)總的知識(shí)共同體。根據(jù)這種形而上學(xué)理由，人們永遠(yuǎn)喜好并且鼓勵(lì)對(duì)事物做出普遍性的解釋，而且認(rèn)為只有普遍的知識(shí)才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學(xué)中找到。每一個(gè)傳統(tǒng)的思想家都習(xí)慣于認(rèn)為，所有的知識(shí)原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識(shí)共同體。當(dāng)然，確實(shí)存在這么一個(gè)，那就是形式邏輯所表述的世界。可那是一個(gè)單調(diào)抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現(xiàn)實(shí)世界上，存在著各種不同的文化/知識(shí)共同體是個(gè)顯然的事實(shí)。且不說涉及到深遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)的知識(shí)共同體，就現(xiàn)在社會(huì)中新產(chǎn)生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的與同性戀等等群體之間的互相理解就已經(jīng)形成了許多難題。由于害怕別人指責(zé)不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對(duì)方的樣子。在這個(gè)大量信息的時(shí)代，我們已經(jīng)擁有了關(guān)于其他知識(shí)共同體的大量知識(shí)，但這種知識(shí)難道就意味著對(duì)該知識(shí)共同體的理解嗎

蘇格拉底式的對(duì)話或者西方的標(biāo)準(zhǔn)邏輯論爭想當(dāng)然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個(gè)有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學(xué)中所指的就不過是他人的心思（theother’smind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個(gè)心思?？墒菑闹袊乃悸啡タ矗C實(shí)他人心思的存在居然會(huì)成為西方哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)難題，這實(shí)在是件稍微有點(diǎn)多此一舉的事情。事實(shí)上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因?yàn)樗痛_實(shí)存在著，這應(yīng)該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個(gè)簡單的先驗(yàn)論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個(gè)句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應(yīng)，這就意味著語言具有一種內(nèi)在的或先驗(yàn)的對(duì)話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝priori）角色。其中應(yīng)答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實(shí)際上的回答，無論實(shí)際上是否有個(gè)真實(shí)的心思來填空，它都已經(jīng)邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預(yù)定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個(gè)在語言自身結(jié)構(gòu)里形成的先驗(yàn)論證應(yīng)該比通常的那種經(jīng)驗(yàn)論和心理學(xué)的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個(gè)重要問題的要害是在別的事情上。

與西方對(duì)他人"心思"（mind）的關(guān)注形成對(duì)比，中國哲學(xué)將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準(zhǔn)確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關(guān)于心思的哲學(xué)足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發(fā)展一種關(guān)于心事的哲學(xué)，以說明我們的價(jià)值觀、情感與實(shí)踐生活--當(dāng)然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實(shí)狀態(tài)，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學(xué)在人類精神的問題上側(cè)重點(diǎn)不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對(duì)事物的不同理解。

要說明對(duì)話與交往的重要性，知識(shí)論就必須轉(zhuǎn)向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個(gè)知識(shí)共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內(nèi)容（cogitatum）。而且，假如不在本質(zhì)上將他者落實(shí)為他人心事，他者就不成其為一個(gè)值得分析的問題，因?yàn)槿藗冸m然在精神上有很大差別，但是在知識(shí)形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的要害所在。西方式的對(duì)話與中國式的對(duì)話之間的基本區(qū)別現(xiàn)在更清楚了：在典型的西方式對(duì)話中，人們認(rèn)為被假定能夠生產(chǎn)真理的邏輯論證是最為重要的，因?yàn)樗軌虺吻?誰對(duì)誰錯(cuò)"；而在中國式的對(duì)話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結(jié)果，假如在雙方現(xiàn)成的想法中不能有共同接受的結(jié)果，那么就共同發(fā)明一個(gè)新的想法，它無所謂誰對(duì)誰錯(cuò)，或者說，對(duì)錯(cuò)在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對(duì)誰錯(cuò)，就等于承認(rèn)了有個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)是存在于對(duì)話之外的，不管那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對(duì)話、高過了人心的標(biāo)準(zhǔn)。而假如不考慮對(duì)錯(cuò)，思想的標(biāo)準(zhǔn)就被內(nèi)化在對(duì)話這件事情本身中，也就是落實(shí)在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識(shí)與對(duì)象的一致就變成了絕對(duì)的要求。

提要：道德金規(guī)則是倫理學(xué)中公正原理的一個(gè)濃縮表達(dá)。本文分析了傳統(tǒng)的道德金規(guī)則的典型民間版本和學(xué)術(shù)版本，指出傳統(tǒng)金規(guī)則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個(gè)條件：人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)。而在今天，價(jià)值共識(shí)已經(jīng)不存在，所以傳統(tǒng)金規(guī)則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點(diǎn)”到“他者觀點(diǎn)”的轉(zhuǎn)換而提出一個(gè)關(guān)于道德金規(guī)則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點(diǎn)最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準(zhǔn)則，事關(guān)重大，因此經(jīng)過聽取多方意見和反思，在這里進(jìn)行了更嚴(yán)格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。

一般地說，金規(guī)則指的是能夠概括地表達(dá)一個(gè)倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學(xué)術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個(gè)元定理，它是對(duì)倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導(dǎo)和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會(huì)發(fā)生巨大變化，否則它不會(huì)變化，而現(xiàn)在正是一個(gè)巨變的時(shí)代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個(gè)典型問題就是各種文化/知識(shí)體系之間的關(guān)系。亨廷頓關(guān)于文明沖突的論點(diǎn)雖然有著根本性的錯(cuò)誤，但它卻揭開了“對(duì)話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對(duì)話就被認(rèn)為是通向普遍承認(rèn)的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅(jiān)持認(rèn)為，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對(duì)話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個(gè)關(guān)鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對(duì)話有可能達(dá)到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對(duì)話/交往”問題的終點(diǎn)，這一危險(xiǎn)的底牌在以前的哲學(xué)分析中被有意無意地回避了。達(dá)成共識(shí)和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受?？墒腔ハ嘟邮艿膯栴}超出了知識(shí)論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識(shí)論上的“主體間”問題深化為實(shí)踐或價(jià)值理論上的“人際”問題，如果擴(kuò)大計(jì)算單位，則成為“文化間”問題。人們?cè)诳紤]知識(shí)時(shí)必定同時(shí)考慮價(jià)值，知識(shí)問題和價(jià)值問題是共軛的。這樣就回到了哲學(xué)的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識(shí)問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當(dāng)把“接受問題”計(jì)算在內(nèi)，“對(duì)話”就變成了“對(duì)待”，倫理學(xué)就成為第一哲學(xué)的一個(gè)部分（列維納斯甚至相信第一哲學(xué)只能是倫理學(xué)[ii]），另一個(gè)部分非常可能是政治哲學(xué)（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分?jǐn)秤裑iii]）。倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一個(gè)最基本問題就是“如何對(duì)待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對(duì)性，他人是一個(gè)無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對(duì)存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。他人會(huì)反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對(duì)待的最嚴(yán)肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識(shí)、全球價(jià)值之類，在學(xué)理上都依賴著關(guān)于“他人”的理論。對(duì)待他人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。

提要：道德金規(guī)則是倫理學(xué)中公正原理的一個(gè)濃縮表達(dá)。本文分析了傳統(tǒng)的道德金規(guī)則的典型民間版本和學(xué)術(shù)版本，指出傳統(tǒng)金規(guī)則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個(gè)條件：人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)。而在今天，價(jià)值共識(shí)已經(jīng)不存在，所以傳統(tǒng)金規(guī)則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點(diǎn)”到“他者觀點(diǎn)”的轉(zhuǎn)換而提出一個(gè)關(guān)于道德金規(guī)則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點(diǎn)最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準(zhǔn)則，事關(guān)重大，因此經(jīng)過聽取多方意見和反思，在這里進(jìn)行了更嚴(yán)格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。

一般地說，金規(guī)則指的是能夠概括地表達(dá)一個(gè)倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學(xué)術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個(gè)元定理，它是對(duì)倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導(dǎo)和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會(huì)發(fā)生巨大變化，否則它不會(huì)變化，而現(xiàn)在正是一個(gè)巨變的時(shí)代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個(gè)典型問題就是各種文化/知識(shí)體系之間的關(guān)系。亨廷頓關(guān)于文明沖突的論點(diǎn)雖然有著根本性的錯(cuò)誤，但它卻揭開了“對(duì)話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對(duì)話就被認(rèn)為是通向普遍承認(rèn)的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅(jiān)持認(rèn)為，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對(duì)話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個(gè)關(guān)鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對(duì)話有可能達(dá)到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對(duì)話/交往”問題的終點(diǎn)，這一危險(xiǎn)的底牌在以前的哲學(xué)分析中被有意無意地回避了。達(dá)成共識(shí)和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識(shí)論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識(shí)論上的“主體間”問題深化為實(shí)踐或價(jià)值理論上的“人際”問題，如果擴(kuò)大計(jì)算單位，則成為“文化間”問題。人們?cè)诳紤]知識(shí)時(shí)必定同時(shí)考慮價(jià)值，知識(shí)問題和價(jià)值問題是共軛的。這樣就回到了哲學(xué)的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識(shí)問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當(dāng)把“接受問題”計(jì)算在內(nèi)，“對(duì)話”就變成了“對(duì)待”，倫理學(xué)就成為第一哲學(xué)的一個(gè)部分（列維納斯甚至相信第一哲學(xué)只能是倫理學(xué)[ii]），另一個(gè)部分非?？赡苁钦握軐W(xué)（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分?jǐn)秤裑iii]）。倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一個(gè)最基本問題就是“如何對(duì)待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對(duì)性，他人是一個(gè)無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對(duì)存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。他人會(huì)反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對(duì)待的最嚴(yán)肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識(shí)、全球價(jià)值之類，在學(xué)理上都依賴著關(guān)于“他人”的理論。對(duì)待他人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。

一引言

中國近現(xiàn)代思想中的科學(xué)問題并不是全新的問題，但現(xiàn)有的研究基本上是利用科學(xué)主義概念來檢討現(xiàn)代思想中的科學(xué)觀念。論題本身限制了研究者的視野，問題的出發(fā)點(diǎn)也缺少理論的原創(chuàng)性。我的研究以科學(xué)觀念的起源、展開和分化為線索，分析中國現(xiàn)代世界觀的形成及其與現(xiàn)代社會(huì)的制度性實(shí)踐的關(guān)系，目的是揭示中國現(xiàn)代道德觀念、政治觀念是如何鑲嵌在現(xiàn)代科學(xué)觀的框架之中，并為“現(xiàn)代社會(huì)”的創(chuàng)制和實(shí)踐提供理論依據(jù)的。

本文描述的歷史時(shí)段是中國社會(huì)在思想和制度上發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的時(shí)期，主要是1890～1930年以前新文化運(yùn)動(dòng)退潮之后的教育改制時(shí)期。正是在19世紀(jì)的最后10年里，由于改良運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)和一批植根于傳統(tǒng)思想而又廣泛接觸西學(xué)的年輕人的參與，終于形成了一場真正的思想運(yùn)動(dòng)。

首先，晚清國家正通過改革把自己從一個(gè)天朝帝國轉(zhuǎn)為適應(yīng)新的世界體系的現(xiàn)代國家?？茖W(xué)世界觀的支配地位不僅建立在國家對(duì)于知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)發(fā)展的依賴之上，而且也建立在社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變之上。傳統(tǒng)國家是一個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)，它的“主權(quán)就是在全國范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)”。這種土地所有權(quán)可能表現(xiàn)為傳統(tǒng)國家土地國有制形態(tài)（通過屯田、營田、墾田、草田、公田、官田、占田、均田、露田對(duì)勞動(dòng)力進(jìn)行軍事的和政治的編制），也可能表現(xiàn)為豪族或庶族的地主所有制；這些土地占有關(guān)系的政治或社會(huì)形式就是宗法、鄉(xiāng)約、保甲制等?，F(xiàn)代國家的主權(quán)則是一種世界政治體系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物（它與城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民社會(huì)的擴(kuò)張具有密切的關(guān)系），即使它在土地或其他所有權(quán)方面保留了一些傳統(tǒng)因素，但在法律形式上它以民族國家作為主權(quán)單位，以公民個(gè)人作為法律主體。無論土地制度采取資本主義的私人占有形式，還是采取公社性質(zhì)的公有形式，作為現(xiàn)代國家的公民都必須被看作是一種非身份性的個(gè)體。換言之，現(xiàn)代國家在貿(mào)易、軍事和外交等方面形成國家主權(quán)的同時(shí)，也力圖通過土地、財(cái)產(chǎn)權(quán)和政治權(quán)利的改革，把個(gè)人從民族的、地域的和宗法的關(guān)系中以法的形式分離出來，建構(gòu)成為國家公民。公民的非身份性是在原子論基礎(chǔ)上的一種法律抽象，它并不說明實(shí)質(zhì)的平等。晚清以降，以原子論為核心的科學(xué)實(shí)證主義風(fēng)行一時(shí)，它瓦解了王朝政治和宗法、地緣關(guān)系得以確立的理學(xué)世界觀；在“五四”時(shí)代，科學(xué)世界觀的中心任務(wù)就是反對(duì)家族制度及其倫理關(guān)系，為原子論式的個(gè)人主義及其在婚姻和社會(huì)事務(wù)方面的合理性提供論證。這都表明：實(shí)證主義的科學(xué)世界觀不僅是一種文化運(yùn)動(dòng)的旗幟，而且也是現(xiàn)代國家的合法性基礎(chǔ)。

其次，上述變化直接地表現(xiàn)為教育體制和知識(shí)譜系上的變化：維持了1300年的科舉制及其知識(shí)譜系逐漸瓦解（1906），新式教育制度及其科學(xué)知識(shí)譜系的合法性得以建立，普通教育和大學(xué)教育迅速擴(kuò)張。民國建立以后，1912年、1915年和1923年分別頒布了以日本、歐洲和美國為典范的學(xué)制，這些學(xué)制的制定與晚清以來的留學(xué)生政策以及官員、士大夫的出國考察有著密切的關(guān)系。1915年學(xué)制還得到了外國人的指點(diǎn)。正如現(xiàn)代國家的建立是形成現(xiàn)代世界體系的一個(gè)有機(jī)部分一樣，中國的教育制度逐漸成為大學(xué)系統(tǒng)在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張的一部分，它制定著知識(shí)的分類標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)學(xué)制內(nèi)部，知識(shí)的生產(chǎn)逐漸地轉(zhuǎn)變?yōu)閷I(yè)行為，即使有些知識(shí)分子以啟蒙者自任，他也必須是以大學(xué)為基地的專業(yè)化的學(xué)者。學(xué)制改革和科學(xué)共同體的建立為一種新的知識(shí)權(quán)力提供了前提，它在知識(shí)權(quán)威的保障下重新審定“常識(shí)”，剔除不合規(guī)范的知識(shí)，決定知識(shí)的分類標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)世界觀沒有被徹底清除，但它只能作為新學(xué)教育的某些組成部分（如道德課程）和因素，而不再具有“世界觀”的特性。

第三，與教育制度的改革相配合，在國家的支持下，專業(yè)性的科學(xué)研究體制逐漸形成。這個(gè)體制以英國皇家學(xué)會(huì)及其宗旨為基本楷模?？茖W(xué)共同體的組織原則與民族國家的組織原則大體相似，它的行為方式為國家及其公民提供了榜樣?？蒲兄贫却龠M(jìn)著科學(xué)、工業(yè)與國家的結(jié)合，這種結(jié)合為工業(yè)生產(chǎn)力的成倍增長提供了條件，而這是國家在國際競爭中取得優(yōu)勢地位的前提。在此前提下，國家把大學(xué)和科研體制當(dāng)做知識(shí)（生產(chǎn)力）的生產(chǎn)基地，從而也給予這些體制以某種自由特權(quán)，允許它在知識(shí)分類方面遵循國際的通用標(biāo)準(zhǔn)。國家與教育和科研制度的關(guān)系是不穩(wěn)定的，在特定政治條件下國家及其主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)完全主導(dǎo)了教育和科研的方向。大學(xué)知識(shí)分子與國家的關(guān)系完全不同于科舉士大夫與朝廷的關(guān)系。通過科學(xué)共同體和大學(xué)的活動(dòng)，“科學(xué)文化”成為社會(huì)生活中的特殊部分，現(xiàn)代社會(huì)制度因此以“兩種文化”作為自己的特征。