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摘要：責(zé)任是行政忠誠(chéng)實(shí)踐中的核心問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上需要解決的是究竟誰(shuí)應(yīng)該是負(fù)責(zé)任的主體。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，傳統(tǒng)的理論中有兩種傾向，一種是集體作為責(zé)任的主體，另一種則是由個(gè)人承擔(dān)行動(dòng)的責(zé)任，然而這兩種理論都存在不同程度的缺陷。因而，在這兩種理論指導(dǎo)下的行政忠誠(chéng)必然走入了實(shí)踐的困境。如何消除這種困境，我們需要對(duì)行政忠誠(chéng)的責(zé)任問(wèn)題有一個(gè)哲學(xué)的分析，并希望“為他責(zé)任”能夠成為消解行政忠誠(chéng)責(zé)任困境的途徑之一。

關(guān)鍵詞：行政忠誠(chéng)；集體責(zé)任；個(gè)人責(zé)任：為他責(zé)任

行動(dòng)的道德與否通常與責(zé)任相關(guān)聯(lián)，行政實(shí)踐中的忠誠(chéng)個(gè)體亦面臨責(zé)任的取向選擇，是對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)?還是對(duì)所在的集體——國(guó)家或政府負(fù)責(zé)?或者是對(duì)更形上、更抽象的價(jià)值(如良知、自由意志等)或群體(如民眾、人類等)負(fù)責(zé)?對(duì)這些問(wèn)題的論證與回答，將使我們?cè)谛姓艺\(chéng)的實(shí)踐中對(duì)如何處理責(zé)任中的現(xiàn)實(shí)矛盾提供理論上的借鑒意義。

一、行政忠誠(chéng)的集體責(zé)任悖論

在深入論證“集體是否能夠作為責(zé)任的主體”這一問(wèn)題時(shí)，我們有必要引入行政忠誠(chéng)實(shí)踐中的一個(gè)最具代表性的例證——“艾希曼事件”來(lái)進(jìn)行討論。阿道夫·艾希曼是二戰(zhàn)期間的德國(guó)將領(lǐng)，作為“猶太人問(wèn)題專家”的他從1938年至1941年負(fù)責(zé)第三帝國(guó)驅(qū)逐猶太人事務(wù)。此后，他自1941年至1945年負(fù)責(zé)組織運(yùn)送整個(gè)歐洲的猶太人還包括波蘭人、斯洛伐克人、吉普賽人去集中營(yíng)及死亡集中營(yíng)的“工作”。這個(gè)“移民專家”、“猶太人的最終解決”的兵站作業(yè)的指揮官，直到最后的最后還堅(jiān)持在自己工作崗位上忠實(shí)地執(zhí)行任務(wù)。1960年在布宜諾斯艾利斯被以色列摩殺迪特工逮捕，翌年在耶路撒冷被判處死刑，而且是絞刑。

美國(guó)著名哲學(xué)家漢娜·阿倫特，她作為一名記者對(duì)艾希曼全程的審判過(guò)程進(jìn)行了記錄，據(jù)她描述，艾希曼直到最后一刻，仍舊沒(méi)有意識(shí)到自己有罪，而需要為屠殺猶太人擔(dān)負(fù)責(zé)任。艾希曼將所有的責(zé)任推向了集體——德國(guó)政府(當(dāng)時(shí)的納粹政權(quán))。他將自己僅僅視為“國(guó)家機(jī)器”的一個(gè)小小的“齒輪”。他認(rèn)為，當(dāng)“機(jī)器”出現(xiàn)問(wèn)題、發(fā)生惡的不良后果時(shí)，這與作為服從“機(jī)器”的“齒輪”——個(gè)人毫無(wú)關(guān)系，責(zé)任的主體應(yīng)該是“機(jī)器”——集體。在艾希曼的審判中，律師辯護(hù)方主張艾希曼僅僅是“最終解決”這架機(jī)器上的一只齒輪而已的說(shuō)法與檢查公訴方主張艾希曼是“最終解決”的原動(dòng)力的說(shuō)法使審判陷入到僵局之中。這僵局實(shí)質(zhì)上是有關(guān)集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任的歸屬問(wèn)題。那么，艾希曼屠殺猶太人是歸因于個(gè)體(艾希曼本人)責(zé)任，還是由集體(國(guó)家)負(fù)責(zé)呢?

艾希曼與辯護(hù)方的“狡辯”并非全無(wú)根據(jù)，沒(méi)收猶太人財(cái)產(chǎn)，驅(qū)逐猶太人離開(kāi)城鎮(zhèn)，最后從肉體上消滅猶太人等一系列的法律與決策并非艾希曼等個(gè)人所為，它們都是由“國(guó)家機(jī)器”——政府來(lái)頒布與下令執(zhí)行的。由此，我們似乎可以同意艾希曼的判斷，即二戰(zhàn)期間納粹所犯的罪行應(yīng)當(dāng)由德國(guó)政府這個(gè)集體來(lái)?yè)?dān)負(fù)責(zé)任。但是，如果認(rèn)可這一判斷，那我們又不得不要首先回答這樣的一個(gè)問(wèn)題，即若集體要擔(dān)負(fù)行動(dòng)的責(zé)任，那么，實(shí)體化的責(zé)任主體究竟是誰(shuí)呢?這一問(wèn)題回答之必須是因?yàn)椋簽榱硕沤^與防止類似的罪惡的發(fā)生，必須要找到罪行的承擔(dān)者，即責(zé)任主體，并對(duì)其進(jìn)行懲罰、批評(píng)與教育，從而維護(hù)人類的秩序與正義。

阿倫特在《集體的責(zé)任》一文中首先提出了一個(gè)非常耐人尋味的現(xiàn)象，即二戰(zhàn)后的德國(guó)，關(guān)于希特勒的體制下猶太人的遭難問(wèn)題，最初耳邊聽(tīng)到的是那種威嚴(yán)而又誘力的聲音在叫“我們每個(gè)人都有罪”。于是，現(xiàn)實(shí)中，實(shí)際上有罪的那些人相當(dāng)程度上只是被作為無(wú)罪而得到開(kāi)釋。阿倫特對(duì)這種現(xiàn)象加以分析，她首先認(rèn)可了約爾·弗茵堡的觀點(diǎn)：“集體的責(zé)任中，責(zé)任(vicariousresponsibility)是一種特殊的事例。但是，替代他人負(fù)擔(dān)罪責(zé)(vacariousquilt)是不能成立的。換言之，自己所做的事含有責(zé)任，要對(duì)自己所做的事能夠擔(dān)負(fù)責(zé)任。但是，對(duì)自己并沒(méi)有積極參與而發(fā)生的事情并不是有罪，也沒(méi)有必要負(fù)有罪惡感?！币蚨?，阿倫特認(rèn)為：“如果是每個(gè)人有罪的話，那么誰(shuí)都成了無(wú)罪了。罪和所謂的責(zé)任不一樣，它是被甄別、選拔的。在嚴(yán)格的意義上是關(guān)系到一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人。罪所言及的是某種行為而不是意志和潛在的能力，是指對(duì)我們的祖先、人民或者人類所犯的罪(sin)。總之，我們沒(méi)有實(shí)施過(guò)的行為(deed)能夠說(shuō)感覺(jué)到自責(zé)的念頭，這僅僅是一種隱喻的意思。”

以“集體作為責(zé)任的主體”的主張通常會(huì)消解個(gè)人的責(zé)任，這在分工極其細(xì)化的現(xiàn)代社會(huì)的危險(xiǎn)性不言而喻。因?yàn)?，社?huì)分解成各種瑣細(xì)分工的職能，這超越某種限度后，勞動(dòng)和生活中就失去了人性。個(gè)人不能看到勞動(dòng)、生活場(chǎng)景的整體，而只能看到極小的一部分，所以，整體如果失去方向，個(gè)人就不能行動(dòng)。英格蒙特·鮑曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)要求精確分工的時(shí)代，每一種事業(yè)都需要有很多人來(lái)從事，每個(gè)人都僅僅完成整個(gè)任務(wù)中很小的一部分，因而出現(xiàn)了“有罪過(guò)，但無(wú)犯過(guò)者；有犯罪，但無(wú)罪犯；有罪狀，但無(wú)認(rèn)罪者”的不確定的狀態(tài)。分工狀態(tài)下，道德自我存在于碎片中，在每一種情境中，我們都僅僅以“角色”的面目出現(xiàn)，卻沒(méi)有一種角色能夠顯現(xiàn)了我們“整體自我”的本質(zhì)，沒(méi)有一種角色能被假定與作為“整體的”和“惟一的”個(gè)體的“真實(shí)狀況”完全一致。作為個(gè)體，我們是不可替代的。然而，作為我們很多角色中的任何一種角色，我們并非不可替代。因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，我們被要求完成工作在道德上是值得懷疑和令人討厭的時(shí)候，用“不管怎樣，總要有人做它”來(lái)自我安慰這并非沒(méi)有理由。因此，艾希曼將自己僅僅視為“殺人鏈條”中的一個(gè)環(huán)節(jié)而企圖逃脫罪行的懲罰是無(wú)法獲得理解與支持的。喬治·奧威爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的責(zé)任困境進(jìn)行了如下描述：

我寫(xiě)作之時(shí)，高度文明的人在頭上飛翔，想殺死我。他作為個(gè)人對(duì)我無(wú)怨無(wú)仇，我也對(duì)他毫不憎恨。他們口頭禪只是：“履行義務(wù)”。毫無(wú)疑問(wèn)，他們中的大部分人在私生活中未曾有過(guò)殺人的念頭，他們是和藹可親遵紀(jì)守法的人。即便如此，他們中的一個(gè)人，使炸彈正確命中目標(biāo)。于是，我像碎木片那樣被風(fēng)吹走，這個(gè)人不會(huì)因此會(huì)有一點(diǎn)點(diǎn)失眠的感覺(jué)。

“集體責(zé)任”面臨合法性的危機(jī)，于是我們不得不重新將目光轉(zhuǎn)向了“個(gè)人責(zé)任”。正如阿倫特所言，無(wú)論被告是否是販賣集團(tuán)的成員、或黨衛(wèi)隊(duì)成員，還是其他犯罪組織或政治組織的成員；也無(wú)論他只是根據(jù)上級(jí)的命令行動(dòng)，還是非組織的某個(gè)個(gè)人也做完全同樣的事，即使他作為使人相信不過(guò)是作為組織中的一只齒輪的角色站在法庭上時(shí)，他仍是作為個(gè)人的人格出現(xiàn)的，要根據(jù)他所做的事加以制裁，連組織中的一只齒輪也能再度還原變?yōu)橐粋€(gè)人，這就是法庭審判使用的法律及其程序的偉大。

二、行政忠誠(chéng)的個(gè)人責(zé)任質(zhì)疑

將目光轉(zhuǎn)向“個(gè)人責(zé)任”的決定勢(shì)必讓道德哲學(xué)家們歡欣鼓舞，但是在喜悅的同時(shí)，不竟又會(huì)產(chǎn)生這樣的擔(dān)心與疑慮：力量如此單薄的個(gè)體在利維坦式的集體權(quán)威跟前能擔(dān)負(fù)什么樣的責(zé)任呢?于是，進(jìn)一步的問(wèn)題是，當(dāng)個(gè)體對(duì)特殊的道德事件做選擇時(shí)，會(huì)有必然與偶然的因素影響行為的決策。必然性的影響因素決定我們無(wú)法、亦無(wú)必要對(duì)事件的后果負(fù)責(zé)，我們似乎只對(duì)我們能控制的情形、能自由選擇的情形負(fù)責(zé)。這是自由主義的經(jīng)典主張。那么，我們是否支持這種主張?這又關(guān)涉到實(shí)踐中責(zé)任主體的具體行動(dòng)，即何種責(zé)任應(yīng)該由個(gè)人承擔(dān)，何種責(zé)任不應(yīng)該由個(gè)人負(fù)責(zé)?下面，我們借用運(yùn)氣均等主義理論對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行討論。

運(yùn)氣均等主義思潮構(gòu)成了一種新自由主義的運(yùn)動(dòng)。它承諾康德的人性公式：你的行動(dòng)既要將自己中的人性，也要將他人中的人性總是當(dāng)作目的本身，而不僅僅是當(dāng)作手段。運(yùn)氣均等主義者或明或暗地承諾了以下觀點(diǎn)：人們能夠?qū)δ承┦虑樨?fù)有責(zé)任，但是人們不能對(duì)所有情況下的所有事情都負(fù)有責(zé)任?！熬鸵粋€(gè)人選擇過(guò)什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無(wú)論什么樣的選擇范圍內(nèi)，他本人要求對(duì)做出那樣的選擇負(fù)起責(zé)任，”這是一種個(gè)人責(zé)任。此外，運(yùn)氣均等主義者還認(rèn)為，個(gè)人只對(duì)他們能夠控制的事情負(fù)有責(zé)任，也就是說(shuō)他們承諾了一種控制性責(zé)任觀。因此，那些由人們不能負(fù)責(zé)的運(yùn)氣因素所產(chǎn)生的影響應(yīng)該抵消。例如很差的天賦、壞的雙親、令人不悅的個(gè)性等。運(yùn)氣均等主義所承諾的這種控制性責(zé)任觀符合我們?nèi)粘５牡赖轮庇^：對(duì)于自己沒(méi)有控制的事情，我們?cè)趺茨軌蜇?fù)有責(zé)任呢?因此，我們很可能自然地認(rèn)為，個(gè)人承擔(dān)責(zé)任的合理?xiàng)l件就是他不受到運(yùn)氣因素的影響。這種觀點(diǎn)看似合情合理，然而實(shí)際情形究竟如何還有待深入研究。

在自由主義框架之下，并不是認(rèn)為有一個(gè)集體的實(shí)體能夠承擔(dān)責(zé)任，因此集體責(zé)任實(shí)際上是大家共擔(dān)責(zé)任。換言之，不論我們?nèi)绾蝿澐旨w責(zé)任與個(gè)人責(zé)任，實(shí)際上最后的負(fù)擔(dān)全部會(huì)落在個(gè)人頭上，只是承擔(dān)的方式不同：有的后果由個(gè)人單獨(dú)承擔(dān)，有的后果則由所有人一起承擔(dān)。集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任就代表事情后果的方式：個(gè)人承擔(dān)與共同承擔(dān)。一方面，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，我們?cè)诔惺苓\(yùn)氣的影響時(shí)能夠承擔(dān)個(gè)人責(zé)任，也就是說(shuō)不受到運(yùn)氣的影響并不是我們承擔(dān)個(gè)人責(zé)任的必要條件；另一方面，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，如果我們必然要受到運(yùn)氣的影響，那么我們每個(gè)人都必須承擔(dān)相同的運(yùn)氣影響。在這里，集體責(zé)任就轉(zhuǎn)變成了讓每個(gè)人均擔(dān)當(dāng)不可避免的運(yùn)氣的影響。只有在這樣的條件下，個(gè)人為他們的選擇承擔(dān)后果才是合理的，才是道德上可辯護(hù)的。但是，這種觀點(diǎn)能夠成立嗎?

我們知道，一般而言，選擇是根據(jù)人們的善觀念做出的，是人們自主性的表現(xiàn)。也就是說(shuō)，自由主義承諾了讓人們根據(jù)他們的善觀念做出選擇。但是，這樣做卻有兩個(gè)不同的后果：第一個(gè)后果是，選擇就個(gè)人而言，是指對(duì)自己生活的控制，而不是受他人控制。不僅如此，在一個(gè)互相聯(lián)系的社會(huì)中，個(gè)人的選擇還必然會(huì)對(duì)他人的生活產(chǎn)生影響，并且受影響者是無(wú)法對(duì)這種影響加以控制的。這就是說(shuō)，對(duì)選擇之外的任何人來(lái)說(shuō)，選擇產(chǎn)生的影響也同樣屬于運(yùn)氣的影響。第二個(gè)結(jié)果是，由于我們無(wú)法控制別人的選擇，因此我們自己的選擇同時(shí)也會(huì)受到他人自由選擇的影響。這樣，盡管我們做出了選擇，但是選擇的結(jié)果同時(shí)是受他人的選擇影響的。在這個(gè)意義上，我們也無(wú)法對(duì)自己選擇的結(jié)果具有完全的控制。

根據(jù)上述分析，如果說(shuō)承擔(dān)個(gè)人責(zé)任的條件是我們必須共擔(dān)所有運(yùn)氣的影響，那么我們必須也要求共擔(dān)所有選擇的影響。但這樣一來(lái)就從根本上否認(rèn)了自由主義的承諾：選擇不再具有真正的實(shí)質(zhì)意義，人們完全不必為他們的選擇負(fù)有責(zé)任，從而實(shí)際上就取消了個(gè)人責(zé)任。因而我們就必須考慮用其它方式來(lái)為個(gè)人承擔(dān)責(zé)任創(chuàng)造合理的條件。

均等主義的改良者試圖通過(guò)完善理論來(lái)彌補(bǔ)以上的不足。他們主張，某些運(yùn)氣的影響不能抵消，而是由個(gè)人承擔(dān)，它們屬于個(gè)人責(zé)任的范圍。德沃金為這一命題做出了證明。他將運(yùn)氣區(qū)分為原生的運(yùn)氣(bruceluck)與選擇的運(yùn)氣。前者包括外在資源、個(gè)人的生理能力(身體健康、力量等)和精神能力(天賦與各種生產(chǎn)技能等)，這些東西從道德觀點(diǎn)看是任意的、專橫的、是個(gè)人無(wú)法控制的；后者則包括個(gè)人的抱負(fù)、信念、善觀念等，即在外在資源、天賦和勞動(dòng)能力等平等條件之下，人們要為他們自己的選擇負(fù)有責(zé)任。德沃金理論上的努力并不是十分成功的，他沒(méi)有真正地區(qū)分原生的運(yùn)氣與選擇的運(yùn)氣，從而陷入到一個(gè)困境：即如果不堅(jiān)持個(gè)人不能承擔(dān)原生的運(yùn)氣的影響，如人們的天賦、才能等的影響，那么也就必須同時(shí)要求不對(duì)偏好與抱負(fù)承擔(dān)責(zé)任，即不能對(duì)選擇的運(yùn)氣負(fù)責(zé)；反之，如果堅(jiān)持個(gè)人對(duì)于選擇的運(yùn)氣負(fù)有責(zé)任，那么同理，個(gè)人也必須對(duì)原生的運(yùn)氣承擔(dān)責(zé)任。綜上所述，運(yùn)氣均等主義的思路顯然具有無(wú)法克服的根本困境，它在道德上是無(wú)法得到辯護(hù)的。

我們?cè)诘赖聦?shí)踐中也可以回應(yīng)這一結(jié)論。如果按照德沃金等均等主義者對(duì)個(gè)人責(zé)任的理解，若不需要對(duì)原生運(yùn)氣負(fù)責(zé)，那些屠殺猶太人的納粹，或者是偷盜的犯人，或者是殺人的兇手，都可以因?yàn)楸┡暗男愿?、家庭的貧困、不良的教育等所謂的原生的運(yùn)氣(即無(wú)法控制的外在原因)獲得道德上的辯護(hù)。很顯然，這一辯護(hù)與我們的道德直覺(jué)是完全背離的。

三、行政忠誠(chéng)責(zé)任的哲學(xué)分析

集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任二者的局限性要求我們必須從新的路徑探討責(zé)任的主體，從而走出行政忠誠(chéng)的責(zé)任困境。那么，我們有必要先從哲學(xué)的層面對(duì)責(zé)任進(jìn)行形而上學(xué)的分析。這一分析無(wú)疑將會(huì)與哲學(xué)中的一些諸如自由意志和決定論、積極責(zé)任和消極責(zé)任等老話題相關(guān)聯(lián)。在此，我們選用德國(guó)哲學(xué)家底特·本巴赫爾理論作為范式進(jìn)行討論。

本巴赫爾從另一個(gè)維度對(duì)責(zé)任進(jìn)行了深入地分析，他將責(zé)任區(qū)分為“事后責(zé)任”與“事前責(zé)任”。前者是作為對(duì)某一過(guò)去行為“負(fù)責(zé)”的責(zé)任，而后者則是作為將來(lái)關(guān)心某人某事的道德性或法律性義務(wù)的責(zé)任。本巴赫爾認(rèn)為，事前責(zé)任與事后責(zé)任具有一些明顯的共同特征，最突出的就是它們二者都保留了“應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)”這一原始含義。但是，它們?cè)谡Z(yǔ)義學(xué)等方面仍然有著巨大的差別。

首先，事后責(zé)任常常歸因于為某一過(guò)去行為或行為結(jié)果負(fù)責(zé)的責(zé)任主體(個(gè)人或集體)，行為發(fā)生在過(guò)去，后果則出現(xiàn)在未來(lái)。與此相對(duì)應(yīng)，事前責(zé)任則通常歸因于為某一確定事件負(fù)責(zé)的人(個(gè)人或責(zé)任)，這一確定事件出現(xiàn)在將來(lái)。負(fù)有事后責(zé)任的行為是清晰的，而負(fù)有事前責(zé)任的行為則有些模糊。事前責(zé)任具有一種內(nèi)在的目的論結(jié)構(gòu)，這有助于解釋：整個(gè)道德并不只是一個(gè)責(zé)任問(wèn)題。除了促進(jìn)或阻止某一事件產(chǎn)生的目的論規(guī)范外，道德系統(tǒng)還常常包括一些禁止某些不顧及后果之行為的義務(wù)論規(guī)范，如禁止實(shí)施主動(dòng)傷害、禁止偷盜或禁止撒謊的行為規(guī)范。其次，事后責(zé)任是對(duì)作為(行動(dòng))或不作為(克制)負(fù)責(zé)，而事前責(zé)任(一些特殊情形外)則通常只對(duì)作為負(fù)責(zé)。再次，事后責(zé)任總是對(duì)已出錯(cuò)的某事負(fù)責(zé)，它或者是對(duì)被認(rèn)為本身是壞的一個(gè)行為負(fù)責(zé)，或者是對(duì)被評(píng)價(jià)為具有消極后果的某一行為負(fù)責(zé)。相反，事前責(zé)任總是對(duì)某些好的事或至少顯得較好(從負(fù)責(zé)人角度看)的事情負(fù)責(zé)任。事前責(zé)任的歸因總是針對(duì)某種所期待的事情，總是以阻止不希望出現(xiàn)的事情發(fā)生為目標(biāo)。

事后責(zé)任與事前責(zé)任都是責(zé)任的核心概念。此外，責(zé)任的兩種邊際用法也有其很重要的意義。第一種是因果責(zé)任。因果責(zé)任不是內(nèi)在地與這種或那種核心意義上的責(zé)任相聯(lián)系，它(因果責(zé)任)主要?dú)w因于事而不是歸因于人。責(zé)任的第二個(gè)邊緣含義是這樣的，把責(zé)任歸因于某一行為者或某一行為，其實(shí)是把責(zé)任歸因于相應(yīng)的道德品質(zhì)，特別是當(dāng)行為者或行為能小心謹(jǐn)慎、深思熟慮、顧及后果時(shí)更是如此。在這一意義上，成為一個(gè)負(fù)責(zé)任的行為者或者產(chǎn)生負(fù)責(zé)的行為，實(shí)際上是獨(dú)立于一般事前責(zé)任和事后責(zé)任的歸因的。

根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的不同，事后責(zé)任有倫理學(xué)意義上的事后責(zé)任與法律意義上的事后責(zé)任。法律責(zé)任是社會(huì)強(qiáng)加的，它不是行為者自律的結(jié)果；而道德責(zé)任則是行為者自律的結(jié)果，它通常通過(guò)行為者的自我約束而實(shí)現(xiàn)。兩種類型的事后責(zé)任都共同具備下面四個(gè)條件和標(biāo)準(zhǔn)：第一個(gè)條件：有責(zé)任的個(gè)體等同于實(shí)施行為的個(gè)體。這一論點(diǎn)涉及了洛克的人格同一性理論。這一條件意味著，將道德的事后責(zé)任歸因于一個(gè)群體、組織或其它集體實(shí)體，只有在道德責(zé)任能被歸因于某一特定集體中的個(gè)體時(shí)才是恰當(dāng)?shù)?。道德?zé)任總是個(gè)人的責(zé)任，雖然洛克過(guò)于夸大了記憶與責(zé)任之間的聯(lián)系，但他把責(zé)任與意識(shí)和自我意識(shí)聯(lián)系起來(lái)的做法是正確的。道德責(zé)任理應(yīng)局限于意識(shí)和自我意識(shí)，而且意識(shí)和自我意識(shí)都只能被個(gè)體所擁有。第二個(gè)條件：能夠自由行動(dòng)。這一條件通常在抽象方面意見(jiàn)幾乎一致，而在具體方面則頗有爭(zhēng)議的。它意指，由于身體的或心理的無(wú)能、由于信息缺乏、由于選擇權(quán)讓渡給別人，自由在很多場(chǎng)合其實(shí)都是受限制的。自由是漸進(jìn)的、有程度差異的，所以，它不僅是責(zé)任的條件，而且也是不同程度責(zé)任的根據(jù)。只有在完全缺乏行動(dòng)自由的場(chǎng)合，行為者才能免除責(zé)任。但是，問(wèn)題是：在人類行為各方面都完全被因果事實(shí)所決定的條件下，就能普遍達(dá)到這種免責(zé)條件嗎?這在道德哲學(xué)中是決定論與非決定論、相容論與不相容論之間恒久爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題。決定論者認(rèn)為，每一單個(gè)的人類行為必然被因果事實(shí)(心理的或生理的)所決定，而非決定論者認(rèn)為，至少有一些行為不是必然的(如道德英雄主義或藝術(shù)創(chuàng)作)。相容論者認(rèn)為，決定論與自由意志是相容的，即當(dāng)沒(méi)有約束或障礙阻止我們做想要做的事情時(shí)，我們就是自由的；不相容論者則相信，意志的自由要求我們沒(méi)有受到任何類型的因果決定，我們應(yīng)該是自己行動(dòng)和選擇的原創(chuàng)者。第三個(gè)條件：不傷害他人或不讓這種傷害發(fā)生是處于某種義務(wù)。其意指，在一些事情中，行為者沒(méi)有義務(wù)采取行動(dòng)以阻止他預(yù)見(jiàn)到的但不是自身計(jì)劃所帶來(lái)的消極后果，或者，行為者雖然預(yù)見(jiàn)了消極后果，但消極后果只是為了實(shí)現(xiàn)積極后果而招致的，在這種情形下，行為者可以不需要為這種行為的消極后果負(fù)責(zé)。第四個(gè)條件：在行為與行為者負(fù)責(zé)的傷害或其它的惡之間存在著一種因果關(guān)系。

作為一種義務(wù)，本巴赫爾認(rèn)為事前責(zé)任也有自己相關(guān)的兩個(gè)條件和標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)基本條件是責(zé)任的主體必須具備實(shí)現(xiàn)道德行為所必需的能力；另一個(gè)條件是符合愿望的事態(tài)作為事前責(zé)任歸因的對(duì)象是“值得努力的”。這種“值得努力的”愿望通?？蓜澐譃閮?nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值，前者是愿望本身的價(jià)值，后者則可導(dǎo)致或有利于一種內(nèi)在價(jià)值生成的條件下，它又具有一種外在價(jià)值。

四、為他責(zé)任于行政忠誠(chéng)的意義

通過(guò)責(zé)任概念的哲學(xué)分析，我們發(fā)現(xiàn)，個(gè)人責(zé)任與集體責(zé)任似乎是相對(duì)峙的兩種觀點(diǎn)。前者突出的是自我的責(zé)任，“我”被假設(shè)為一個(gè)理性自覺(jué)、意志自由的主體，“我”的選擇、“我”的決斷出于意志的自由，因此，“我”必須為“我”的選擇與行為擔(dān)負(fù)責(zé)任，這樣的“我”是一個(gè)自我負(fù)責(zé)的主體。后者則突出的是群體、組織的責(zé)任。當(dāng)然，集體責(zé)任在這里不是指集體決策集體負(fù)責(zé)的意思(這種集體責(zé)任相當(dāng)于自我責(zé)任，因?yàn)檫@樣的集體相對(duì)于一個(gè)放大的“自我”)，而是指?jìng)€(gè)人為所屬的集體負(fù)責(zé)。從古代儒家的“兼善天下”到當(dāng)代的社群主義，盡管對(duì)集體或社群的理解各有偏差，但是它們都把集體責(zé)任看作是個(gè)人價(jià)值追求的一個(gè)內(nèi)在向度。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人處于集體之中，時(shí)時(shí)刻刻和集體或集體的其他成員打交道。“我”的利益、“我”的選擇與行為不可避免地與集體或他人交織在一起。因此，從生存的策略上看，為了集體也為了“我”自己的利益，“我”必須和集體或別的成員共處，遵守集體的規(guī)范，履行集體的責(zé)任。

集體責(zé)任與自我責(zé)任各有其適用的范圍和理由，兩者在一般的情形下不會(huì)發(fā)生矛盾?？墒?，一旦兩者發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)人就面臨著抉擇，必須做出何種責(zé)任優(yōu)先的判斷。然而，這一判斷并不簡(jiǎn)單，它一直是學(xué)界爭(zhēng)論、現(xiàn)實(shí)矛盾中的老問(wèn)題。如何化解這一矛盾，走出兩者的困境呢?法國(guó)哲學(xué)家列維納斯(EmmanuelLevinas)的他者哲學(xué)似乎為我們提供了一個(gè)有益的思路。他者哲學(xué)假設(shè)了他者之“在”，假設(shè)了“我”與“他”的責(zé)任關(guān)系。在此關(guān)系中，他者高于“我”，超越于“我”?！拔摇迸c“他”之間處于不平等的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系的特別之處在于它揭示了一種為他的責(zé)任關(guān)系。為他責(zé)任通常有兩種情形，第一種是由“我”主動(dòng)發(fā)起的責(zé)任，不管出于善良意志、出于美德，還是出于功利的算計(jì)，作為責(zé)任者的“我”是主動(dòng)的。但這并不是列維納斯所謂的為他責(zé)任的含義。第二種是由他者啟動(dòng)的責(zé)任命令，“我”是被動(dòng)地承受這個(gè)命令，進(jìn)而承擔(dān)起為他的責(zé)任。簡(jiǎn)言之，是他者命令“我”擔(dān)負(fù)起為他的責(zé)任。這種命令當(dāng)然只具有倫理的意義，不具有法律的效力?！拔摇笨梢詧?zhí)行，也可以不執(zhí)行。如果“我”真的擔(dān)負(fù)起責(zé)任，說(shuō)明“我”接受了責(zé)任命令，在此情景下，“我”成為了一個(gè)倫理的主體，成為了一個(gè)有道德的人?？梢?jiàn)，“我”的道德品格不是由自我意志或普遍意志構(gòu)筑的，而是由他者的倫理命令構(gòu)建起來(lái)的。這是列維納斯所說(shuō)的為他責(zé)任的基本意思。那么，需要我們進(jìn)一步關(guān)心的是，為他責(zé)任對(duì)我們解決集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任的矛盾有什么樣的現(xiàn)實(shí)意義呢?

個(gè)人主義與集體主義可以看作是群己之辯上的兩個(gè)極端主張，相應(yīng)地，責(zé)任也可以分為個(gè)人主義式的責(zé)任(自我責(zé)任優(yōu)先)與集體主義式的責(zé)任(集體責(zé)任優(yōu)先)。兩者孰先孰后，各派各有道理。為了解決二者的爭(zhēng)論，我們可以試著借用黑格爾的辯證法找尋另一條進(jìn)路，即尋找一個(gè)融合了自我責(zé)任與集體責(zé)任在內(nèi)的統(tǒng)一的新的責(zé)任維度。列維納斯說(shuō)他的為他責(zé)任或許可以擔(dān)此重任。他認(rèn)為，為他責(zé)任至少在三個(gè)層次上超越了自我責(zé)任與集體責(zé)任之間的困境。

首先，超越的第一層含義是：必須界定他者不同于自我與集體。一方面，從字面上看，他者不是自我，也不是另一個(gè)“我”或“他我”。他者是“我”所不是。另一方面，他者也不是集體。他者是單數(shù)，不是復(fù)數(shù)。“我”與他者之間的責(zé)任關(guān)系是主體間的關(guān)系，是個(gè)別對(duì)個(gè)別的關(guān)系，不是成員與集體的關(guān)系。所以，為他責(zé)任不同于自我責(zé)任與集體責(zé)任。其次，超越的第二層含義是：為他責(zé)任相對(duì)于自我責(zé)任與集體責(zé)任而言具有開(kāi)放性和無(wú)限性。自我責(zé)任與集體責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)都是“自我”，或者是“小我”，或者是“大我”，自我是主動(dòng)者。但是，為他責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)是他者，自我是被動(dòng)者，承受來(lái)自他者的命令。他者超越于自我，“我”、“他”之間的責(zé)任關(guān)系具有超越性與開(kāi)放性，因?yàn)樨?zé)任是無(wú)法窮盡的。自我責(zé)任把責(zé)任封閉于自我總體之內(nèi)，集體責(zé)任把責(zé)任封閉于集體總體之內(nèi)?？傮w的一個(gè)特定是化他者為自我，化異在為己在。因此，無(wú)論在哪種總體內(nèi)，他者均無(wú)立足之地，為他責(zé)任無(wú)從談起，更不用說(shuō)責(zé)任關(guān)系的超越性了。為他責(zé)任的確立是對(duì)總體的超越，因而也是對(duì)自我責(zé)任與集體責(zé)任之間兩難困境的超越。列維納斯的為他責(zé)任說(shuō)提出了不同于黑格爾辯證法思路的另一種可能的解決辦法。再次，超越的第三層含義是：為他責(zé)任構(gòu)成了自我責(zé)任與集體責(zé)任的前提。我們來(lái)分析一下三者的預(yù)設(shè)。自我責(zé)任的隱含假設(shè)是：自我是一個(gè)獨(dú)立自主的主體，“我”有能力也有義務(wù)為“我”的言說(shuō)或行為擔(dān)負(fù)責(zé)任。在此語(yǔ)境中，沒(méi)有他人的位置?！拔摇敝魂P(guān)注“我”自己，保持“我”的存在與延續(xù)性，“我”為“我”自己負(fù)責(zé)。自我理所當(dāng)然具有優(yōu)先性。集體責(zé)任的預(yù)設(shè)與此類似?！拔摇迸c集體是從屬關(guān)系，享有許多共性，兩者的命運(yùn)是不可分離的。因此，“我”為集體負(fù)責(zé)在某種意義上是為自己負(fù)責(zé)。為他責(zé)任隱含的預(yù)設(shè)則完全不同：在“我”之外還有他人存在，而且他人優(yōu)先于“我”?！八咭运某叫灾髟孜?，他者是陌生人、寡婦和孤兒，我對(duì)他負(fù)有義務(wù)?！彼司哂袃?yōu)先性?！拔摇庇心芰土x務(wù)為他人擔(dān)負(fù)責(zé)任，他人的需求是第一位的，“我”是第二位的。因此，為他責(zé)任是自我責(zé)任和集體責(zé)任得以確立的前提條件，是原初的、本真的責(zé)任。

綜上所述，“為他責(zé)任”確如列維納斯所構(gòu)想的是區(qū)別于集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任的第三條路徑，且在一定的意義上，為他責(zé)任能化解集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任的部分矛盾。但是，我們也發(fā)現(xiàn)，列維納斯的為他責(zé)任的主體必須是一個(gè)高標(biāo)準(zhǔn)的道德個(gè)體，他能以忽略、弱化、甚至犧牲自我利益為條件。這于道德實(shí)踐中一般的、普通的個(gè)體而言要求是頗為嚴(yán)格的。由此，我們推斷，它或許只能適應(yīng)很小的一部分道德群體。此外，集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任之間所存在的矛盾不僅僅只是確定了責(zé)任主體就能徹底解決的問(wèn)題，它還有諸如道德的能力、同情與正義、利益的糾葛等更多的問(wèn)題包含于其中，有待我們深入地探討。然而，不得不承認(rèn)的是列維納斯的確提供了一種責(zé)任的新的視野與方式，這對(duì)行政個(gè)體走出忠誠(chéng)實(shí)踐的責(zé)任困境確實(shí)具有十分重要的借鑒意義。