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古代天文學(xué)簡史范文第1篇

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)概論不但應(yīng)該是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果的概論，而且也應(yīng)該是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展歷史和規(guī)律的概論。離開現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)生、發(fā)展的歷史，靜止、孤立地介紹現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的基本理論和成果，就會使現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)概論這門課程變得零亂龐雜而不成體系。而如果把“史”與“論”有機地結(jié)合和統(tǒng)一起來，則不但能克服“零亂龐雜”的缺陷，而且還能為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)概論這門課程注入生機和活力。同時，把“史”與“論”結(jié)合起來，更是為思想政治教育專業(yè)學(xué)生開設(shè)這門課程的教學(xué)目的之所需。作為思想政治教育專業(yè)的學(xué)生，通過現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)概論課程的學(xué)習(xí)，不但要了解現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的主要成果、歷史演進和完整體系，而且要了解科學(xué)技術(shù)發(fā)生、發(fā)展的一般過程和規(guī)律，了解哲學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)以及對于推動科學(xué)技術(shù)發(fā)展的重要作用和意義。因此，只有做到史論結(jié)合，才能達到開課的目的和要求。

2現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)概論的教學(xué)內(nèi)容與體系

根據(jù)上述三原則，筆者認為，思想政治教育專業(yè)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)概論課程的內(nèi)容與體系可做如下安排。導(dǎo)言。概要介紹現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其理論基礎(chǔ)、前沿陣地、中心內(nèi)容和綜合體現(xiàn)。

第一章，現(xiàn)代物理學(xué)革命及其影響。介紹現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的理論基礎(chǔ)———相對論和量子力學(xué)。引言，概述近代物理學(xué)的輝煌成就及其所遇到的“兩朵烏云”。第一節(jié)，相對論的建立。根據(jù)邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，具體講授伽利略變換和力學(xué)相對性原理，邁克爾遜—莫雷實驗，洛倫茲變換的提出，愛因斯坦的狹義相對論及其主要結(jié)論，廣義相對論及其驗證。第二節(jié)，量子力學(xué)的建立和發(fā)展。一、量子力學(xué)產(chǎn)生的歷史背景，概要介紹黑體輻射理論和紫外災(zāi)難。二、量子力學(xué)的建立與發(fā)展，具體講述普朗克的量子假說，愛因斯坦的光量子理論，玻爾對原子結(jié)構(gòu)的量子解釋，德布羅意的物質(zhì)波，薛定諤的波動方程，海森伯的矩陣力學(xué)。第三節(jié)，現(xiàn)代化學(xué)理論的發(fā)展。主要講授元素周期理論的新發(fā)展和現(xiàn)代化學(xué)鍵理論。

第二章，原子物理學(xué)的開發(fā)研究及應(yīng)用。主要講授從物質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究到原子能的開發(fā)和應(yīng)用。第一節(jié)，對微觀世界的探索和認識。一、物質(zhì)結(jié)構(gòu)初探，復(fù)習(xí)回憶德謨克利特的原子論，道爾頓的原子說，門捷列夫的元素周期律。二、向原子世界的進軍，主要講授X射線、放射性元素及電子的發(fā)現(xiàn)，原子結(jié)構(gòu)模型及其實驗和發(fā)現(xiàn)，原子核結(jié)構(gòu)模型及其實驗和發(fā)現(xiàn)，對基本粒子家族的認識。第二節(jié)，原子能的開發(fā)研究及應(yīng)用。一、原子能的開發(fā)研究:重點介紹原子能開發(fā)研究中的三大發(fā)現(xiàn)，即慢中子效應(yīng)的發(fā)現(xiàn)、核裂變的發(fā)現(xiàn)和鏈式反應(yīng)的發(fā)現(xiàn)。二、原子能的應(yīng)用，包括能源方面的應(yīng)用和放射性同位素的應(yīng)用。能源方面的應(yīng)用包括兩個方面:一是軍用三彈即原子彈、氫彈和中子彈的研制;二是核電站的發(fā)展，主要介紹從慢中子反應(yīng)堆到快中子增殖堆再到核聚變反應(yīng)堆的歷史發(fā)展。放射性同位素的應(yīng)用可概要介紹在生產(chǎn)、生活、科研、軍事上的應(yīng)用及其成果。

第三章，生物學(xué)與生物工程技術(shù)。生物學(xué)是研究生命的科學(xué);生物工程技術(shù)是用人工的方法創(chuàng)造生命的技術(shù)。生命科學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)的三大前沿陣地之一;生物工程技術(shù)是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的主要內(nèi)容。第一節(jié)，生命的起源和生物的進化。一、生命起源的化學(xué)進化歷程:從無機小分子物質(zhì)生成有機小分子物質(zhì);從有機小分子物質(zhì)形成有機高分子物質(zhì);從有機高分子物質(zhì)形成有機多分子體系;從有機多分子體系演化成原始生命物質(zhì)。二、生物進化論，主要介紹拉馬克的生物進化學(xué)說和達爾文的生物進化論。第二節(jié)，現(xiàn)代遺傳學(xué)和分子生物學(xué)。一、遺傳學(xué):主要講授孟德爾的豌豆實驗及其遺傳學(xué)說;摩爾根的果蠅實驗及其遺傳學(xué)說。二、分子生物學(xué):重點介紹蛋白質(zhì)的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能;核酸的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能。第三節(jié)，生物工程技術(shù)。生物工程包括酶工程、發(fā)酵工程、細胞工程和基因工程四個部分的內(nèi)容。因?qū)W時限制，可重點介紹細胞工程和基因工程兩個部分。一、細胞工程，應(yīng)首先講授細胞的全能性，然后在細胞全能性的基礎(chǔ)上具體介紹植物組織培養(yǎng)技術(shù)、細胞融合技術(shù)、細胞折合和胚胎移植技術(shù)、克隆技術(shù)等內(nèi)容。二、基因工程:(1)基因工程的基礎(chǔ)研究，主要介紹限制性內(nèi)切酶、連接酶和基因載體的發(fā)現(xiàn)和研制。(2)基因工程的基本程序和方法，包括獲取目的基因DNA、獲取載體基因DNA、目的基因DNA與載體基因DNA的重組、把重組的DNA轉(zhuǎn)入受體細胞進行增殖和篩選轉(zhuǎn)基因生物體五個步驟及方法。三、生物技術(shù)的應(yīng)用前景。主要介紹生物醫(yī)藥的研制及應(yīng)用、生化工業(yè)的迅速發(fā)展、轉(zhuǎn)基因動植物的大量出現(xiàn)，人類基因組計劃(HGP)及其廣闊的應(yīng)用前景。

第四章，天文學(xué)和天體演化學(xué)說。天體演化學(xué)說是現(xiàn)代科學(xué)的三大前沿陣地之一，本章在重點講述天體演化學(xué)說之前，先把天文學(xué)的相關(guān)知識作一簡單介紹。第一節(jié)，天文學(xué)及其產(chǎn)生和發(fā)展。一、概要介紹天文學(xué)的研究對象和分類;二、重點講授天文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展:具體介紹古代天文學(xué)、近代經(jīng)典天文學(xué)和現(xiàn)代天文學(xué)的發(fā)展情況。第二節(jié)，獲取天體信息的渠道和手段;可分三個大問題來講述。一、獲取天體信息的渠道，主要介紹電磁輻射、宇宙線和中微子三條途徑;二、獲取天體信息的物質(zhì)手段和儀器設(shè)備，主要介紹人眼的構(gòu)造和功能、光學(xué)望遠鏡、射電望遠鏡和天體攝譜儀;三、天文觀測發(fā)展簡史:依次介紹光學(xué)天文學(xué)、射電天文學(xué)和空間天文學(xué)。第三節(jié)，天體的起源和演化。一、宇宙的起源和演化:主要介紹牛頓“無限無邊”宇宙模型及其疑難、愛因斯坦“有限無邊靜態(tài)”宇宙模型及其疑難、哈勃定律與大爆炸宇宙模型;二、星系的形成和演化:先對星系及其類型作一簡單的介紹，然后在此基礎(chǔ)上介紹星系的形成和演化;三、恒星的形成和演化:具體介紹恒星的形成，表征恒星演化過程的赫羅圖，恒星演化過程的三階段，即主序星階段、紅巨星階段和恒星的三種歸宿(白矮星、中子星和黑洞);四、太陽系的形成和演化:主要介紹太陽系的基本情況和太陽系的形成和演化兩部分內(nèi)容;五、地球的構(gòu)造和演化:包括地球概況、地球的圈層構(gòu)造和地球的形成和演化。

第五章，信息技術(shù)和激光技術(shù)。人類歷史在經(jīng)歷了6000年的農(nóng)業(yè)社會和近300年的工業(yè)社會以后，現(xiàn)在正在迅速走向第三個文明社會———信息社會。所謂信息社會，就是信息在社會生產(chǎn)和生活中起主導(dǎo)作用的社會。信息技術(shù)和信息產(chǎn)業(yè)，是信息社會的重要支柱。所謂信息技術(shù)，就是信息的獲取、傳遞和處理技術(shù)。信息技術(shù)以微電子技術(shù)為基礎(chǔ)，包括計算機技術(shù)、通信技術(shù)、光導(dǎo)技術(shù)和人工智能技術(shù)等。第一節(jié)，微電子技術(shù)。一、微電子技術(shù)的出現(xiàn):具體介紹集成電路的誕生、集成電路的種類及其歷史發(fā)展和集成電路的制作工藝;二、微電子技術(shù)的應(yīng)用。第二節(jié)，計算機技術(shù)。一、計算機概述:具體介紹計算機的結(jié)構(gòu)與功能、計算機的特點和計算機的歷史發(fā)展;二、計算機的應(yīng)用:主要包括數(shù)值計算或科學(xué)計算、數(shù)據(jù)處理或稱信息處理、實時控制或稱過程控制、計算機輔助系統(tǒng)、人工智能或稱智能模擬等;三、信息高速公路。第三節(jié)，通信技術(shù)。一、電氣通信:主要介紹電話通信和非電話通信及傳真;二、光纖通信:具體介紹光纖通信的基本原理、光纖通信的優(yōu)點、光纖通信的應(yīng)用和發(fā)展;三、衛(wèi)星通信。第四節(jié)，激光技術(shù)。一、激光與激光器:具體介紹激光產(chǎn)生的基本原理、激光的特點、激光器的構(gòu)造等內(nèi)容。二、激光技術(shù)的應(yīng)用:概要介紹激光加工(包括激光鑄模、激光切割、激光焊接、激光雕刻等)技術(shù)及其在農(nóng)業(yè)、醫(yī)療、軍事上的廣泛應(yīng)用。

古代天文學(xué)簡史范文第2篇

關(guān)鍵詞：學(xué)科教育；做人教育；人格修養(yǎng)；文理融合

中圖分類號：G40文獻標志碼：A文章編號：1002－0845(2007)06－0017－02

收稿日期： 2007-01-20

作者簡介：葉桂華(1964-)，女，江蘇泰州人，副教授，從事物理教學(xué)研究。

最近，偶讀《人格本位》一書，體會良深，搞清了知識教育與人格教育既有各自的功能，又有其內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系的道理。

《人格本位》是羅曉明先生最近出版的一本新書，這位教育企業(yè)家提出的以“人格本位”這個中心為培養(yǎng)目標，從本質(zhì)上界定了“人格本位”是“靈”與“肉”的高度統(tǒng)一，要求我們培養(yǎng)出來的學(xué)生不但要有強健的體魄，而且還要有完善的人格心理，即：一個人不僅要有知識，更要有對知識的理解、運用和創(chuàng)造能力；不但要有對事物的判斷和認知感悟能力，而且還要有民族精神、社會責任感和誠信的品格，從而確立積極的人生目標和為此而奮斗的堅韌毅力。應(yīng)該說，他的這些觀點是有新意的。因此，筆者認為，當今的學(xué)科教育，不應(yīng)只是一種知識的傳授，更重要的是讓學(xué)生在愉快的氛圍中學(xué)到如何做人，如何做一個有文化的人，有人格品位的人。作為學(xué)科教育工作者，我以為可以從以下三方面加強對學(xué)生的做人教育，以達到學(xué)科教育和做人教育的真正統(tǒng)一。

一、學(xué)科教育與人文教育有機結(jié)合

科學(xué)與人文是兩種不同的文化現(xiàn)象，它們既擁有各自相對獨立的含義，又有各自獨立的價值功能。它們既不絕對等同，又不可以一方替代另一方。兩者互為條件，相輔相成，相互融通，才能發(fā)揮最大的作用。從歷史上看，科學(xué)與人文之間曾經(jīng)有過黃金般的“聯(lián)姻”，即在學(xué)科教學(xué)中毫無保留地滲透了人文精神。如物理老師在講物理學(xué)緒論時，就不能不講物理學(xué)的發(fā)展簡史，當然還必須要講人類歷史上的四大古文明：兩河流域文明、埃及文明、印度文明、中華文明。中華文明是其中唯一沒有中斷過的文明，足見中華文明在延續(xù)力上有自己的優(yōu)勢。另外，我國古代的四大發(fā)明也能激發(fā)學(xué)生的愛國主義情懷。而“曼哈頓工程計劃”則是世界各國愛好和平的科學(xué)家們凝聚各自的智慧共同反對戰(zhàn)爭、反對侵略的佐證。華裔物理學(xué)家楊振寧、李政道提出的“宇稱不守恒”理論，如果沒有物理學(xué)家吳健雄女士及時的實驗驗證，就不會有楊振寧和李政道在1957年獲諾貝爾獎。還有，講力學(xué)的緒論時，就不能不講亞里士多德、伽利略和牛頓等人的科學(xué)研究。講牛頓的萬有引力定律時，其中有一些非常好的人文教育素材。例如，首先讓學(xué)生“回到牛頓那個時代”。在那個時代，德國科學(xué)家開普勒(Kepler)對行星運動進行了規(guī)范：行星繞日運動的軌道是橢圓軌道，太陽在橢圓軌道的一個焦點上，從而開普勒被人們譽為“宇宙大法官”、“天空的立法者”。盡管開普勒對行星的運動有如此規(guī)范，但并未指出行星為什么要循這樣的規(guī)律運動，所以在17世紀雷恩、胡克、哈雷等科學(xué)家猜想認為：行星繞日運動受到了向心力的作用，其向心力來自于太陽的引力，并猜出：引力的大小跟太陽和行星間距離的平方成反比(即F引=F向∞1/r2)。后來，牛頓根據(jù)這一結(jié)果，經(jīng)過總結(jié)、歸納、推理得出了“萬有引力定律”。其次，通過如下板書可讓學(xué)生更明確了牛頓研究的科學(xué)思維方法：

(1)太陽與行星間的引力：F太陽∝M太m行/r2F向=F引

(2)行星與衛(wèi)星之間的引力：F行衛(wèi)∝m行m衛(wèi)/r2F向=F引

(3)地球與地面上物體間的引力：F地物∝m地m物R2F向=F引

(4)自然界中所有物體與物體間的引力：F∝m1m2r2

F=Gm1m2r2即萬有引力定律

這種科學(xué)與人文教育的結(jié)合，對學(xué)生的科學(xué)精神和科學(xué)方法的形成起到了一個潛移默化的作用，甚至是直接的作用。

二、文理科融合教育與做人教育相結(jié)合

隨著時代的進步，越來越多的科學(xué)家和文學(xué)藝術(shù)家們逐步認識到科學(xué)的發(fā)明創(chuàng)造，離不開文學(xué)藝術(shù)的情感思維，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作也需要嚴謹?shù)目茖W(xué)思維方法和先進的技術(shù)手段，科學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的融合，能激發(fā)出創(chuàng)新思維的耀眼火花。從科學(xué)史與教育發(fā)展的源頭來看，科學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的結(jié)合應(yīng)是未來人類發(fā)展的方向，是培養(yǎng)具有良好人文精神和創(chuàng)新能力人才的重要方法之一?！度烁癖疚弧愤@本書更使我由原來的對自然科學(xué)、社會科學(xué)和文學(xué)藝術(shù)之間彼此的聯(lián)系從認識甚少，到現(xiàn)在的具有深層、內(nèi)在聯(lián)系的認識，并且在認識上更加豐富和生動，使我這個長期從事自然科學(xué)教育工作的人渴望拓展自己在文學(xué)、藝術(shù)方面視野的企求越來越高。曾經(jīng)有人認為高層次人才的人文素質(zhì)應(yīng)包含的內(nèi)容為：具有豐富的人文科學(xué)知識，是形素質(zhì)的基礎(chǔ)。這些人文科學(xué)知識包括文、史、哲、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)史、倫理學(xué)等，這毫無疑問是對的。我以為，如果真有這樣完美的人物，從科學(xué)史上來說，那就應(yīng)該只有列奧納多?達?芬奇(簡稱達?芬奇)和”亞里士多德了。達?芬奇不僅有《蒙娜麗莎》、《最后的晚餐》等繪畫傳世精品讓人佩服不已，而且在雕塑、工程、建筑、物理學(xué)、生物學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域里也是登峰造極的，難有人能望其項背。他不但是文藝復(fù)興時期，而且是整個人類智慧史上最卓越的人物。另一位就是亞里士多德。他也是一位集哲學(xué)、美學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等于一身的人物。這兩位偉大的學(xué)者，應(yīng)該是文理聯(lián)姻融合的最佳代表人物，他們不僅有多學(xué)科的知識和技能，而且人格品位也是高尚的。很顯然，在當今這個知識信息化的時代，更需要大量的復(fù)合型人才，復(fù)合型人才的培養(yǎng)則離不開與當今時展相適應(yīng)的教育，而文理融合教育則是培養(yǎng)復(fù)合型型人才的重要途徑。

三、學(xué)科教育與教師的學(xué)術(shù)人格修養(yǎng)教育相結(jié)合

人格修養(yǎng)是人類社會中的一個永恒的主題，是做人做事的根本?！度烁癖疚弧芬粫嬖V我們：人格修養(yǎng)在社會中所顯現(xiàn)出的巨大魅力，是其他任何東西都無法比擬的。而一個人的健全人格的形成，除了家庭和社會諸多的條件外，其中最重要的是在于學(xué)校的教育和后天社會的磨練。意大利著名教育家蒙臺梭利曾經(jīng)在強調(diào)教師在學(xué)校中的重要性時說：“一切決定于教師。”學(xué)校教育不僅僅只是《思想品德》課或《政治》課以及班主任的教育，還在于各學(xué)科教師的人格在教育教學(xué)中的“潤物細無聲”的作用。甚至有時學(xué)科教師的一句話就能影響一個人的一生。我國著名數(shù)學(xué)家陳景潤就是因為當初在學(xué)校學(xué)習(xí)期間，他的老師的一句“1+1=2?”激起了他為之奮斗了一生，最終在哥德巴赫猜想的研究上做出了巨大的貢獻，成為一代數(shù)學(xué)大師。因此，學(xué)科教師，培養(yǎng)學(xué)生健全的人格，引導(dǎo)學(xué)生走正確的成才之路，應(yīng)是我們自己終身研究的課題和要實踐的義務(wù)。學(xué)科教師的人格修養(yǎng)，首先要有高尚的思想情操，忠誠于教育事業(yè)，有高度的責任心和獻身精神。教師是學(xué)校的靈魂，教師只有具有崇高的事業(yè)心和獻身精神，才能影響學(xué)生，才能培養(yǎng)學(xué)生克服困難、攀登科學(xué)高峰的志氣和毅力。其次，要有良好的道德準則。符合道德準則是對教師最基本的要求。道德準則就其范疇來講，不外乎對人、對己、對事等方面，即如何對待自己，如何對待別人，如何處理事情。這就要求：作為師長，為人要態(tài)度豁達，恭敬謹慎，性情溫和而又有主見。要行為謙遜而又嚴肅認真，能夠接受別人的意見，又不為紛雜的意見所迷惑。行為正直，遇事從大處著眼又能從小處著手。再次，要有科學(xué)的管理思想和管理行為。學(xué)科教師不僅要有較強的教學(xué)管理、學(xué)生管理能力，還應(yīng)具有較高的創(chuàng)新能力和敏銳的觀察能力、科研能力。教師要在在前人知識和技能的基礎(chǔ)上，運用求異思維、創(chuàng)新教育思想和教育方法，給教育過程和社會帶來新成果。還要具有敏銳的觀察能力，能夠從復(fù)雜多變的現(xiàn)象中，迅速地捕捉到事物的本質(zhì)。教師要有良好的科研能力。教師在教育過程中，要能及時敏銳地發(fā)現(xiàn)問題，并能研究解決問題的方法、途徑。教師的科研意識、科研能力與教師水平有著密切的關(guān)系，科研意識、科研能力越強，教學(xué)質(zhì)量也就越高。愛因斯坦1905年創(chuàng)立的“狹義相對論”，10年后又發(fā)表的《廣義相對論原理》都是在研究過程中發(fā)現(xiàn)的。開普勒的第三定律也是他在撰寫《世界的和諧》這部書的過程中發(fā)現(xiàn)的。李四光的地質(zhì)學(xué)論著《冰期之廬山》、《中國地質(zhì)學(xué)》等都是他長期的地質(zhì)工作經(jīng)驗的總結(jié)?，F(xiàn)代科學(xué)家史蒂芬?霍金也是在他的《時間簡史》這本書中體現(xiàn)了他的研究成果和科學(xué)價值的。最后，讀書能力。教師不但要自己會讀書，而且要有指導(dǎo)學(xué)生如何讀好書的能力。要多讀經(jīng)典的書籍。讀經(jīng)典的東西會受益終生。要多讀好書，好書就是能凈化人的心靈、陶冶人的情操、培養(yǎng)人的氣質(zhì)的書。

古代天文學(xué)簡史范文第3篇

關(guān)鍵詞：柏拉圖；教育；當代啟示

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）10-0228-02

一、柏拉圖對教育的哲學(xué)反思

作為人類的導(dǎo)師，柏拉圖豐富的教育思想主要集中在其不朽名著《國家篇》、《政治家篇》和《法篇》中。柏拉圖認為城邦首先是一個教育機構(gòu)，他把教育稱為“唯一重大的問題”。在他看來，城邦是個人心靈的產(chǎn)物，城邦的任何品性都源于個人所擁有的品性。要塑造和諧的城邦，就必須培養(yǎng)和塑造和諧的心靈，而心靈成長的環(huán)境離不開教育，只有教育才能承擔培育和諧心靈的前提和條件。因為只有教育才能賦予心靈成長的良好環(huán)境，而心靈的特征就是在好的環(huán)境中變好，在壞的環(huán)境中變壞，甚至可能將邪惡的事物滲透到自身之中。對善的理念的關(guān)照同樣離不開教育，只有教育才能使靈魂之眼轉(zhuǎn)向“善的理念”。有了善的理念，才能賦予一切存在與行動以真正的目的和意義，也才能為和諧城邦提供終極保障。對善的理念的關(guān)照需要通過教育途徑進一步地完善和升華。柏拉圖認為，通過數(shù)學(xué)、幾何、天文學(xué)等學(xué)科的學(xué)習(xí)將人的靈魂引向真理，為研究哲學(xué)和發(fā)現(xiàn)真理打下基礎(chǔ)。學(xué)習(xí)上述學(xué)科后，再學(xué)習(xí)辯證法。辯證法“能夠不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身?！?[1] 它是不需要借助于具體事物、只依賴于概念間的推理而認識事物本質(zhì)的方法。通過辯證法達到對善的認識。通過上述教育的訓(xùn)練，統(tǒng)治者成為理想的哲學(xué)家，理想的哲學(xué)家成為合適的統(tǒng)治者，二者實現(xiàn)了和諧城邦所需的統(tǒng)一，從而根本保證了和諧城邦的最終構(gòu)建。柏拉圖特別強調(diào)體育和音樂教育。他認為音樂用以陶冶心靈，追求真善美，屬于知。體育用以培養(yǎng)健全的體魄和剛強的意志，屬于動。由于音樂和體育都是用來改善心靈的，訓(xùn)練好的運動員如果沒有心靈的改善，那就與野獸無異。將音樂教育與體育鍛煉結(jié)合起來，使“音樂和體育――服務(wù)于人的兩部分――愛智部分和激情部分這不是為了心靈和身體，而是為了愛智和激情兩部分張弛得宜，配合得當，達到和諧?！?[1]體育和音樂的結(jié)合，可以實現(xiàn)理性和激情的聯(lián)合，達到對欲望的統(tǒng)治，實現(xiàn)個體靈魂的和諧。同時，柏拉圖強調(diào)對公民進行美德教育。他認為，教育的真諦，不在于獲得金錢或強壯的體格，或者甚至某種不受理智和正義引導(dǎo)的知識才能的訓(xùn)練。倘若一個人接受過如此這般的完全訓(xùn)練，他會被認為沒有受過教育，是粗魯?shù)暮蜔o教養(yǎng)的。反之，柏拉圖心中真正的公民教育“是從童年起所接受的一種美德教育，這種訓(xùn)練使人們產(chǎn)生一種強烈的、對成為一個完善的公民的渴望，這個完善的公民懂得怎樣依照正義的要求去進行統(tǒng)治和被統(tǒng)治” [2]。此外，柏拉圖還強調(diào)培養(yǎng)公民的守法精神。柏拉圖認為，公民的守法精神是十分重要的，法律制定出來后若無人遵守不過是一紙空文。他說“不要讓西西里或任何其他城市服從人類的主子，而要服從法律”[3]。他主張應(yīng)將法律教育滲透在孩子的游戲、音樂、體育中，守法精神會讓孩子們成為品德端正的守法公民，促使他們健康成長。一旦國家發(fā)生什么變革，秩序也容易得到恢復(fù)。

二、柏拉圖對教育反思的當代啟示

1.重視青少年美德的培養(yǎng)。柏拉圖關(guān)于對公民進行美德教育尤其是強調(diào)從童年起接受美德教育的思想，對于我們的啟示是應(yīng)在家庭教育、學(xué)校教育中十分重視青少年美德培養(yǎng)。青少年是祖國的未來、民族的希望，少年強則國家強。實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要不斷培養(yǎng)和造就一代又一代“德智體全面發(fā)展”和“有理想、有道德、有文化、有紀律”的青少年。青少年一代應(yīng)以史為鑒，學(xué)習(xí)和懂得中國歷史尤其是中國近現(xiàn)代史，從中國歷史中認識到自己肩負的歷史使命；青少年一代要自覺地從中華民族傳統(tǒng)文化和世界文明中吸收優(yōu)秀的道德文明成果；青少年一代要把知和行、個人的人生理想和祖國的前途命運統(tǒng)一起來。與此同時，要全面加強學(xué)校德育體系建設(shè)，構(gòu)建學(xué)校、家庭、社會緊密協(xié)作的教育網(wǎng)絡(luò)，動員社會各方面共同做好青少年思想道德教育工作，為青少年健康成長創(chuàng)造良好社會環(huán)境。

2.重視青少年守法精神的培養(yǎng)。柏拉圖關(guān)于守法精神的思想，對于我們的啟示是應(yīng)重視青少年守法精神的培養(yǎng)。守法精神是一個民族諸多德性精神中的肯定性美德，是現(xiàn)代社會規(guī)則和法律體系運行的必要前提，也成為法律信仰生成的道德基礎(chǔ)。只有包括青少年在內(nèi)的公民自覺地具有了守法精神，法律才能真正發(fā)揮其維護社會秩序的作用。好的法律需要具有守法精神的人去執(zhí)行，才能把遵守法律化為日常生活中的自覺習(xí)慣，形成良好的社會政治秩序。培養(yǎng)青少年的守法精神，首先是要讓青少年學(xué)習(xí)和掌握法律知識，其次是要讓青少年具備應(yīng)用法律知識的能力，最后是要把對法律的知識學(xué)習(xí)自覺地轉(zhuǎn)化為強烈的道德自律精神和道德責任意識。

3.重視青少年科學(xué)精神和人文精神的培養(yǎng)。柏拉圖關(guān)于對公民教育的科目及教育的方式，對于我們的啟示是應(yīng)重視青少年科學(xué)精神和人文精神的培養(yǎng)?？茖W(xué)精神和人文精神是人類在認識與改造自然、認識與改造自我的活動中形成的一系列觀念、方法和價值體系。它們是貫穿在科學(xué)探索和人文研究過程中的精神實質(zhì)，是展現(xiàn)科學(xué)和人文活動內(nèi)在意義的東西[4]。從歷史上看，科學(xué)精神和人文精神經(jīng)歷了從古代的融合到近代的分離的過程。近代以來，由于二者的分離，科學(xué)精神的片面發(fā)展，最終在解決人的生存價值問題上打破了二者融合的格局，釀成了20 世紀的文化危機。由此帶來的諸多的全球性問題對人類生存提出了嚴重挑戰(zhàn)，這已引起了人們的反思。今天，這些危機和問題在教育上便表現(xiàn)為重應(yīng)試教育輕視素質(zhì)教育、“重理輕文”的“唯理性教學(xué)模式”，這種教學(xué)模式往往重視智力教育，輕視情感、態(tài)度、意志、興趣等非智力因素；重視學(xué)科知識的系統(tǒng)性、理論性，輕視不同學(xué)科之間知識的關(guān)聯(lián)性；重視智育，輕視德育、體育和美育；重視知識的傳授，忽視個性發(fā)展；重視“掌握專門知識”，忽視“深奧高遠之境”的引領(lǐng)；重視人的片面發(fā)展，忽視人的全面發(fā)展?！拔ɡ硇越虒W(xué)模式”加深了科學(xué)學(xué)科與人文學(xué)科之間的鴻溝，最終導(dǎo)致科學(xué)精神和人文精神走向分裂。人文精神與科學(xué)精神的融合，既是現(xiàn)代人才的基本素質(zhì)，也是現(xiàn)代教育發(fā)展的趨勢。因此，為了人的全面發(fā)展，必須實施素質(zhì)教育，讓教育成為連接科學(xué)文化和人文文化的橋梁，在教育上構(gòu)建起科學(xué)精神和人文精神之間的必要張力。

4.重視青少年美育的培養(yǎng)。柏拉圖教育思想中關(guān)于音樂價值的詮釋，對于我們的啟示是應(yīng)重視青少年美育的培養(yǎng)。在柏拉圖看來，音樂的價值在于追求心靈的完善，音樂教育比其他教育都要重要，他把道德與審美視為同一種價值，并認為音樂可以改善道德面貌。他認為，受過良好音樂教育的人，可以很敏感地看出一切藝術(shù)作品和自然界的丑陋，很正確地加以厭惡，但是一看到很美的東西，他就會贊賞它們，很快樂地把它們吸收到心靈里，作為滋養(yǎng)，因此自己的性格也變得高尚優(yōu)美?，F(xiàn)代社會，競爭日趨激烈，精神壓力增大，容易使青少年的內(nèi)心生活失去平衡，產(chǎn)生種種心理障礙。要緩解這種狀況，除了道德教育之外，更多地要靠美育。通過美育的熏陶影響青少年的情感、趣味、氣質(zhì)、性格、胸襟，對青少年的精神起到激勵、凈化和升華的作用，保持青少年的精神的平衡、和諧與健康，塑造健全的人格，維護人際關(guān)系的和諧，有利于社會秩序的穩(wěn)定。對于青少年來說，理想人格的塑造、對崇高的追求、廣闊的胸襟、想象力的激發(fā)、新規(guī)律的發(fā)現(xiàn)、新理論的創(chuàng)建、一番事業(yè)的成就，這些都要靠美育來培養(yǎng)。從美學(xué)的視角看，教育是人類的特殊的審美活動，教育本質(zhì)上是一個求真、向善、審美的價值選擇過程。如蘇霍姆林斯基所說：“美是一種心靈的體操――它使我們精神正直、心地純潔、感情和信念端正。經(jīng)過長期美的陶冶，會在不知不覺中使人感到丑惡的東西是不可容忍的。讓美把丑與惡排擠出去，這是教育的規(guī)律?！?[5]這就要求我們要遵守教育的規(guī)律，大力推進素質(zhì)教育，讓青年一代學(xué)會審美的生存和生活，引導(dǎo)青少年去追求人生的意義和價值，使他們在德、智、體、美等方面得到全面發(fā)展。

5.重視青少年哲學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)。柏拉圖對辯證法的解釋，對于我們的啟示是應(yīng)重視青少年哲學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)。按照柏拉圖的理解，辯證法就是撇開具體事物直入事物本質(zhì)的方法，他認為思想的對象（本質(zhì)）比感覺的對象（現(xiàn)象）更真實可靠，即“眼見為虛，思想為實”。柏拉圖的“辯證法”是一種研究哲學(xué)范疇的邏輯聯(lián)系與相互轉(zhuǎn)化的學(xué)說。他的“辯證法”表征著人們在追求真理過程中應(yīng)具有的反思精神、懷疑精神、批判精神、獨立思考和為真理獻身的精神。這些精神是一個民族“精神家園”中最具價值、最有光輝的東西。對一個人而言，這些精神成為他的“哲學(xué)素質(zhì)”。對一個民族來說，這些精神代表著本民族思想的成熟程度和發(fā)展水平。缺乏理論思維，一個民族難以站在科學(xué)的最高峰。對一個人而言，其哲學(xué)素質(zhì)代表著一種境界、一種理論思維的能力和水平。馬克思在讀大學(xué)時就說過：“沒有哲學(xué)我就不能前進?！?[6] 哲學(xué)家馮友蘭講：“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！?[7] 哲學(xué)教育的根本價值在于培養(yǎng)人的人格和精神，完善人的知識結(jié)構(gòu)，提高人的道德境界，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，而這恰恰是教育的最終目的。在學(xué)校教育中，哲學(xué)起著潛移默化地提高人的文化品位、塑造美好心靈的獨特作用。因此，我們應(yīng)在學(xué)校教育的整個過程中，重視青少年哲學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)，不僅有利于促進青少年的健康成長，而且對于提高整個中華民族素質(zhì)、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興將產(chǎn)生持久而深遠的影響。

參考文獻：

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[5] [前蘇聯(lián)]蘇霍姆林斯基.給教師的建議:上[M].北京:教育科學(xué)出版社，1980:49.

古代天文學(xué)簡史范文第4篇

人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識，而從古希臘神話分離出哲學(xué)而使其具有它自身的內(nèi)容和方法，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開創(chuàng)的學(xué)術(shù)研究，。亞理士多德 (384-322 bc.) 在人類思想史上最重要的貢獻就是它把主要依賴比喻、經(jīng)驗推理的辯論的哲學(xué)思維推進為可以用概念和命題表達的邏輯方法，亞理士多德的學(xué)術(shù)研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學(xué)家的地方，首先表現(xiàn)在他的研究重心已轉(zhuǎn)移到對名詞、概念與事物屬性、本質(zhì)的關(guān)系進行的分析研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對事物、屬性、本質(zhì)等進行研究，就是說他意識到了用概念、命題進行表達和思維，而不是主要地依靠形象來表達，用比喻、經(jīng)驗來推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對話都是對話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點 (參見中國思想和柏拉圖哲學(xué)——互補的中西文化2.) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達為概念關(guān)系，把對事物的原因研究推進到邏輯關(guān)系的表達，把主要依靠經(jīng)驗比喻的推理方法推進為邏輯推理，把辯論轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆碚撔缘膶W(xué)術(shù)方法，簡言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進步的意義已不僅僅是對于哲學(xué)領(lǐng)域的，而是整個文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們?nèi)詫W(xué)習(xí)和訓(xùn)練思維的基礎(chǔ)方法，我們或許不應(yīng)當把人類智力進步臺階上的這一大步歸功于某一個人，但亞理士多德對此做出了最重要的貢獻，無疑代表了這一偉大的進步。

亞理士多德在哲學(xué)和自然哲學(xué)上所做的重要貢獻就是他的形而上學(xué)(metaphysics)，如果說柏拉圖代表的是整個西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么亞理士多德的形而上學(xué)代表的就是自然哲學(xué)的雄偉建筑和近、現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)，即基于客觀性的科學(xué)本質(zhì)，盡管它看起來存在著內(nèi)部的混雜不清甚至是錯誤，人們可以夸張而不失其真實性地說，它托起了整個西方知識型文化的摩天大廈，即是后人對它的反對，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石試驗證明了亞理士的一個錯誤論點而成為了近代科學(xué)的一個象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎(chǔ)上。如果我們可以說，對儒家學(xué)說的領(lǐng)悟感受就是對中國傳統(tǒng)文化精神的認同，那么也可以說對亞理士多德的理解就是對整個西方知識型文化的鳥瞰能力的把握。

1. 形而上學(xué)

亞理士多德的形而上學(xué)的核心概念就是實體(substance)，形而上學(xué)主要地就是以實體概念研究事物的終極原因、所以形而上學(xué)討論的重心不在事物的屬性和它們的關(guān)系的而是實體概念和事物的關(guān)系，正是在這個最重要的區(qū)分上，亞理士多德的形而上學(xué)不是的純粹哲學(xué)思辯，而是真正的自然哲學(xué)，這正是他的“形而上學(xué)”一詞(meta-physics) 的真正意義所在，或許我們在相當大的程度上應(yīng)當將它看作是現(xiàn)代意義的科學(xué)哲學(xué)的在起源和發(fā)展的最根本的基礎(chǔ)， 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學(xué)文化的發(fā)展所證實。在他的建筑物之上，科學(xué)已遠是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“時間簡史”的末尾對現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)的分離現(xiàn)象評論說：“哲學(xué)家如此地縮小他們的質(zhì)疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀最著名的哲學(xué)家都說道:哲學(xué)僅余下的任務(wù)是語言分析。這是從亞理士多德到康德以來哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)的何等墮落！”他的批評或許一方深刻地反映了潛藏在現(xiàn)代科學(xué)家意識中的亞理士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)的支配作用，另一方面表明了哲學(xué)、科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)之間二千多年來復(fù)雜的互生消長關(guān)系在今天所見的一個更加變易從面難以把握的劇烈現(xiàn)實。

亞理士多德廣泛地考察各種哲學(xué)和自然哲學(xué)，他把所有當時流行的學(xué)說總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結(jié)為某一個事物，比如泰勒斯主張“水”為萬物之因，也不能歸結(jié)于事物之外的超驗存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學(xué)家無法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質(zhì))、動因 (動力)、極因 (目的)，以實缽概念和實體與事物的邏輯關(guān)系表達了這個困難的問題，雖然他并沒有解決這個問題，但他以一種全新的方式表達了它，關(guān)于事物自身的學(xué)術(shù)研究是物理學(xué)和數(shù)學(xué)，而關(guān)于事物自身原因與事物的屬性的關(guān)系的學(xué)說就他所說的形而上學(xué)。當然他的形而上學(xué)仍在一般哲學(xué)意義的框架內(nèi)，因此更精確的說法應(yīng)當是亞理士多德繼承了古希臘哲學(xué)的自然哲學(xué)精神并以邏輯方式表達了它，在科學(xué)與哲學(xué)之間建立了新的聯(lián)系和的統(tǒng)一，亞理士多德的形同上學(xué)自身正是哲學(xué)與科學(xué)之間即mate-physics意義的實體。因經(jīng)這就是亞理士多德在古希臘哲學(xué)本義上對智慧的追求 (philo-sophia)。

2. 實體

亞理士多德的實體不是實際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗的存在，亞理士多德認為不存在一般意義的實際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實體即不等同于科學(xué)活動中的具體對象。又不相同于柏拉圖的超驗的理念，實體取決于質(zhì)料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關(guān)系，亞理士多德就是努力地去說明這種多重層次的關(guān)系，但是亞理士多德并沒有給予我們一個一致性的實體概念，實際上他只是通過對實體概念的內(nèi)涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實體概念的思想過程，但正是在這些精微的方向區(qū)分上，他把對知識的追求導(dǎo)向了作為思想對象的客觀性。

首先亞理士多德的論述的實體是基于科學(xué)基礎(chǔ)上的， 因此實體的意義與質(zhì)料緊密系在一起，而且亞理士多德所說的“質(zhì)料” 在很多情況下是指物理性質(zhì)上的“原料” (material)， 而不是一般哲學(xué)意義上的“物質(zhì)” (matter)， 因此雖然他說：原料被制成物品后， “質(zhì)料”仍保留著， (形而上學(xué)5) 但在這里， "質(zhì)料"等同于物品的本質(zhì)即“原料”，而不是指更進一層的原料的本質(zhì)， 即沒有把質(zhì)料作為哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念來使用。因此他雖然區(qū)分了兩種“原始物質(zhì)”的含義，即構(gòu)成具體事物的原始物質(zhì)，和一般意義的原始物質(zhì)，如青銅是青銅器的原始物質(zhì)即原料，但水是青銅的原始物質(zhì)，后者才是早期希臘哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念之一：凡是可熔性物質(zhì)〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學(xué)觀念上堅持他的實體演說，避免了柏拉圖的超驗，但另一方面，實體與質(zhì)料又不是象實際事物一樣具有與原料直接的構(gòu)成關(guān)系，質(zhì)料依靠潛在的形式以目的性的變化過程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學(xué)中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實體和形式的關(guān)系，所以亞理士多德的實體正是自然哲學(xué)與純粹哲學(xué)觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關(guān)于事物與屬性的關(guān)系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。

實體實際上是亞理士多德提出的事物的終級原因的四因說與哲學(xué)和自然哲學(xué)的統(tǒng)一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學(xué)和自然科學(xué)的理論，另一方面又可以歸屬于哲學(xué)領(lǐng)域的因果理論，因此從四因說出發(fā)而完成實體概念是亞理士多德建筑在哲學(xué)與科學(xué)之間的形而上學(xué)的整套結(jié)構(gòu)藍圖，他在哲學(xué)、自然哲學(xué)，和科學(xué)之間建立起了一種過渡性的統(tǒng)一，雖然存在混亂和錯誤，但絕不是拼湊，他的“實體”正是科學(xué)與哲學(xué)之間的形而上學(xué)實體。

為了了建立實體與自然科學(xué)對象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實際事物的運動和變化的動力，即科學(xué)意義上物因和動因之間的關(guān)系，這很自然；另一方面潛能使質(zhì)料走向事物自身的目的——形式，這是物理學(xué)意義的物因和哲學(xué)意義的極因之間的一種超越關(guān)系，同樣在哲學(xué)意義的本因與物理學(xué)意義的動因之間也有這種超越關(guān)系，他使用了另一個一個概念——實現(xiàn)，潛能使質(zhì)料走向事物自身的純粹目的超越關(guān)系被等同為事物的概念在實際事物中的實現(xiàn)這樣一種間接的說明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉(zhuǎn)換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學(xué)意義的極因和本因與科學(xué)意義的物因和動因之間建立了轉(zhuǎn)換性過渡，在實體的哲學(xué)意義和物理學(xué)的客觀對象之間建立起了通道。(形而上學(xué)5，9)

另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質(zhì)疑的數(shù)理觀念“一”的基點出發(fā)，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個可以普遍接受的古老觀念，因此在這個意義上它區(qū)別于作為具體的計數(shù)意義的數(shù)字，亞理士多德總結(jié)它的意義有四個方面：延續(xù)性（時間）、整體、個別和普遍性，亞理士多德認為人們通常所討論的事物的統(tǒng)一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個”的一，即整體與個體對立與分別在科學(xué)計量意義上的對象，他是這樣說的：

自然哲學(xué)家于運動亦以簡單而短促的移轉(zhuǎn)為運動之計量；這些運動單位就是占時間最短的運動。在天文學(xué)上這樣的“一”也是研究與計量之起點，在音樂上則以四分之一音程為單位，在言語上則為字母。所有這些計量單位在這里的含義都是一。（形而上學(xué)10）

這才是亞理士多德心目中作為事物的統(tǒng)一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計數(shù)的數(shù)字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數(shù)，它是實體在數(shù)理意義上的意義而又可以歸屬于哲學(xué)觀念的代名詞，實際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開的數(shù)理邏輯原理的一個哲學(xué)基礎(chǔ)。這樣亞理士多德的實體與實體的形式就存在一種基于客觀性的真實聯(lián)系，實體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學(xué)的過渡。

從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實的關(guān)系，它就是亞理士多德在形而上學(xué)和實體學(xué)說整個論述中的的靈魂——邏輯學(xué)意義上的形式，在這個最重要的軸心上，邏輯學(xué)實現(xiàn)了自己。

3. 邏輯學(xué)

亞理士多德對形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是哲學(xué)和自然哲學(xué)意義上的，亞理士多德對此已進行了許多分析和比較，但是這些細致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡潔，層次分明，而亞理士多德的實體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實體的概念在本質(zhì)、物質(zhì)或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義方法在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關(guān)系，也不是因果關(guān)聯(lián)，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對它們的定義途徑，把實體解釋為質(zhì)料與形式或它們的關(guān)系對他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質(zhì)料或形式去解釋實體，他已經(jīng)從多方面已作過多種說明，他的困難在于去表達和說明這種復(fù)雜而糾纏的關(guān)系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關(guān)系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質(zhì)，以及概念之間的關(guān)系去進行論證，他把對物理學(xué)、數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)的經(jīng)驗性討論提升為可以用純粹學(xué)術(shù)方法表達和論證的學(xué)問，他的偉大事業(yè)正是表現(xiàn)在這種獨創(chuàng)上——亞理士多德把抽象的思想過程表達為專門的學(xué)問——邏輯學(xué)， 略摘其言如下：

因為專研實是之為實是的學(xué)術(shù)是能夠獨立的一門學(xué)術(shù)，我們必須考慮到這門學(xué)術(shù)與物理學(xué)相同抑相異。物學(xué)所討論的是自身具有動變原理的事物；數(shù)學(xué)是理論學(xué)術(shù)，討論靜止事物，但數(shù)學(xué)對象不能離事物而獨立存在。那么異乎這兩門學(xué)術(shù)，必是專研那些獨立存在而不動變事物的學(xué)術(shù)，這樣性質(zhì)的一類本體，我們以后將試為證明其實存于世間。世上若真有這樣一類的實是，這里就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。于是顯然，理論學(xué)術(shù)有三——物學(xué)，數(shù)學(xué)，神學(xué)（哲學(xué)）。(形而上學(xué)11)

于是明顯地，這一門學(xué)術(shù)的任務(wù)是在考察實是之所以為實是和作為實是所應(yīng)有的諸質(zhì)性，而這同一門學(xué)術(shù)除了應(yīng)考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項。(形而上學(xué)4)

我們必須提出這一問題，研究本體和研究數(shù)學(xué)中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學(xué)術(shù)。因此，明顯地，研究一切本體的哲學(xué)家也得研究綜合論法〈三段論法〉。

現(xiàn)在，讓我們進而說明什么是這樣一個最確實原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題” （同一律） ?？墒顷P(guān)于這個論點〈赫拉克利特曾說“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對方提出一些條理，我們當用反證法來為之說明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，… （排中律）(形而上學(xué)4)

邏輯學(xué)就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實現(xiàn)的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當然亞理士多德并不是系統(tǒng)地全面地總結(jié)了邏輯學(xué)，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學(xué)說時表現(xiàn)了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯誤，但他的邏輯學(xué)方法是堅實的，雖然亞理士多德并沒有把它表達為邏輯系統(tǒng)，但他已撐握和運用了它，而且亞理士多德仍用使?jié)撃芙忉屗恼軐W(xué)意義的形式，但這已經(jīng)是在邏輯學(xué)意義上解釋形式，潛能不過是他對邏輯的運用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質(zhì)料的潛能在形式不同，它不是指實體作為質(zhì)料內(nèi)在的變因，而是指實體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過實體對自身的邏輯否定而實現(xiàn)的，他勉強稱之為“潛在的事物”。有別于實體的潛能通過事物的運動和變化而實現(xiàn)目的，潛在的事物的運動和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過的運動和變化——這是一級難于察見而可以實現(xiàn)的邏輯過程。他論述這個思想過程是艱難的，我們甚至無法從始終如一地追隨他的思想，他并沒有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區(qū)別和與它們的關(guān)系，特別是從概念實現(xiàn)為現(xiàn)實事物的過程間接地表達了他的形式思想，比如他說：：

銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現(xiàn)并不是“銅‘作為’銅”而進行之動變。因為“銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。

能夠?qū)е陆】蹬c能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。

有如顏色（概念 ）與可見物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同。

例如可建筑物之作為可建筑物者，可能有時實現(xiàn)與有時不實現(xiàn)，可建筑物作為可建筑物而進行實現(xiàn)，則為建筑活動。實現(xiàn)就或是這個建筑工程，或是房屋。然而當房屋存在時，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實現(xiàn)過程必須是建筑活動，這就是一個運動變化。(形而上學(xué)11)

如果僅僅從論述的上下文關(guān)系上去讀這些文字就幾乎令人無法捉摸，這不是對事物或事物屬性的抽象，也不是對概念的邏輯關(guān)系的整理，而是企圖從邏輯思想活動中抽象出純粹的邏輯形式的過程，這種艱難正是人類智力進步的偉大足跡的一點點遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對他的形式的論述比他的實缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現(xiàn)這一過程，比如邏輯哲學(xué)論中所說的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說出來的一種“潛在的事物”。(參見中國思想與分析哲學(xué)——解構(gòu)西方3.) 雖然今天邏輯學(xué)已進步為能與數(shù)理方法結(jié)合的產(chǎn)生了強有力的數(shù)理邏輯方法，但人們在亞理士多德的最初起點上并沒進步多少，他所未解決或他已接觸而未意識到的問題比如有關(guān)邏輯的形成和邏輯的本質(zhì)問題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問題等等，對于現(xiàn)代人來說也是一個遠非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統(tǒng)自身也因哥德爾定律的出現(xiàn)而面臨難以自保的最深刻的危機。

4. 形式、范疇與現(xiàn)實的思想

邏輯學(xué)的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學(xué)說中形式這一概念即是他的實體理論的構(gòu)成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實體概念處于哲學(xué)與科學(xué)之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學(xué)一方面是他的實體學(xué)說的論證工具方法，它的自身又是關(guān)于思維形式的方式和過程，在一個更高的層次還成為認識論即純粹的哲學(xué)。所以亞理士多德的形式也在兩個方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區(qū)別，這主要在于他的形式主要地是基于數(shù)理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗性與數(shù)字（即今天所說的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數(shù)字納入到理念的框架內(nèi)就沒有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發(fā)，把他的形式從他的實體理論中導(dǎo)向了邏輯意義的范疇系統(tǒng)，成為了他的形而上學(xué)的一個支柱，并給后世哲學(xué)研究帶來完全不同于柏拉圖的理念所產(chǎn)生的影響。

實際的事物并沒有嚴格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計物為數(shù)，物雖不是數(shù)，數(shù)卻在其中，因此可能存在數(shù)的理念形式，在各民族文化發(fā)展史上，數(shù)的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象應(yīng)用，比如中國古代的河圖洛書，畢答哥拉斯的數(shù)與各種事物或事物關(guān)系的對應(yīng)，雖然古代的希臘人為將了數(shù)想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統(tǒng)的內(nèi)在沖突而終未獲結(jié)果，或許中國的八卦圖式是在這個方面唯一的一種成功表達方式，但這并不是數(shù)理自身意義上的表達，而僅僅是數(shù)的圖式過程，它作為思想的范式表達了現(xiàn)實思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學(xué)、自然哲學(xué)和科學(xué)之間的一致性，把他的實體意義的形式，邏輯意義形式共同表達為不同于概念的范疇，這是一種哲學(xué)意的形式與科學(xué)意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關(guān)于形式的思想與他的邏輯學(xué)就實現(xiàn)了本質(zhì)上的統(tǒng)一，真正地成為了他的形而上學(xué)理論的靈魂和實體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）：

（1）本體——人，（2）質(zhì)——白，（3）量——六尺長，（4）關(guān)系——倍，（5）時——今朝，（6）處——室內(nèi)，（7）主動——撫摩，（8）被動——被撫摩，（9）狀態(tài)——健康，（10）位置——坐著。