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哲學的基本爭論范文第1篇

關(guān)鍵詞：馬克思學說；辯證法；元哲學；元理論

中圖分類號：A715；BO-O

文獻標識碼：A

文章編號：1007―5194(2010)01―0182―04

上個世紀80年代以降，我國哲學界逐步引入國外元哲學的研究成果，元哲學成為哲學研究中的一個重要課題。關(guān)于元哲學的爭議隨著元哲學研究的深化而逐步展開，對元哲學的理解和界定歧義頗多，其研究呈現(xiàn)為三種基本樣態(tài)。在元哲學研究的基本樣態(tài)啟發(fā)下，馬克思學說元哲學研究也呈現(xiàn)為三種基本形式。馬克思學說元哲學的澄清，對于我們理解和把握馬克思學說的精神實質(zhì)，把的發(fā)展推向新階段，具有重要的理論價值和指導意義。

一、元哲學研究、論爭及其三種基本樣態(tài)

在以往的討論中，關(guān)于元哲學問題爭論的焦點主要集中在對元哲學的定義、元哲學的基本問題、元哲學與哲學之間的劃界等問題。在對這些問題的回答中，元哲學的三種樣態(tài)逐步顯露和呈現(xiàn)：

(一)元哲學基本問題的判定

“元哲學”的定義以及元哲學的基本問題的確立是元哲學研究的前提，但學界對此卻一直存在爭議。我國元哲學的研究是在國外元哲學研究的啟發(fā)下開啟的，分析哲學關(guān)于元哲學的理解在我國學術(shù)界有一席之地，遵循英美分析哲學思想傳統(tǒng)的解釋者們認為對元哲學的本性的理解應(yīng)該是：“元哲學是研究哲學知識的本性、哲學理論的結(jié)構(gòu)、哲學理論論證的方法與手段，因而元哲學是哲學的哲學?！?/p>

我國哲學界對元哲學也有自己的認識，早在1987年李光程先生就對元哲學及其基本問題給出界定：“‘元’(meta)這一前綴通常指‘在……之后’、‘次一層的’或‘超越’的意思。元哲學(metaphiloso-phy)就是以哲學自身為對象的次一級的研究，或稱為‘哲學的哲學’。”

馮契先生在其主編的《哲學大辭典》中對元哲學給出了這樣的論斷：“所謂‘元哲學’，簡單地說，就是關(guān)于哲學的哲學，就是以哲學本身為研究對象的哲學。元哲學的任務(wù)就是對哲學本身進行哲學思考，所要解答的核心問題是‘什么是哲學?”。

李振倫先生則要類比元理論的邏輯來建構(gòu)元哲學，他建構(gòu)的元哲學屬于一般科學層次，不屬于哲學和形而上學，他不認為“什么是哲學”是元哲學的基本問題，在他看來元哲學的基本任務(wù)是：“分析和研究哲學理論的論證結(jié)構(gòu)，基本概念和原理的構(gòu)成方式，定義和證明方法，提高哲學論證的明晰性，推進哲學研究的精密化和嚴格化；并通過明晰理論的結(jié)構(gòu)，析出哲學論證所依賴的最高前提，推進哲學基本問題深化發(fā)展，預示哲學‘轉(zhuǎn)向’的前景、趨勢和可能性?！?/p>

李振倫先生還在《元理論與元哲學》一書中把關(guān)于哲學的知識的“元哲學”與“哲學學”做了區(qū)分：“元哲學是‘關(guān)于哲學的知識’而不是哲學思考本身，關(guān)于哲學的知識還有‘哲學學”，“哲學學則是把哲學作為一種世界事物來看待，并研究它與世界事物之間的關(guān)系”，“哲學學與元哲學對哲學命題的實證分析不同，它作為一個分支學科，把哲學作為一種有諸般關(guān)聯(lián)(與社會諸過程)的社會現(xiàn)象進行對象研究，你或許也可以將之分解命名為‘哲學發(fā)生學’、‘哲學問題學’、‘哲學社會學’等等，然后綜合構(gòu)成哲學學，做出這樣的區(qū)分，我們也許會對一些不同類型的哲學命題作出新的更合適的分類思考?！睂Α霸軐W”與“哲學學”的關(guān)系也有不同于李振倫先生的看法，童鷹先生就把元哲學與哲學學等同看待，“把元哲學定義為‘哲學的哲學’，也就是哲學學。”“元哲學”與“哲學學”的區(qū)分進一步明確了元哲學的定義，元哲學的基本問題也得以彰顯。

(二)元哲學與哲學的劃界問題

我國學界在對元哲學的理解上，關(guān)于其對象是哲學已無爭議，而在對通常所理解的元哲學的定義“元哲學是哲學的哲學”的理解上卻發(fā)生了分歧。一部分學者把元哲學置于哲學視野之外，因而，在這些人看來，元哲學已經(jīng)不是“哲學的哲學”，而只是“哲學的元理論”，而關(guān)于哲學的元理論是屬于科學層面的。于是，在元哲學的爭論中，一個重要議題就是關(guān)于元哲學和哲學的劃界問題。元哲學是否屬于哲學，元哲學在哲學之內(nèi)還是在哲學之外，就成為對元哲學的不同理解所必然導致的問題。

早在上個世紀80年代一場關(guān)于元哲學的歸屬的爭論中，叢大川先生在《元哲學芻議》一文中就指出元哲學不是哲學，也不在哲學范疇之內(nèi)：“元哲學是以哲學集體為對象，研究哲學中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’問題的學問。嚴格地講，它不是哲學，因為它并不直接研究作為整體宇宙的一般規(guī)律(這是我們理解的哲學對象)，而僅僅以哲學本身的元問題為對象，所以它是一門知識學。它比哲學要高，是‘哲學上學’，但它研究的領(lǐng)域遠比哲學窄，甚至比認識論還窄，認識論是一般認識的理論，元哲學僅僅是哲學認識的理論?！痹軐W“比哲學既高、又低，這可能又是認識的‘魔圈’，其實整個科學認識是‘圈’，不存在‘最高’?！崩罟獬滔壬凇墩軐W究竟是什么――從元哲學的觀點看來》一文中曾經(jīng)指出，元哲學“就是以哲學自身作為對象的次一級的研究，或者稱為‘哲學的哲學’”，“元哲學的觀點就是一種超越。它是站在各派哲學之外，從一個客觀的、公正的和總體的觀點、立場來重新審視哲學”，“從元哲學的觀點看，哲學最根本的特征就是沒有一個適用于一切哲學的定義?！憋@然，元哲學在李光程先生的哲學視界之外。

哲學的基本爭論范文第2篇

關(guān)鍵詞：競技運動 哲學認識論 方法論

一、東方和西方：運動哲學認識論傳統(tǒng)比較

盡管運動中實用哲學這些領(lǐng)域的多樣性，曾經(jīng)有哲學傳統(tǒng)占支配地位的趨勢：分析哲學。這不是忽視大陸哲學還沒有發(fā)展一個運動的哲學文獻。事實上，這個標簽（也就是人們的看法）本身就有點誤解了，而且這作為西方哲學的傳統(tǒng)，對東方哲學沒有重大意義，但在日本對運動哲學文獻的貢獻已經(jīng)發(fā)生了顯著的作用。假設(shè)哲學研究總是有關(guān)觀點的表達，那種表達的習慣用語就是：什么能說的問題。與這種觀點相對比，運動生物醫(yī)學的自然科學表達一種世界語言，這種世界語言覆蓋了技術(shù)合理（科學方法）的哲學家。這些哲學家在大陸的傳統(tǒng)下工作，已經(jīng)大大地發(fā)展了存在主義、解釋學和現(xiàn)象學的領(lǐng)域。雖然，這種認定本身被地理學的考慮而驅(qū)使（這個工作發(fā)源于歐洲大陸的學者社團）；有學者發(fā)現(xiàn)運動權(quán)利的哲學家橫穿過世界利用了那些傳統(tǒng)。

同樣的，在分析哲學的一些開創(chuàng)者事實上來源于歐洲大陸的理解下，西方哲學的盎格魯美國人的占支配地位的傳統(tǒng)正在令人誤解。然而，表現(xiàn)我們世界經(jīng)驗的不同圖畫，對所有的學者或哲學傳統(tǒng)和運動哲學的努力來說，是共同表現(xiàn)的哲學原則。在說英語的世界中賦予了分析傳統(tǒng)的統(tǒng)治，為了在運動哲學中，使當前的發(fā)展講得通，一些更加明確的消息是被要求的。分析哲學作為一個本質(zhì)上的概念的詢問出現(xiàn)（它的目的是基本的）。它經(jīng)常被收集在學界關(guān)于哲學的研究成果中，這類似于在知識的花園里工作。作為第二順序的活動，它的中心目的是通過清晰明白地闡述它們概念上的地理學，為其他的學科提供穩(wěn)固的基礎(chǔ)。以上主要講分析哲學是什么，以及一些觀點和應(yīng)用，沒有談到運動的方法論問題。

很多運動哲學家爭論說我們生活在一個后分析哲學的時期。這是什么意思并不完全的清楚。在這個課題下，我們度過了一個令人興奮的智力發(fā)展的時期，而這在運動哲學上得到了很好的反射。仔細關(guān)注概念的分析將總會是哲學家工具、運動關(guān)鍵概念、游戲和玩耍的驅(qū)使研究分析的主要成分。而這有一個明顯程度的下降。現(xiàn)代文學的流行已經(jīng)是大量價值論的觀點從社會的和政治的運動哲學發(fā)展到運動道德領(lǐng)域的迅速增長。哲學家已經(jīng)清楚了拋棄分析哲學表面上中立庇護的必要性。獨立標準化立場繼續(xù)發(fā)展（而不是反對），補充了那些在邏輯上必需的概念的正確性。如果這些爭論在社會科學文獻上已經(jīng)變得狂怒，那么很清楚的是，運動哲學這部分的理論已經(jīng)做出了重大的貢獻。然而，它的假定條件是：運動的潛在的不同概念的理解是明確的。同樣的，在道德規(guī)范方面，運動哲學家已經(jīng)嘗試贊成不同道德哲學理論獲取運動本質(zhì)和運動行為本質(zhì)的這種傾向。在這些領(lǐng)域，哲學家們已經(jīng)產(chǎn)生了有關(guān)運動道德規(guī)范本身競賽性質(zhì)的新觀點，無論作為合同或者身體研究范本，或是效用，或是美德。在這樣做的時候，他們已經(jīng)經(jīng)常與知識其他主體實驗法的研究相聯(lián)系。這個知識對普通的語言哲學家來說，已經(jīng)是不可思議的了。這些普通的語言學家通過過去的五十年，看到自己正在中立地剖析其他語言學的用法。

二、運動哲學的方法論問題

雖然早期的分析哲學家看到他們自己正在闡述其他人在他們的討論和研究中所用到的概念。但是，有一個非常清楚的認識，在這個認識中，我們能夠說自然的、社會科學的、人文學科的研究員，已經(jīng)使他們在運動概念上的研究中變得更加詭辯。所以，運動哲學家的傳統(tǒng)角色之一就是為其他人實行他們的研究掃清概念上的場地。這個角色雖然從來沒有完全消失的趨向，但是已經(jīng)削弱了。在政治上，就像在道德規(guī)范上以及研究的其他分支上，總會有爭論。爭論是關(guān)于什么組成了真正意義上的體育哲學問題，因為這些爭論從它們自己的領(lǐng)域是可消除的。然而，概念上的集中和經(jīng)驗主義的模棱兩可都是方法。運動哲學家們正在花費更多的精力在實驗法研究的過程和結(jié)果上。不過，他們對特征的集中研究仍然是排外的概念。每個贏得名譽的哲學家仍然在探索，以使事情正確，即使對事物事實可能是什么沒有清楚的、無異議的認識。它的任務(wù)是通過對話，通過關(guān)注清楚說明觀點（觀點的目標是真理）所必需的正確論點來達到尋求真理的目的。在這種意義上，哲學并不嘗試變得純粹。運動哲學家也不會在他們處在一個完全中立的立場上去嘗試著觀察運動。正如實證哲學家所預示的，哲學家陳舊的哲學理想像一個理想的觀眾，具體表達了一種那些社會沒有任何地方能有的運動社會的觀點。如此一種觀點在當代的運動哲學中已經(jīng)很大程度地消失了。因而，用一種明確的意識，運動哲學正在回歸它舊的許諾，把智慧帶到涉及我們從事的運動哲學思索問題上去，并且不只是關(guān)鍵概念的詳細、技術(shù)地分析。

參考文獻：

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基金項目：河北省社會科學發(fā)展研究項目（2013030166）。

作者簡介：

哲學的基本爭論范文第3篇

    一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續(xù)

    當前哲學研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續(xù),圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進哲學的深入研究始終貫穿于傳播和發(fā)展的整個過程。

    考察哲學在中國的發(fā)展過程,中國社會科學院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學研究中的重點,更是難點。他認為,回顧學術(shù)史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質(zhì);認定哲學就是歷史唯物主義,也不等于會用它來正確分析事物和問題;口頭上宣傳唯物史觀,實際上可能還固守于傳統(tǒng)的哲學的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態(tài)的辯證法。揭示歷史發(fā)展過程中有關(guān)唯物史觀的認識,對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。

    回到唯物史觀在中國傳播的早期,中國人民大學張立波副教授指出,當時恰逢思想自由時期,因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開:一是對唯物史觀本身的批評;二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是,針對各種批評,信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護?？少F的是,此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護,已經(jīng)蘊含著唯物史觀偏重物質(zhì)因素、凸顯經(jīng)濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國社會性質(zhì)和社會史論戰(zhàn),也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭,盡可能地了解當時的總體情況和細枝末節(jié),從而幫助我們對唯物史觀研究在當今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。

    近些年來,“唯物史觀”已經(jīng)在學界的爭論中逐漸成為哲學研究的一個熱點問題。《求是》雜志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察,并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為,對于創(chuàng)始人而言,歷史唯物主義從來就不是什么“學問”,而是無產(chǎn)階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現(xiàn)實和革命實踐緊密聯(lián)系起來,因而那些致力于無產(chǎn)階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論,必須根據(jù)時代進步“發(fā)展”之,根據(jù)形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”,必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免,那么我們?nèi)绾慰创裉爝@場有關(guān)“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關(guān)唯物史觀的討論置于唯物史觀產(chǎn)生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天,關(guān)于歷史唯物主義主要發(fā)生了四次大的爭論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論;第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯(lián)教科書派的爭論;第三次是以法蘭克福學派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學和以科亨為代表的分析的之間的爭論;第四次是在中國發(fā)生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產(chǎn)階級革命的道路”這個問題展開的,在中國發(fā)生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發(fā)展道路”也就是“社會主義的發(fā)展道路”問題展開的。探索中國社會主義發(fā)展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決,這就是“什么是”和“什么是社會主義”。今天關(guān)于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。

    從以上的探討可以看出,對于當前我國關(guān)于歷史唯物主義的討論,我們應(yīng)該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視,不僅應(yīng)將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關(guān)注,更重要的是將其看作是我們當前社會主義發(fā)展道路探索的重要組成部分,這就要求我們在學術(shù)研究中自覺地融入歷史和現(xiàn)實的視野。

    二、“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發(fā)展

    以“唯物史觀”為焦點的論爭在當代呈現(xiàn)出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當今中國現(xiàn)實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現(xiàn)了各種觀點的交互碰撞。無疑,異彩紛呈的觀點共享著一個前提:不滿足于現(xiàn)有國內(nèi)外學者有關(guān)歷史唯物主義的全部闡釋。

    馬克思有關(guān)歷史唯物主義的思想并非呈現(xiàn)為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統(tǒng)的現(xiàn)成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經(jīng)典文本的解讀。北京大學聶錦芳教授運用其馬克思文獻學研究的豐富成果,重點解讀了《德意志意識形態(tài)》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂,以文本中反復出現(xiàn)的核心范疇“現(xiàn)實的個人”、“共同體”及其相互關(guān)系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結(jié)構(gòu),從而獲得了馬克思有關(guān)“現(xiàn)實的人”與“共同體”關(guān)系的新見解:“現(xiàn)實的人”是社會存在的前提,但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現(xiàn)實的人”而是他們所屬的階級;每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關(guān)系,進而結(jié)成共同體,但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現(xiàn)實的個人”的角度來衡量和檢視社會,也即以“現(xiàn)實的個人”的個性和自由是否得到顯現(xiàn)及顯現(xiàn)的程度,以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關(guān)照歷史,將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現(xiàn)代市民社會”、“自由人的聯(lián)合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產(chǎn)交往形式交織而成的社會結(jié)構(gòu)中,才能實現(xiàn)上述三種社會形態(tài)之間的真正轉(zhuǎn)變。這種有關(guān)馬克思個人與社會關(guān)系的考察,更加有力地拓展和深化了的社會形態(tài)學說。從更大范圍來說,個人與社會的關(guān)系不僅是社會歷史理論探究的重要議題,而且是關(guān)乎每一時代個體生活態(tài)度、行為以及社會發(fā)展的價值導向問題。還需指出的是,在《德意志意識形態(tài)》之后,對“現(xiàn)實的個人”與“共同體”關(guān)系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構(gòu)的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當代實踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián),必然是一件既有現(xiàn)實意義而又緊迫的事情。

    重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經(jīng)典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們?nèi)绾沃匦卵凶x這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現(xiàn)新的突破,從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此,北京大學仰海峰教授認為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當代的問題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當代的歷史與文化視野。這種當代視野主要體現(xiàn)在兩個方面:一方面批判分析當代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會,自由競爭構(gòu)成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期,資本主義社會從自由競爭轉(zhuǎn)向了組織化的社會階段,以福特制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)取得了主導性的地位。到20世紀60年代,以電子技術(shù)為主導的后組織化生產(chǎn)階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段,資本邏輯都體現(xiàn)各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當代社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其歷史變遷。另一方面,在這三個不同的階段,西方社會的文化理念也發(fā)生了相應(yīng)的變化。盧卡奇與法蘭克福學派面對的是大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義,而后面對的是后組織化資本主義社會。因此,我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內(nèi)在關(guān)系。這既是歷史唯物主義的內(nèi)在要求,也是在當展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。

哲學的基本爭論范文第4篇

深入原著理解馬克思哲學的精神實質(zhì)

近20年來，我國哲學研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當代有一些爭論。其焦點大致可歸結(jié)為三個問題。

第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當代學界已經(jīng)成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀的學術(shù)進展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的歷史語境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候?qū)︸R克思哲學來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著文獻史的意義。這應(yīng)該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調(diào)這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術(shù)中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創(chuàng)新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。

轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯(lián)系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關(guān)于馬克思哲學的當代價值的追問，受到時代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學的當代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗和教訓是值得認真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創(chuàng)了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于社會存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎(chǔ)性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當前馬克思哲學研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創(chuàng)新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關(guān)注重大時代主題，尋求馬克思哲學新的生長點

馬克思哲學與舊哲學有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和歷史。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發(fā)言，這也是弘揚哲學精神和實現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學術(shù)平臺，這個平臺應(yīng)該以當代社會生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想發(fā)展的高點上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當代社會生活的復雜性提供一個思維構(gòu)架。而政治參與層面，雖然在當代學術(shù)建制和社會分工的意義上，學者或知識分子應(yīng)該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。

哲學的基本爭論范文第5篇

關(guān) 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學進展

巴門尼德哲學的出現(xiàn)是古希臘哲學史上的一個偉大轉(zhuǎn)折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門尼德哲學，對哲學進展秘密的無知以及囿于自己所形成的評價標準和概念框 架，卻把它說成是“人類認識前進運動中包含著的后退。”[1]。由于巴門尼德哲學不能解釋一般人的常識，所以，“唯心主義和形而上學”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學”去貼標簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標準來評判一種哲學的進步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門尼德哲學是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個所謂“唯心主義和形而上學”的、“后退”的哲學正是它自己的母親——它之前的希臘哲學史所孕育和產(chǎn)生出來的，并且產(chǎn)生出來的這個哲學自身也子孫滿堂。

一、古希臘原始樸素哲學對智慧的追求——巴門尼德哲學的來源

對于巴門尼德哲學的來源，人們一般只提及畢達哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學家，因而忽視了巴門尼德哲學同其他原始樸素哲學之間的批判繼承關(guān)系。Www.133229.CoM由于片面“劃線”，巴門尼德哲學被理解為唯心主義繼承唯心主義的結(jié)果。所以，這里有必要從思想理論內(nèi)涵上考察一下它同其他原始樸素哲學之間的關(guān)系。

巴門尼德哲學主要是指他的存在論哲學?！按嬖凇笔前烷T尼德哲學的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨一無二”、“完整不可分”等特性。也就是說，在巴門尼德看來，存在是永恒的、唯一的、不動的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓練的人、缺乏一定哲學史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學的胡說。這里要問：巴門尼德哲學是從天上掉下來的嗎？是巴門尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學史自身發(fā)展的結(jié)果。

我們知道，“哲學”在古希臘是“愛智慧”的意思。古希臘人把認識宇宙萬物共同的本原問題（即萬物同一或世界的統(tǒng)一性問題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學家們都在不約而同地尋找萬物的“始基”，他們在尋找過程中所得到的結(jié)果不一樣，有的認為萬物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認為是“氣”（阿那克西米尼）、“無規(guī)定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數(shù)”（畢達哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結(jié)為某一感性事物或者說只能外在地規(guī)定“始基”（包括畢達哥拉斯學派），這就必然會得出不同的結(jié)論并引起爭論。但是他們之間的爭論和對立還只是感性的外在的爭論和對立，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的對立。這主要是因為：他們認作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質(zhì)上、在理性思維中卻都是萬物由之產(chǎn)生、萬物最終又復歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識或潛理性結(jié)構(gòu)中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產(chǎn)生的萬物是多、是運動變化的、有生有滅的、有限的，而萬物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬物才最終復歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說成是萬物的本原。即使是主張萬物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個本原的觀念，即：那團不生不滅、永恒存在的“活火”。

他們首先形成了關(guān)于世界本原和始基的觀念，然后就在千變?nèi)f化、復雜多樣的外部世界中去尋找這一始基。可以說，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認識道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現(xiàn)象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結(jié)果，理所當然地引起了誰也說服不了誰的一場又一場紛爭。

二、“存在”與純粹“始基”

結(jié)束過去哲學紛爭的，是在巴門尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學之后。為了解決前人的紛爭，也為了探尋純粹“始基”、認識真正的“真理”，巴門尼德采取了一條新的道路，即向上、向內(nèi)的認識道路，也就是他所說的“真理之路”。

這里，巴門尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無常的”事物現(xiàn)象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭（他稱之為“意見之爭”），他嚴格區(qū)分了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見，并讓它們處處對立。他要擺脫“多”、擺脫“個別”、擺脫感性事物，而專門研究他所“確信”的一般、本質(zhì)的存在。他通過對潛在于前人們理性結(jié)構(gòu)中的“始基”、本質(zhì)觀念的反思，通過邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動、永恒等。他所否定的只是過去哲學的“意見”，只是過去哲學所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對舊哲學所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻總結(jié)和概括。這也是他對前人思想的在批判基礎(chǔ)上的某種繼承吧！

古希臘人尋找世界的本質(zhì)、萬物的始基即尋找一般和本質(zhì)，但是，尋找的結(jié)果并不是一般和本質(zhì)，而是感性世界中的感性個別和現(xiàn)象及感性的質(zhì)。無論是水、氣、無限者，還是火、數(shù)，嚴格說來，都不能作為始基本身，而毋寧說只是關(guān)于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說明，他們用關(guān)于感性世界中個別事物的詞語來表達“始基”這一哲學觀念，結(jié)果總是詞不盡意甚至詞不達意，因為關(guān)于個別事物的詞與表示整個宇宙的本質(zhì)的“始基”概念結(jié)合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關(guān)于始基的遐想與他們對始基的詞語表達盡管在一定程度上相符，能表達比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達也難以使別人接受。

古希臘哲學發(fā)展到巴門尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過去的哲學暗示，已能進行純邏輯的抽象的思維推理，語言的發(fā)展也使他能夠用符合其觀念的詞語來表達這一哲學觀念，把其內(nèi)在于觀念中的東西以邏輯的形式表達出來并加以確定，因為“存在論”是根據(jù)邏輯推理而建立起來的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類認識已達到了對自己所追求的東西即思想客體的自覺（雖不是對自己即能動的思維主體的認識活動之自覺）。這一點也說明：始基觀念就蘊藏著自己還不清楚的還沒有明確表達出的巴門尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結(jié)為具體的感性個別；“存在”概念還潛藏在古代人關(guān)于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對這種“存在”的認識要求和因素。

在巴門尼德看來，從前的哲學家們追求的所謂始基（即萬物同一的東西）或世界的本原，真正說來，既不是“水”、“氣”，也不是“數(shù)”、“火”，更不是其它的感性事物。本來，“始基”這個概念是用來說明世界萬物與世界本原之間的關(guān)系的，它本身就意味著與萬物存在著某種關(guān)系。然而，巴門尼德一旦把始基與感性事物完全分開之后，就不能說明萬物與始基的關(guān)系問題了。怎么辦呢？于是，巴門尼德就用“存在”這個更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規(guī)定的范疇來代替“始基”范疇?！按嬖凇北取笆蓟边€要“始基”，毋寧說它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應(yīng)有的內(nèi)在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我們來看看從前的“始基”與巴門尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴門尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學史中、在“始基”中找到雛形。

——巴門尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動的。而在他之前的希臘哲學家們的“始基”雖然產(chǎn)生萬物、萬物又復歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應(yīng)該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個永恒的東西的形態(tài)。始基哲學家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結(jié)為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。

——巴門尼德的“存在”是“一”，是連續(xù)的、不可分的。在他之前的哲學家還沒有人把始基看成是多，“四根說”的出現(xiàn)也只是在他之后的事情。即使與巴門尼德對立的赫拉克利特也認為萬物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個道”、“一切都遵循著道”。更不用說畢達哥拉斯學派曾明確主張過“萬物的本原是一”[3]。在他們看來，與那唯一的本體相對立的是間斷的、可分的“多”，那個唯一的本體駕馭萬物即多，因為它是連續(xù)的、不可分的。

——園圈的性質(zhì)。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因為他往往又把存在說成是有形體的。他寫道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個滾圓的球體，從中心到每一個方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因為古希臘人習慣于用球形或圓形來象征一個事物的唯一性和完滿性。始基哲學家們把始基看成是萬物由之產(chǎn)生、萬物又復歸于它的東西，這樣，始基與萬物的關(guān)系組成一個完整的周期性的圓圈，雖然這個圓圈形成于“產(chǎn)生”和“復歸”的整個流動過程中?？傊?，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質(zhì)、完滿的性質(zhì)。

——思想與“存在”是同一的。巴門尼德說：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]?！翱梢员凰枷氲臇|西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”[6]。巴門尼德何以會得出這樣的結(jié)論？他何以會相信人們思想中所追求的對象（如：與現(xiàn)象的“多”相對待的本質(zhì)的“一”）是真實存在的？讓我們回過頭去看看始基哲學家們是如何了解始基的。始基哲學家們雖然把始基歸結(jié)為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學觀點被巴門尼德斥之為“意見”，他們之間的爭論也被稱為“意見之爭”。但他們都有一個共同的思想追求和目標，即努力去尋找萬物的統(tǒng)一本質(zhì)，尋找那個萬物由之產(chǎn)生、萬物又復歸于它的東西；他們有一個共同的信念，即相信他們所追求的這個“一”（即始基）、這個一般、 這個“世界的共同本質(zhì)”是真實存在的，他們絲毫也沒有懷疑過這個“一”、“本質(zhì)”、“一般”的真實性，即不認為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對象。這一思想核心雖被意見包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過反思、內(nèi)省、洞見而被發(fā)現(xiàn)、被悟出，始基與其特征有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。事實上，相信始基即一般、本質(zhì)是真實存在的觀念已成為古希臘時代的現(xiàn)實的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識或無意識地影響著該民族的每個個體及智慧精英。巴門尼德也脫離不開他所處的那個民族、那個時代，脫離不開始基哲學家們所鋪墊的思想背景，他也理所當然地相信思想所追求的“一”、一般、本質(zhì)的真實存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結(jié)性。

“思維”與“存在”的“同一”在這里實際上是以“一”、一般、本質(zhì)為中介而建立起業(yè)的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質(zhì)而建立起來的。既然“一”、一般、本質(zhì)是真實存在的，在哲學家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標也正是這樣的“一”、一般、本質(zhì)，那么，思維與存在就是同一的。在巴門尼德看來，一般、本質(zhì)是“能存在者”，也是“能被思維者”，當然“能被思維者和能存在者是同一的”。

他以前的許多哲學家都對他們所追求的“一”進行思想和言說，這種“一”就成為被思維者和被言說者。巴門尼德也相信他們那個被思想和被言說的“一”之存在，所以，巴門尼德說：“那能被思維和被言說的必定存在，因為它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個“一”當作言說和思維的對象，他承認其他哲學家所追求的“一”之存在、被言說的“一”之存在，只是他與別人對“一”的言說方式不同、所走的道路不同。他認為只有他自己所走的道路才能達到真理、才不會把“空洞的名詞”以及把感性經(jīng)驗的東西即“非存在”“固定”在語言中。他只把思想的對象固定在關(guān)于這一對象的語言中，而把固定在語言中的感性經(jīng)驗的東西說成是欺騙。巴門尼德還認為：這個“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學家們“思想的目標”，只要他們對這個“一”進行思想，那么這個思想就一定表達著思想的對象——“一”。所以，他說：“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據(jù)思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門尼德開創(chuàng)了西方哲學史上先驗論的哲學方法。

總之，歷史上那些最內(nèi)在的看不見的精髓在巴門尼德哲學思想里得到了最精致的表現(xiàn)，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論。“存在”論是古希臘哲學的自己歷史的產(chǎn)物。

三、巴門尼德之后的古希臘哲學——巴門尼德哲學的歷史影響

在巴門尼德之后，古希臘哲學呈現(xiàn)為雙向發(fā)展，而雙向發(fā)展的兩類哲學無論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來看，又都離不開巴門尼德哲學的影響。例如，沿著客觀的道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”演變?yōu)榈履死氐摹霸印?；沿著主觀道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。下面我們來具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關(guān)鍵詞和主導原則與巴門尼德的“存在”有何關(guān)聯(lián)。

從唯物主義這一條線索來看，恩培多克勒“四根說”中的每一個根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛利亞學派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們在客觀世界中去完善、充實和發(fā)展巴門尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現(xiàn)實中返回世界，把哲學理論與現(xiàn)實統(tǒng)一起來。他們要克服巴門尼德的“存在論”不能解釋現(xiàn)實的缺點，力圖用“四根說”、“種子”論、“原子”論來解釋各種事實。

從唯心主義或主體主義這一條線索來看，巴門尼德的影響似乎更大一些。

高爾吉亞的懷疑哲學產(chǎn)生于對愛利亞學派尤其是對巴門尼德“存在”論哲學的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認為巴門尼德那個存在于頭腦中的唯一、永恒、不動不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創(chuàng)造性。他說：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說，存在就不能被思想。巴門尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據(jù)語言與存在的不同性質(zhì)、感知語言與感知存在的相異性，利用思維與語言的矛盾，否認思想交流、否認語言能夠表述思維所反映的存在。他說：“即令這個東西可以認識，也無法把它說出來告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對巴門尼德哲學的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標，是“被思維者”。不同只在于，巴門尼德認為：“能被思維者”同時也是“能存在者”，確信那個純粹的一般、抽象的本質(zhì)是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個哲學家所言說、所思議的對象，只有“存在”才能被言說、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設(shè)想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時也是“能存在者”。

普羅泰戈拉作為古希臘時代的人本主義者，其主要貢獻和核心觀點就在于發(fā)現(xiàn)了一個內(nèi)在尺度。他說：“人是萬物存在的尺度；合乎這個尺度的就是存在，不合乎這個尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說：“事物對于你就是它向你顯現(xiàn)的那樣，對于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣”[11]。這實際上揭示了巴門尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時也揭示了過去諸多哲學紛爭的主體性根源（這個主體性包括主體的感性和理性）。

根據(jù)柏拉圖的《巴門尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門尼德爭論過。巴門尼德貫徹始終地主張那個“唯一的”、“不動的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)：巴門尼德的“存在”是一個抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他自然哲學家頭腦中的“始基”、“原子”性質(zhì)差不多的東西，所以自古以來哲學家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質(zhì)性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認識你自己”的道路。在他看來，現(xiàn)實的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實的。但是，道德作為知識，則是絕對的、永恒的。因為善的概念本身，即善之為善，乃是完全的、絕對的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識才是真正的知識。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識”是完全一致的，即都是對本質(zhì)、共性、一般、普遍的強調(diào)。他仍然是以“一”統(tǒng)“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知識”等等是巴門尼德“存在”概念的已經(jīng)“蛹化”了的形式。

至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門尼德的兩個領(lǐng)域發(fā)展為完備的兩個世界理論（“可知世界”與“可見世界”）。他認為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對、常自同一的世界，是現(xiàn)象界的摹本，是一個有高低等級的共相世界并獨立于現(xiàn)象界。這樣，尼門尼德的“存在”論，經(jīng)過蘇格拉底的“認識你自己”，再經(jīng)過柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發(fā)展到極端就是中世紀的宗教神學世界觀，即：除了現(xiàn)實世界之外，還承認有一個至高無上的上帝的存在、天國的世界?？梢哉f，“上帝”的觀念是巴門尼德“存在”概念發(fā)展到爛熟的形式和階段。

亞里士多德集以往哲學之大成，對“存在”（他稱之為“有”、“實體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的研究。他認為，哲學是研究那些既獨立存在又永不變動的東西即本體，它“專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個別的事物中，同時又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門具體科學只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學作為古代哲學的綜合和集大成者，基本上已經(jīng)全面地呈現(xiàn)和揭示出了一般與個別、本質(zhì)與現(xiàn)象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現(xiàn)實、不變與變等等的矛盾關(guān)系。他給后人留下了一個龐大的、復雜的、具有內(nèi)在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對立的哲學或思想派別，都能從這個思想寶庫中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學成就與巴門尼德對“存在”范疇的提升和把握是分不開的。我們知道，在巴門尼德那里，就已經(jīng)有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見”、“理性”與“感覺”等等成對的矛盾范疇。

如果我們把巴門尼德哲學看成是一個矛盾體、一個矛盾系統(tǒng)在歷史上存在過的方式。那么，這個矛盾體或矛盾系統(tǒng)的第一個矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺”與“非存在”，概括地說，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個層次是與“存在”和“非存在”的對立相對應(yīng)的“真理”與“意見”的對立、“理性”與“感性”的對立。這些不同層次的矛盾在西方哲學史上都分別曾成為各個時代討論和爭論的哲學主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環(huán)節(jié)”、成為“一種遺跡”或“一片簡單的陰影”（黑格爾語）[13]。這同時也說明，哲學的發(fā)展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。

注 釋：

[1] 張尚仁《歐洲認識史概要》，第66頁。

[2] 《歐洲哲學史教程》，第33—34頁，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學通史》上卷，第55—57頁，南開大學出版社1985年9月版。

[3]《西方哲學原著選讀》上卷，第20頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[4]《西方哲學原著選讀》上卷，第33頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[5]《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[6]《西方哲學原著選讀》上卷，第33頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[7] 楊適《哲學的童年》，第247頁。

[8]《西方哲學原著選讀》上卷，第57頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[9]《歐洲哲學史教程》，第42頁，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷第27頁。

[11]《西方哲學原著選讀》上卷，第55頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[12]《古希臘羅馬哲學》，第234頁。