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哲學(xué)的基本特征范文第1篇

馬克思哲學(xué)是指馬克思、恩格斯的科學(xué)理論體系和哲學(xué)觀點。

1、“哲學(xué)基本問題的內(nèi)容和意義”原表述：思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題；

2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態(tài)”原表述：唯物主義和唯心主義；

3、”哲學(xué)的理論形態(tài)和基本特征”原表述：哲學(xué)是關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)及其偉大意義。實踐性、革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一是哲學(xué)的根本特征。解放思想、實

（來源：文章屋網(wǎng) ）

哲學(xué)的基本特征范文第2篇

這里所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式”，指的是我們迄今為止所運用的、西方哲學(xué)自古希臘以來形成的、以認識主體和認識對象的分裂對立為基本特征的哲學(xué)思維方式。在我看來，盡管時光的流逝已經(jīng)使我們進入了21世紀，西方哲學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從本體論到認識論、再從認識論到語言論的種種變革（transformations）或者“轉(zhuǎn)向”，但是，這種思維方式的基本的實質(zhì)內(nèi)容和特征并沒有發(fā)生根本的改變。那么，它主要具有哪些基本特征？這些基本特征又對我們今天的文化哲學(xué)研究有哪些有利影響和不利影響？

在我看來，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認識主體和認識對象的分裂和對立，所尋求的是客觀知識及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說是普遍有效的“絕對真理”，而沒有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認識者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對象的現(xiàn)狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關(guān)客觀對象之規(guī)律的普遍有效的知識，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對這種對象的來龍去脈進行的“歷時性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅持認為，只有經(jīng)過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認識結(jié)果，才是知識和真理、才具有絕對的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認識對象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關(guān)——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號的，并且實際上也從一個特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會和文化生活維度（Lebenswelt）的時候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅持原來的基本立場、貫徹當初的基本要求。因而不僅無法正確對待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說明了這一點；因為迄今為止，人文社會科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對象的獨特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠了。

綜上所述可見，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對象，它們基本上都與現(xiàn)實主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當我們在常識語言并不十分嚴格的意義上，由于一個人有知識而說他是一個“文化人”的時候，我們所做的也不單純是對這個人的知識水平的客觀認定，而往往在很大程度上是對這個人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評價。因此，無論人們對“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對象都有一個根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來，我們顯然就會面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進行文化哲學(xué)研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對文化進行研究、是不是適合于進行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對象決定”這個基本前提出發(fā)提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進行徹底的否定和拋棄。實際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實這里的關(guān)鍵問題在于，我們究竟能不能因為這種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對它進行任何批判反思的情況下，就理所當然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對“文化”進行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對它進行界定，那么，我們顯然就會歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對象、以追求普遍有效的客觀知識為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對的“文化”以恰當?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個能夠得到學(xué)術(shù)界一致認可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對“文化”進行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會個體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說并不適合于進行文化哲學(xué)研究，所以對于我們來說，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個必須加以認真對待的具有關(guān)鍵性的根本問題。那么，我們究竟應(yīng)當怎樣做，才能實現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認為，要想實現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認識到這種思維方式所具有的有效性的限度，因為只有這樣，才談得上對它進行真正的、嚴格意義上的“突破”或者“揚棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場及其對人類的認識過程提出的、相應(yīng)的各種要求，對于我們從共時性角度出發(fā)，認識和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認識過程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認識手段、方法和步驟也仍然會不斷得到完善，認識主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會相應(yīng)地得到重視和對待。

不過，對于我們需要從歷時性角度出發(fā)，對既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對象而存在的包含主觀成分的對象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進行的認識和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因為這里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個維度，亦即被研究對象的動態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚棄它、使它能夠把這兩個基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進行文化研究和文化哲學(xué)研究——因為這兩個基本維度對于“文化”和“哲學(xué)”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚棄”工作，實際上就是我們現(xiàn)在正在進行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個重要組成部分。

必須強調(diào)指出的是，我們進行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當前的現(xiàn)實提出的有關(guān)問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對先賢的研究成果進行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們在這里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對實事本身”的基本立場，通過系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對完整的過程，揭示實現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個“理想實驗”來描述我們所面對的這種相對完整的過程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進行的是認識其對象（這里的對象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動；而在因此而得出相對準確的認識結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進入了實際運用這種結(jié)論去改造對象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過程和上述認識過程一樣，完全是一個社會實踐過程，亦即是一個既改造客觀對象、同時又通過與其他社會個體進行各種互動而改造主觀世界的過程），其結(jié)果一方面是使這些需要實際上得到了相對滿足，也使各種相應(yīng)的社會規(guī)范、實踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動人們一方面在精神上固化、回味和享受這個過程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進一步認識和改造更多的對象，從而進一步滿足更多、更高級的需要。在我看來，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€相對完整的過程；而且，這里的三個階段雖然共同構(gòu)成了這個過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對完整的生活過程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量僅僅是它的第一個階段，即對客觀對象進行認識的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個階段（在我看來，當今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會哲學(xué)研究，實際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進展還有待時日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個階段及其重要組成部分之一，即人們在精神上固化、回味和享受這種過程及其結(jié)果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結(jié)果”。也正因為如此，我們可以更加清楚地看到，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進一步說為什么并不適合于進行文化哲學(xué)研究。

其實，這個“理想實驗”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對其進行研究；更加重要的是，它展示了我們對這種思維方式進行突破所必需的現(xiàn)實基礎(chǔ)：顯然，這種以認識主體和認識客體的分裂對立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個階段即認識階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認識所要求的“價值中立”等等）。只要現(xiàn)實的主體接下來進入社會實踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說這樣的主體進一步進入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對于文化研究和文化哲學(xué)研究來說，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個體而存在的現(xiàn)實主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對這種思維方式進行揚棄的基本思路：既強調(diào)社會、又突出個體，既肯定進行共時性分析的認識及其結(jié)果的重要性、又從歷時性角度進一步強調(diào)社會實踐和人的生成過程和精神享受，既承認理智和情感在認識階段有對立之處、又充分強調(diào)二者會隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個基本思路就是我們在揚棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會個體生成論”。

概略地說，社會個體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種（存在于具體社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得內(nèi)容日益豐富的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會生活的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，都是由不同的社會個體通過這樣的過程而不斷進行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會個體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們在這里不可能進行更加系統(tǒng)全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對它進行突破和揚棄，那么，作為強調(diào)研究和探討現(xiàn)實主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會個體生成論”，就有可能成為一種有價值的理論探討進路。而只有我們對上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進行了這樣的突破，我們才能獲得進行文化哲學(xué)研究的恰當?shù)幕厩疤?、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識之士已經(jīng)明確指出，西方社會的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說，后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實質(zhì)上所針對的是同一個對象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來。其實，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來的、一目了然的意義而言的；實際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時體現(xiàn)出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會現(xiàn)實主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對滿足以后，究竟應(yīng)當如何進一步發(fā)展、究竟應(yīng)當進一步追求什么樣的享受？20世紀以來的西方文明社會的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對不可能，但這會同時面臨兩個基本問題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對感官需要進一步進行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個問題很可能成為21世紀哲學(xué)研究所必須面對和解答的關(guān)鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實應(yīng)當是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會氛圍之中的人類群體，在一定的社會生產(chǎn)實踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來和進一步積淀下來的、對于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會實踐，對他們的社會穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響?！币谎砸员沃?，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動態(tài)過程和結(jié)果。這就是我對于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請參見拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場、研究視角、知識素養(yǎng)、努力程度和價值評價態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因為客觀地說，研究者在著手進行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據(jù)的；而負面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點。

[6] 當然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發(fā)和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進行這樣的刺激、開發(fā)和利用為動力的。所以嚴格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個部分；不過，這個部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動物共同具有的。

[7] 當然，囿于篇幅，我們在這里不可能結(jié)合對相關(guān)歷史材料的梳理，對這個問題進行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機緣再這樣做。

[8] 這里所謂的“借用”并無任何矯飾之意；這不僅是因為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本身有難以克服的理論困難，諸如與“主體間性”（intersubjectivity）有關(guān)的各個方面的困難，而且也是因為本文即將使用的“社會個體生成論”及其方法論視角，既繼承了這種現(xiàn)象學(xué)的基本立場，同時又有所超越（參見下文）?？上У氖?，囿于篇幅，我們在這里不可能對這種繼承和超越進行必要的論述。

哲學(xué)的基本特征范文第3篇

考點1哲學(xué)與世界觀、方法論的關(guān)系

哲學(xué)是世界觀的理論體系。世界觀是人們對包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的根本看法和根本觀點。哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)作為世界觀的理論體系同時又是方法論。方法論是關(guān)于認識世界和改造世界的根本方法的理論。

考點2哲學(xué)的基本問題

哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，亦即物質(zhì)與意識的關(guān)系問題。凡主張世界的本質(zhì)是物質(zhì)，堅持物質(zhì)第一性、意識第二性，物質(zhì)決定意識的，都屬于唯物主義派別;斷言意識是世界的本質(zhì)，堅持意識第一性、物質(zhì)第二性，意識決定物質(zhì)的。則屬于唯心主義派別。凡是主張思維與存在之間有同一性，即主張思維能夠正確認識存在的哲學(xué)，都屬于可知論;凡是主張思維與存在之間沒有同一性，即主張思維完全不能或不能完全正確認識存在的哲學(xué)，都屬于不可知論。

考點3哲學(xué)的產(chǎn)生

(1)資本主義的發(fā)展和無產(chǎn)階級登上政治舞臺是哲學(xué)產(chǎn)生的社會歷史條件。

(2)能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、細胞學(xué)說、生物進化論，進而為哲學(xué)的主生提供了牢固的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

(3)德國古典哲學(xué)，特別是其中的黑格爾哲學(xué)家辯證法的“合理內(nèi)核”與費爾巴哈哲學(xué)唯物主義的“基本內(nèi)核”,是哲學(xué)產(chǎn)生的直接理論來源。

考點4哲學(xué)的基本特征

(1)哲學(xué)是關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展普遍規(guī)律的科學(xué)。

(2)哲學(xué)是辯證唯物主義與歷史唯物主義相統(tǒng)的完備的理論體系。

(3)哲學(xué)是實踐基礎(chǔ)上革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無主階段哲學(xué)。

考點5哲學(xué)對建設(shè)中國特色社會主義的指導(dǎo)意導(dǎo)意義

(1)哲學(xué)是無主階段政黨制定戰(zhàn)略、策略的理論基礎(chǔ)，是我們建設(shè)中國特色社會主義的理論指南。

哲學(xué)的基本特征范文第4篇

關(guān)鍵詞：俄羅斯哲學(xué)；類型學(xué)

中圖分類號：B512　文獻標識碼：A　文章編號：1001-4403(z011)04-0023-02　收稿日期：2011-07-05

研究任何一個客體對象的基本方法是要充分了解其現(xiàn)實依據(jù)，挖掘其理論淵源，對研究對象的各個不同發(fā)展階段進行考察，甚至還要研究其出現(xiàn)之前的狀況和未來的各種可能。只有在充分占有各種資料和全面掌握研究對象的發(fā)展進程之后，才可以對研究對象的內(nèi)在特點、外在關(guān)聯(lián)、有機結(jié)構(gòu)、類型特征、獨特之處等問題進行判斷并得出結(jié)論。因此，研究俄羅斯哲學(xué)的類型同樣要遵循這一基本做法，并且應(yīng)著重分析體現(xiàn)俄羅斯哲學(xué)獨特性的并已深深地嵌入到系統(tǒng)整體中的一些思想觀念。

俄羅斯哲學(xué)的開端是和羅斯受洗相關(guān)聯(lián)的。平靜自然的多神教泛神論被基督教取而代之，從而出現(xiàn)了精神與物質(zhì)、善與惡、神的源頭與魔鬼的源頭之間的矛盾、沖突和斗爭；循環(huán)往復(fù)的思想被末世的、終結(jié)的觀念所代替。昔日被世代相襲的觀念所支配的多神教教徒變成了新教徒，他們開始聽從于個人道德責(zé)任的召喚，整個生活與外部世界相關(guān)聯(lián)，民族共同體的命運服從于人類世界歷史的進程。這時，無論是個人，還是社會，其視野都在不斷擴大。

這一時期，古羅斯思想的重要特征開始形成，并深深地浸入到以后各發(fā)展時期。這主要包括以下幾點：

1.泛倫理化或倫理本體化

這一特征表現(xiàn)為竭力把所有的社會和自然現(xiàn)象都納入到道德倫理范疇之內(nèi)。我們在史料記載中可以看到，外族入侵俄羅斯被解釋成國家道德腐化，上帝施以的懲罰。甚至疾病侵襲、王朝衰落、帝國滅亡都用同樣的原因進行解釋。

2.歷史哲理性

古羅斯人不僅努力描寫具體的歷史事件，而且還力圖挖掘其產(chǎn)生的內(nèi)在根源，由此也形成了對歷史進行哲學(xué)闡釋的歷史哲理性，這也是俄羅斯傳統(tǒng)中比較穩(wěn)定的傾向。這一點在都主教伊拉里昂的《法與神賜說》中有明顯體現(xiàn)。在該書中將世界歷史的意義解釋成為新約的神賜代替了舊約的法規(guī)，而且，11世紀的思想家還將基督教普濟主義與愛國主義結(jié)合起來解釋歷史。

3.人本主義

這是與上述特征密切相連的另一特征，古羅斯思想家對人、對精神、使命、存在的意義尤為關(guān)注。這一特點在《費奧多西佩切爾斯基傳》中體現(xiàn)得較多。

4.柏拉圖主義

其存在形態(tài)是皈依基督教的新柏拉圖主義與哲學(xué)、語言學(xué)、神學(xué)融為一體，這是俄羅斯思想的又一本質(zhì)特征，我們不僅可以在基里爾?圖洛夫斯基、馬克西姆?格雷克、約瑟?瓦洛茨基、西梅翁?波洛茨基等一些中世紀的人物身上看到這一特征，而且在弗拉基米爾?索洛維約夫、鮑威爾?弗洛連斯基、謝爾蓋?布爾加科夫、陀斯妥耶夫斯基和托爾斯泰等人的身上也可以明顯體會到。他們其中每一個人都集三種角色于一身：語言藝術(shù)大師、深邃的思想家、神學(xué)家。語言學(xué)是人文知識的基礎(chǔ)，如果不理解和掌握語言，就不可能進行任何人文創(chuàng)造活動。只有掌握語言藝術(shù)的大師才能以形而上之思去追問存在的始基或者仰望星空去探索最高的宗教價值。

5.索菲亞性

與羅斯受洗的同時還形成了俄羅斯文化和思想的又一重要特點，即索菲亞性，這鮮明地體現(xiàn)在俄羅斯索菲亞哲學(xué)中。需要指出的是，俄羅斯思想的索菲亞性不僅限于口頭形式存在，而且也通過教堂建筑、宗教藝術(shù)、圣像畫術(shù)、贊美詩寫作等非口頭的形式呈現(xiàn)出來，并且后者比前者更加深入人心、更加令人難忘。這要求我們一方面要重新審視那種只是以口頭形式存在的傳統(tǒng)觀念；另一方面為了能夠?qū)Χ砹_斯思想和文化進行整體性綜合研究，還需擴大研究范圍，以最大限度地弄清所有口頭的和非口頭的文本。

索菲亞的形象是由各種不同形象交叉錯合產(chǎn)生的：有智慧女神雅典娜，有對藝術(shù)、技藝、哲學(xué)庇護的圣徒，有寓言書中用七根柱石修建教堂并召喚一切渴求內(nèi)在知識的人走入其中的圣母。

哲學(xué)的基本特征范文第5篇

關(guān)鍵詞：幼師 哲學(xué)常識 幼教化

哲學(xué)是幼師教學(xué)的重要內(nèi)容，幼師哲學(xué)常識的教學(xué)不同于一般的課堂教學(xué)，這是因為它有雙重教學(xué)目的，一方面要培養(yǎng)幼師專業(yè)的學(xué)生的哲學(xué)意識和觀念，讓學(xué)生掌握一些基本的哲學(xué)知識。另一方面，由于幼師最后要走上幼教工作崗位，幼師哲學(xué)的教學(xué)目的還要讓幼師專業(yè)的學(xué)生掌握對幼兒哲學(xué)知識和理念培養(yǎng)的基本方法。因此，這就給幼師哲學(xué)教學(xué)提出了更高的要求，幼師哲學(xué)教師應(yīng)該考慮學(xué)生未來教學(xué)的需要，實現(xiàn)從幼師的哲學(xué)學(xué)習(xí)到幼師哲學(xué)思維培養(yǎng)的轉(zhuǎn)化。

一、要引導(dǎo)學(xué)生由外到內(nèi)的理解哲學(xué)概念

哲學(xué)概念是哲學(xué)的最基本的知識，而哲學(xué)的概念的形成，是勞動人民在長期的、反復(fù)的勞動實踐中形成的，是一種認識的深化和飛躍，幼師哲學(xué)教學(xué)應(yīng)該首先讓學(xué)生掌握哲學(xué)的概念。在這一方面，教師應(yīng)該把從掌握、理解哲學(xué)概念的角度出發(fā)，把學(xué)生引入具體事物中，從具體事務(wù)中是理解掌握抽象的哲學(xué)概念，使學(xué)生能夠從幼兒思維活動的角度去認識哲學(xué)概念。比如說在學(xué)習(xí)“物質(zhì)”這一抽象概念的時候，可以采用形象說理的方法使抽象的概念具體化。具體來說就是從社會生活具體事物入手，在課堂教學(xué)中教師可以先讓學(xué)生列舉自己在生活學(xué)習(xí)中?？吹降囊恍┦挛铮?、月亮、樹木、工廠、幼兒園、電視機、布娃娃、汽車模型、小狗，這些具體的事物能夠讓學(xué)生對物質(zhì)概念有初步理解，在此基礎(chǔ)上再讓學(xué)生列舉一些生活中存在的但是看不著、摸不到的事物，如空氣、分子等等。這就讓學(xué)生在頭腦中有了一種意識，那就是物質(zhì)不僅僅是具體的，也可能是生活中可不見的東西。然后教師在總結(jié)這些事物在結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、形態(tài)上的差異，進而總結(jié)出物質(zhì)的“客觀實在性”。這種教學(xué)方法，不僅適用于幼師專業(yè)學(xué)生哲學(xué)教學(xué)，對于該專業(yè)學(xué)生今后走上幼教崗位教學(xué)也有著重要的啟示意義。

二、聯(lián)系自然科學(xué)知識讓學(xué)生正確掌握哲學(xué)上的“規(guī)律”

從哲學(xué)的角度講，哲學(xué)本身是自然知識、社會知識、思維知識的高度概括和總結(jié)的結(jié)果，因此在學(xué)習(xí)哲學(xué)基本知識的過程中，應(yīng)該將哲學(xué)知識與自然知識聯(lián)系起來，通過自然知識去認識哲學(xué)上的規(guī)律知識，這樣有助于學(xué)生更好的理解和掌握哲學(xué)的規(guī)律。

實際上哲學(xué)上的規(guī)律與日常生活當中的一些自然現(xiàn)象有著密切的關(guān)系，“太陽東升西落”“一年寒來暑往”“蘋果落地”“水往低處流”“潮漲潮落”“種瓜得瓜，種豆得豆”等蘊含著豐富的哲學(xué)規(guī)律知識，教師在講解一些規(guī)律知識的時候可以多舉一些這樣的例子，這樣能夠使規(guī)律的知識更容易被學(xué)生接受。比如說在講解遺傳規(guī)律的時候教師以“種瓜得瓜，種豆得豆”為例，可以先提問為什么是“種瓜得瓜，種豆得豆”，而不是“種瓜得豆，種豆得瓜？”這樣的提問一下子就能激發(fā)出學(xué)生思考。 通過簡單的思維活動，學(xué)生很快意識到這就是遺傳自然規(guī)律，也就是上一輩的基因和特性會通過繁殖的方式遺傳到下一代身上。而對于幼教需要來說，老師所舉的例子應(yīng)該更加貼近孩子的需要，比如說可以問：“小牛為什么生不出小羊？”這樣的問題，幼兒很快就會明白因為羊的父母是羊，而不是牛，所以牛才生不出小羊來，這樣的例子不僅能夠讓學(xué)生掌握遺傳規(guī)律知識，對于他們今后的幼教教學(xué)也掌握了一種有效的手段，能夠幫助幼兒形成遺傳學(xué)的基本概念。

三、用對比讓學(xué)生掌握矛盾的基本知識

矛盾是哲學(xué)中最難掌握的部門，也是幼教哲學(xué)核心教學(xué)內(nèi)容，在這一方面教師可以用青年人比較喜歡的，幼兒也比較喜歡的對比的教學(xué)方法來使矛盾的問題簡單化，另一方面要聯(lián)系生活中常見的一些矛盾的現(xiàn)象，對矛盾的問題進行深化，來加深學(xué)生對這一問題的理解，使學(xué)生能夠抓住矛盾的本質(zhì)。在這一方面教師可以列舉常見的哲學(xué)上的矛盾的詞語“思維與存在”“主觀與客觀”“意識與物質(zhì)”“精神與物質(zhì)”等，在這里教師可以以“主觀與客觀”為例闡述什么是主管，什么客觀。在這一方面對簡單的解釋是所謂的主管就是你、我、他對某種事物的看法，而客觀是該事物本質(zhì)上是什么樣子的，如你、我、他都認為一匹馬是白色的，但實際上那匹馬卻是黑色的，這就是矛盾的存在。這種簡單的生活中的例子，其中的一個明顯的特征就是事物之間強烈的對比，這種強烈的對比能夠幫助學(xué)生在思想中形成對矛盾即對立統(tǒng)一的最基本的認識，而這也是認識和掌握矛盾知識最有效的手段。再比如在物質(zhì)和意識這一矛盾存在時，“教師可列出:商品、學(xué)說、貨幣、法律、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、判斷、經(jīng)濟基礎(chǔ)、計劃、水果、玩具、動物、植物等等，讓學(xué)生逐一鑒別、歸類，并運用所學(xué)知識區(qū)別何者屬于‘物質(zhì)’概念，何者屬于‘意識’概念?！盵1]這種對比和鑒別方法，不僅適用于幼教專業(yè)的學(xué)生，也適用于思維比較活躍的幼兒，雖然可能他們不了解什么叫做矛盾，但是能夠在腦海里對其有一個比較深刻的印象，對于學(xué)生形成基本的矛盾觀念具有良好的促進作用。

總之，在幼教哲學(xué)教學(xué)中，教師不僅要考慮到幼教專業(yè)學(xué)生的哲學(xué)學(xué)習(xí)需要，更要考慮到將來他們走上幼教崗位以后，幼兒基本哲學(xué)思維的需要，只有將專業(yè)學(xué)習(xí)與幼兒教育聯(lián)系起來，才能使幼教哲學(xué)轉(zhuǎn)化為幼兒發(fā)展中所需要的幼兒哲學(xué)。

參考文獻：