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西方哲學(xué)范文第1篇

哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話

應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話，這已成為學(xué)界的共識(shí)。然而，對(duì)于為什么要開(kāi)展這種對(duì)話，人們有不同的理解；對(duì)于這種對(duì)話到底應(yīng)在什么基礎(chǔ)上展開(kāi)以及在什么程度上成為可能，人們實(shí)際上也有不同的看法，或者說(shuō)缺乏必要的和深層的追問(wèn)；相應(yīng)地，對(duì)于如何才能更加自覺(jué)和有效地開(kāi)展對(duì)話，人們也缺乏深入的探討。由此，盡管在一些學(xué)者的個(gè)體性學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中，這種對(duì)話實(shí)際上一直在進(jìn)行，但在很大的程度上卻處于一種自發(fā)的狀態(tài)，并往往局限于個(gè)體的學(xué)術(shù)活動(dòng)內(nèi)部或不同個(gè)體之間。而在哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)這兩個(gè)學(xué)科之間，在不同學(xué)科的教師群體之間，在不同的哲學(xué)觀念和方法之間，卻很難說(shuō)是真正自覺(jué)合理有效地在開(kāi)展對(duì)話。本文就積極開(kāi)展這種對(duì)話的一些前提和方法論提供以下不成熟的斷想，向?qū)W界同仁討教。

這種對(duì)話在什么意義上是必要的？

我們知道，哲學(xué)產(chǎn)生于德國(guó)，本來(lái)就是一種西方哲學(xué)。為什么會(huì)在哲學(xué)產(chǎn)生一個(gè)半世紀(jì)以后，提出與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話，這本來(lái)就是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。這里有一個(gè)眾所周知的歷史前提，就是哲學(xué)在它產(chǎn)生以后主要是在蘇聯(lián)、東歐和中國(guó)等國(guó)家得到了發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，而與西方文化有所脫離，甚至在很大程度上走向了對(duì)峙?，F(xiàn)在提出哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話問(wèn)題，正是為了打破這種隔離與對(duì)峙，加強(qiáng)二者的交流與溝通。這就提出了一個(gè)非常值得反思的問(wèn)題，我們一方面強(qiáng)調(diào)的中國(guó)化，要把的普遍原理與中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合，這就實(shí)際上把還是看作一種外來(lái)的思想理論文化，強(qiáng)調(diào)它的外化和世界化的問(wèn)題，那么我們自己目前的理論定位究竟在哪里？哲學(xué)究竟被看作一種中國(guó)哲學(xué)還是外來(lái)哲學(xué)？它在當(dāng)今中國(guó)的根源性和基礎(chǔ)性究竟何在？這既是開(kāi)展哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)話的前提性問(wèn)題，也直接涉及到對(duì)哲學(xué)的民族性與世界性的理解。我們認(rèn)為，對(duì)這個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題有一個(gè)正確的理解，對(duì)于自覺(jué)合理設(shè)定我們?cè)趯?duì)話中的位置至關(guān)重要。

在本來(lái)的意義上，馬克思哲學(xué)是德意志民族的一種哲學(xué)，不可避免地具有民族性和地域性，同時(shí)由于它依托于人類文明的整體發(fā)展，加上馬克思對(duì)于人類命運(yùn)的特別關(guān)注并將對(duì)其的思考自覺(jué)地融會(huì)到自己的哲學(xué)思想之中，因而又具有強(qiáng)烈的人類性和世界性，從而能夠?qū)τ谄渌赜蚝兔褡灏l(fā)揮積極的影響和作用。正是在這種交流與溝通的過(guò)程中，哲學(xué)發(fā)揮著自己作為一種世界哲學(xué)的功能和作用。而對(duì)每個(gè)民族來(lái)說(shuō)，則有一個(gè)對(duì)于外來(lái)哲學(xué)的了解和認(rèn)同的問(wèn)題。一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，正是在與各國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的結(jié)合中，尤其是在與俄國(guó)、中國(guó)等國(guó)的革命實(shí)踐中得到了認(rèn)同，也得到了實(shí)現(xiàn)。然而它的進(jìn)一步發(fā)展又需要進(jìn)一步走向世界，走向當(dāng)代人類文明。這就提出了與當(dāng)代世界哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話的問(wèn)題。

當(dāng)然，對(duì)于為什么要在中國(guó)哲學(xué)界開(kāi)展這種對(duì)話，今天人們實(shí)際上有不同的理解和期望。對(duì)此大體上有以下幾種角度和看法：在最低的程度上說(shuō)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的存在是客觀事實(shí)，因此，即便為了批判西方哲學(xué)也要了解西方哲學(xué)；從哲學(xué)研究的角度來(lái)看，了解和學(xué)習(xí)西方哲學(xué)是為拓展自己的哲學(xué)研究視野，發(fā)展哲學(xué)；從西方哲學(xué)研究的角度來(lái)看，要說(shuō)通過(guò)這種對(duì)話去發(fā)展本來(lái)意義上的現(xiàn)代西方哲學(xué)，這在很大的程度上恐怕還只能是一種愿望，但通過(guò)這種對(duì)話可以有助于發(fā)展在中國(guó)的西方哲學(xué)研究與教學(xué)，這大概是沒(méi)有疑義的。正是從這些不同的目的和愿望出發(fā)，人們對(duì)于這種跨學(xué)科對(duì)話實(shí)際上有著不同的期待和態(tài)度，采取著不同的視角和方法，也必然得出不同的結(jié)論。我們認(rèn)為，目前我國(guó)哲學(xué)界對(duì)于哲學(xué)與西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等的劃分本身就是一種不盡合理的現(xiàn)象，僅僅從各個(gè)學(xué)科的角度來(lái)考慮對(duì)話問(wèn)題，盡管都有一定的歷史緣由和一定的合理性，但也都有相當(dāng)?shù)钠嫘浴Ｎ覀冋J(rèn)為，哲學(xué)研究應(yīng)立足于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的高度來(lái)考慮現(xiàn)有各分支哲學(xué)的對(duì)話問(wèn)題，使之能夠真正超越各具體學(xué)科的局限和狹隘眼界，促進(jìn)各分支哲學(xué)的溝通與融合，建構(gòu)起既有傳統(tǒng)根基又有當(dāng)代內(nèi)涵、既有民族特色又有世界意義的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)體系。從這樣的高度上，也許我們能夠提高開(kāi)展對(duì)話的自覺(jué)性和有效性。

這種對(duì)話在什么程度上是可能的？

一般承認(rèn)不同哲學(xué)之間可以對(duì)話并不困難，但要說(shuō)清這種對(duì)話在何種意義上真正可能的則不那么簡(jiǎn)單。中國(guó)的哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)形成并發(fā)展于不同的社會(huì)背景與文化土壤之中，代表著不同的文化傳統(tǒng)和社會(huì)思潮，有不同的學(xué)術(shù)基點(diǎn)和關(guān)注重心；不同的哲學(xué)流派之成為獨(dú)特的哲學(xué)流派，本身就在于它們有不同的哲學(xué)觀念、哲學(xué)范式和哲學(xué)方法，有不同的哲學(xué)理解和價(jià)值觀念等；某些哲學(xué)家之所以能夠成為一定哲學(xué)流派的研究者和代言人，正在于他們能夠接受并運(yùn)用一定的哲學(xué)理論、思維模式和研究方法等，而這必然帶來(lái)他們不同的致思理路和學(xué)術(shù)取向。這樣，不同哲學(xué)之間的對(duì)話表面看來(lái)是哲學(xué)家之間以直接或間接的方式在對(duì)話，實(shí)際上是不同文化傳統(tǒng)、不同社會(huì)背景、不同哲學(xué)理念、不同哲學(xué)方法等之間在進(jìn)行著交流與碰撞。這里實(shí)際上存在一種重要的“文化圍場(chǎng)”或叫“哲學(xué)圍場(chǎng)”——你不真正進(jìn)入一種哲學(xué)你就沒(méi)有能力和資格以某種哲學(xué)的名義來(lái)說(shuō)話，而當(dāng)你真正進(jìn)入一種哲學(xué)后則必然表現(xiàn)出對(duì)于其它哲學(xué)的異己性和排他性。這就勢(shì)必使不同哲學(xué)之間的真正有效對(duì)話變得更加困難。應(yīng)該說(shuō)，文化圍場(chǎng)和哲學(xué)圍場(chǎng)都是客觀的現(xiàn)實(shí)，我們的任務(wù)正在于提高對(duì)于圍場(chǎng)的認(rèn)識(shí)，從而能夠更加自覺(jué)地進(jìn)入圍場(chǎng)和走出圍場(chǎng)。

西方哲學(xué)范文第2篇

    一《邏輯哲學(xué)論》的基本結(jié)構(gòu)

    我們知道,《邏輯哲學(xué)論》全書(shū)不到三萬(wàn)字,是由若干條格言式的命題構(gòu)成的,從字面上看,全書(shū)共有526條,按照重要性來(lái)劃分,共分為7個(gè)部分,這7個(gè)部分也就是7個(gè)主要命題。這7個(gè)命題是維特根斯坦經(jīng)過(guò)精心安排和組織的。從這526條命題,或者說(shuō)從7個(gè)主要命題的分類來(lái)看,我們大致可以把它們分為四個(gè)層次。

    第一個(gè)層次就是書(shū)中的命題一和命題二,這個(gè)層次主要討論的是關(guān)于世界邏輯構(gòu)造的邏輯原子主義思想。這部分被看做是全書(shū)份量較輕的一部分,因?yàn)閮蓚€(gè)命題部分總共只有86條,占全書(shū)的比例很小,但卻構(gòu)成了全書(shū)的一個(gè)重要的基礎(chǔ)。維特根斯坦的基本思路是,由于世界是由那些所發(fā)生的事情構(gòu)成的,而所發(fā)生的事情又是一切事態(tài)的存在和不存在的總和,在這個(gè)意義上,所有發(fā)生的事情構(gòu)成了世界,而所有事態(tài)的存在或不存在的總和又構(gòu)成了那發(fā)生的事實(shí)。所以,維特根斯坦似乎是把世界的構(gòu)造看做是哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn),我們暫且不論這種理解是否正確,那么至少可以斷定,維特根斯坦是想把對(duì)世界的邏輯思考看做是其哲學(xué)的基礎(chǔ)部分。

    第二個(gè)層次是全書(shū)的第三和第四大命題,這兩個(gè)命題加起來(lái)共有183條,這一部分的主要內(nèi)容是關(guān)于命題與世界關(guān)系的圖像論,這被看做是《邏輯哲學(xué)論》中提出的代表性的觀點(diǎn),也被看做維特根斯坦早期哲學(xué)的主要思想。如果說(shuō)在第一個(gè)層次中談到的邏輯原子主義,或僅僅是以邏輯的思想有某種契合的話,那么,在第二個(gè)層次中,維特根斯坦提出的圖像論,則完全是根據(jù)自己對(duì)于命題和世界的全新理解,特別是關(guān)于以命題來(lái)描繪世界的這種思想而提出的一種全新觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō),關(guān)于命題與世界關(guān)系的圖像論,恰恰構(gòu)成了維特根斯坦試圖想要表明的世界的邏輯結(jié)構(gòu)的思想。關(guān)于這一部分內(nèi)容,我們后面還要進(jìn)一步解釋。

    第三個(gè)層次是由全書(shū)的第五到第六個(gè)命題構(gòu)成的,這兩個(gè)部分或者說(shuō)這兩個(gè)命題,共包含了166條,應(yīng)當(dāng)說(shuō)是全書(shū)中比較重要的部分。在第三個(gè)層次中,維特根斯坦主要討論的是關(guān)于基本命題的真值函項(xiàng)理論,也就是對(duì)命題性質(zhì)或者說(shuō)是對(duì)命題一般形式的一種描述。這里需要指出的是,它是對(duì)命題一般形式的描述,并不意味著沒(méi)有對(duì)這個(gè)命題形式提出自己的看法。事實(shí)上,維特根斯坦在這一部分提出了當(dāng)代邏輯學(xué)中非常重要的、并且已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)代邏輯基礎(chǔ)部分的真值函項(xiàng)理論。其中,特別著名的是,維特根斯坦在這里提出的真值表被看做現(xiàn)代邏輯的重要基礎(chǔ)。在這一部分中,維特根斯坦似乎想要借助命題的形式來(lái)說(shuō)明我們所描述的事件只能夠通過(guò)命題來(lái)完成,而我們所構(gòu)造的命題形式正是我們談?wù)撌澜绲奈ㄒ环绞?。?dāng)然,在這一部分中,維特根斯坦還談到了大量的關(guān)于非邏輯的以及關(guān)于人生、死亡、懷疑論等問(wèn)題。所以,我們可以理解,這部分在很大程度上構(gòu)成了維特根斯坦導(dǎo)出最后一個(gè)命題的前提。

    第四個(gè)層次也就是全書(shū)中的最后一個(gè)命題,即第七個(gè)命題:“凡是我們不能夠說(shuō)的東西,我們只能夠保持沉默。”這一部分被看做是維特根斯坦關(guān)于不可說(shuō)之物的思想。當(dāng)然,究竟什么是不可說(shuō)的東西,在今天學(xué)術(shù)界還有不少爭(zhēng)論。但有一點(diǎn)是可以明確的,就是維特根斯坦本人的確承認(rèn)有某些東西是不能夠用符合邏輯的語(yǔ)言加以表達(dá)的。當(dāng)然,我們說(shuō)不能用符合邏輯的語(yǔ)言表達(dá),并不意味著完全不可說(shuō)。這是兩個(gè)不同的概念,需要我們特別注意它們之間的區(qū)別。

    維特根斯坦討論的這四個(gè)層次構(gòu)成了《邏輯哲學(xué)論》全書(shū)的基本結(jié)構(gòu),由此便構(gòu)成我們可以理解全書(shū)的主要思想。當(dāng)然,要真正把握《邏輯哲學(xué)論》的思想,僅僅看到這四個(gè)層次的發(fā)揮是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)槲覀儽仨氁私?維特根斯坦為什么要做出這樣的安排?以及這樣的結(jié)構(gòu)安排背后的動(dòng)機(jī)或者說(shuō)主要目的究竟是什么?

    二《邏輯哲學(xué)論》的基本原則

    指出了《邏輯哲學(xué)論》的基本結(jié)構(gòu)之后,我們需要更加深入了解維特根斯坦對(duì)這種結(jié)構(gòu)安排的背后動(dòng)機(jī)。通過(guò)分析全書(shū)的內(nèi)容,我們可以明顯地看到,維特根斯坦基本上遵循兩個(gè)基本原則。

    第一個(gè)原則是“語(yǔ)境原則”。所謂“語(yǔ)境原則”,最初是由弗雷格在《算術(shù)基礎(chǔ)》中提出的研究數(shù)學(xué)問(wèn)題的基本原則之一。這個(gè)原則表明,我們所有的語(yǔ)詞只能夠在它所出現(xiàn)的上下文中才能顯示它的意義,任何語(yǔ)詞在獨(dú)立出現(xiàn)時(shí)是沒(méi)有意義的。這個(gè)原則表面上看是在討論語(yǔ)詞的意義,但實(shí)際上是在討論我們用語(yǔ)詞構(gòu)成的命題的意義。換句話說(shuō),任何語(yǔ)詞的意義只有在命題當(dāng)中才能夠獲得,因而,表面的語(yǔ)詞意義其實(shí)揭示了我們談?wù)撘饬x的基本方式,必須從命題出發(fā)。我把這個(gè)原則稱做整體性原則,就是說(shuō),我們需要通過(guò)一個(gè)命題的整體來(lái)理解命題中出現(xiàn)的語(yǔ)詞的意義。而這一原則事實(shí)上揭示了維特根斯坦整個(gè)論說(shuō)方式的一個(gè)重要前提即整體性。

    第二個(gè)原則是推理原則,或者叫推論原則。所謂“推理原則”是指我們所有命題得以成立或得到證明完全是通過(guò)命題間的推論完成的,沒(méi)有一個(gè)單獨(dú)的命題可以成為自身的證明,必須要通過(guò)在命題間的邏輯關(guān)聯(lián)完成對(duì)某一個(gè)命題的證明結(jié)果。我稱這個(gè)原則為命題性原則。命題性原則揭示了維特根斯坦在考慮語(yǔ)言問(wèn)題時(shí),特別強(qiáng)調(diào)以命題形式的方式來(lái)推出思想。由此可以看出,維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中總是把一種推理性的整體觀作為他哲學(xué)構(gòu)架的根本。所以,理解了維特根斯坦的這兩個(gè)原則,我們就可以理解維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中甚至在哲學(xué)研究中所提出思想的基本背景。

    三對(duì)《邏輯哲學(xué)論》基本結(jié)構(gòu)的重新解釋

    前面我們談到《邏輯哲學(xué)論》的基本結(jié)構(gòu)是從世界推論到思想,再進(jìn)入到命題,最后到不可說(shuō)之物。從全書(shū)的自然結(jié)構(gòu)安排上看,這樣的推理思路似乎是可以理解的,這也正是我們通常理解的西方哲學(xué)發(fā)展的重要脈絡(luò),即從本體論到認(rèn)識(shí)論再到語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程。我們看到,《邏輯哲學(xué)論》的第一個(gè)層次討論關(guān)于世界邏輯構(gòu)造的邏輯原子主義,就是一種對(duì)世界的本體論說(shuō)明;第二個(gè)層次關(guān)于命題與世界關(guān)系的圖像論,事實(shí)上正是以認(rèn)識(shí)論的方式或知識(shí)論的方式解釋我們所面對(duì)的世界;第三個(gè)層次是關(guān)于基本命題的真值函項(xiàng)的理論,這一部分正是我們當(dāng)代哲學(xué)中試圖以語(yǔ)言論說(shuō)或語(yǔ)言分析的方式,解讀我們用語(yǔ)言表達(dá)的思想內(nèi)容。這三個(gè)層次基本上反映了西方哲學(xué)發(fā)展的大致路徑?？赡苡腥藭?huì)問(wèn),他的第四個(gè)層次又在說(shuō)什么呢?的確,我們這里要置疑的或者說(shuō)要提問(wèn)的正是第四個(gè)層次,即關(guān)于不可說(shuō)的思想。如果說(shuō)西方哲學(xué)經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論再到語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程的話,那么,我們是否可以說(shuō)《邏輯哲學(xué)論》中的第四個(gè)層次,即關(guān)于不可說(shuō)的思想,正反映出西方語(yǔ)言哲學(xué)之后的一種走向?

    這個(gè)問(wèn)題我們下文再敘。

    需要指出的是,維特根斯坦向我們表明的從世界到思想再到命題最后得出不可說(shuō)的思想,這樣一個(gè)推論過(guò)程表面上看是從前提到結(jié)果的一個(gè)推論,但事實(shí)上,維特根斯坦在這本書(shū)里給我們提供的恰恰是一個(gè)由結(jié)論反推到前提的過(guò)程。為什么這樣說(shuō)?因?yàn)槿绻覀冇胁豢烧f(shuō)的東西,或者說(shuō)世界上真的存在不可說(shuō)之物,那么我們對(duì)這些不可說(shuō)之物是根本無(wú)法訴說(shuō)的,因而,這樣的東西既不存在于世界之中,也不存在于思想之中,當(dāng)然更不存在于命題之中。所以,我們首先要做的工作恰恰是排除一切不可說(shuō)之物,因?yàn)橹挥性谂懦瞬豢烧f(shuō)之物之后,我們才能夠討論所有關(guān)于命題、思想和世界的說(shuō)法。因而,在我的分析中,關(guān)于不可說(shuō)的思想應(yīng)當(dāng)被看做是維特根斯坦全書(shū)的基本前提。這也正印證了維特根斯坦曾說(shuō)過(guò)的一句話,他說(shuō),這本書(shū)可以看做是一本倫理學(xué)著作,全書(shū)包含了可說(shuō)的和不可說(shuō)的部分,而不可說(shuō)的部分是全書(shū)最為重要的部分。維特根斯坦這種說(shuō)法也引起了后人的極大爭(zhēng)議。甚至有哲學(xué)家說(shuō),既然有不可說(shuō)的東西,維特根斯坦為什么還說(shuō)那么多,甚至還有哲學(xué)家說(shuō),維特根斯坦就是試圖用語(yǔ)言去述說(shuō)那不可說(shuō)的東西。當(dāng)然,這些說(shuō)法都沒(méi)有真實(shí)地反映維特根斯坦的思想。事實(shí)上,維特根斯坦沒(méi)有在說(shuō)不可說(shuō)的東西。恰恰相反,他首先是把不可說(shuō)的東西排斥在外了,因而全書(shū)的最后一個(gè)命題,“凡是我們不能說(shuō)的東西,我們只能夠保持沉默?！?/p>

    有了這個(gè)前提,我們就可以理解,全書(shū)的其他部分恰恰應(yīng)當(dāng)是屬于可說(shuō)的部分。而所有可說(shuō)的部分,按照維特根斯坦的思路,則只能夠用屬于邏輯語(yǔ)言表達(dá)的命題,這樣就從第四個(gè)層次進(jìn)入到了第三個(gè)層次,即關(guān)于基本命題的理論。對(duì)命題的考察其實(shí)并不僅僅是對(duì)于我們是否可以用語(yǔ)言來(lái)述說(shuō)方式的表達(dá)。對(duì)命題的表達(dá)最重要的是對(duì)思想的表達(dá)。因?yàn)槿绻麤](méi)有思想,一切命題都僅僅是純粹的形式,而在維特根斯坦看來(lái),思想本身恰恰就是符合邏輯形式的命題內(nèi)容。所以由命題進(jìn)入思想就成為順理成章的事情。在這個(gè)意義上,維特根斯坦討論命題其實(shí)是為了討論思想,而思想恰恰反映的是關(guān)于命題與世界的關(guān)系。圖像論正是揭示了這一關(guān)系。因而從第二個(gè)層次進(jìn)入第一個(gè)層次,也成為邏輯上的必然。由此我們可以看出,《邏輯哲學(xué)論》的第一個(gè)層次即關(guān)于世界邏輯構(gòu)造的邏輯原子主義思想,其實(shí)并不是在討論我們所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界本身。相反,它討論的是用我們的命題結(jié)構(gòu)構(gòu)造出來(lái)的一個(gè)世界。這個(gè)世界我們既可以把它稱做邏輯的世界,同時(shí)更應(yīng)當(dāng)稱做思想的世界。因?yàn)橹挥性谶@個(gè)世界中,我們的一切東西才是可以用邏輯的方式表達(dá)清楚的。這就是我對(duì)《邏輯哲學(xué)論》這本書(shū)基本結(jié)構(gòu)的重新解釋。有了這個(gè)解釋我們就可以很清晰地理解維特根斯坦全書(shū)的主旨,即他要為思想劃清界限,也就是為可說(shuō)和不可說(shuō)的東西劃清界限。

    四語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后的實(shí)踐哲學(xué)

    現(xiàn)在,我們?cè)賮?lái)看維特根斯坦關(guān)于世界、思想、命題以及不可說(shuō)這四者之間關(guān)系的論述。前面我們提到,維特根斯坦談到了邏輯原子主義、圖像論和真值函項(xiàng)理論可以被分別看做反映西方哲學(xué)的基本發(fā)展路徑,即從本體論到認(rèn)識(shí)論再到語(yǔ)言哲學(xué)。但是第四個(gè)方面卻始終處于謎團(tuán)之中。

西方哲學(xué)范文第3篇

希臘神話中的神的世界是希臘人精神生活的神性化。他們想像出一個(gè)自己精神生活所能體驗(yàn)到的世界，以其神的神圣化昭示人的現(xiàn)存世界。

在希臘神話中巴庫(kù)斯，或稱為狄?jiàn)W尼索斯，原為色雷斯的神。據(jù)說(shuō)是宙斯與人間女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形還是牛形，這一點(diǎn)還搞不太清楚。人們只能十分自然的把他想象成是一個(gè)名譽(yù)不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因?yàn)樽詮娜藗儼l(fā)明了釀酒的方法后，巴庫(kù)斯便由他原先的保護(hù)豐收的作用，變成了從屬于它對(duì)于葡萄以及因酒而產(chǎn)生的那種神圣的癲狂狀態(tài)所起的作用了。因此，崇拜酒神巴庫(kù)斯的人們便常常在夜里成群結(jié)隊(duì)的豪飲、狂歡，以沉醉來(lái)面對(duì)世界。

巴庫(kù)斯在古希臘得以倍受崇拜，與古希臘人十分重視現(xiàn)實(shí)是分不開(kāi)的，他們不會(huì)為了所謂的來(lái)生的幸福而忍受當(dāng)世的種種苦難。通常人們認(rèn)為“文明人之所以與野蠻人不同，主要的是在于審慎，或者用一個(gè)稍微更廣義的名詞，即深謀遠(yuǎn)慮。他為了將來(lái)的快樂(lè)，哪怕這種將來(lái)的快樂(lè)是相當(dāng)遙遠(yuǎn)的，而愿意忍受目前的痛苦。這種習(xí)慣是隨著農(nóng)業(yè)的興起而開(kāi)始變得重要起來(lái)的，沒(méi)有一種動(dòng)物，也沒(méi)有一種野蠻人會(huì)為了冬天吃糧食而在春天工作?！倍畔ＥD人卻認(rèn)為審慎很容易造成生命中的最美好的事物的喪生。巴庫(kù)斯的崇拜者就是要打破這種所謂的審慎。以肉體上的沉醉帶動(dòng)精神上的沉醉，在沉醉的狀態(tài)中使自己得以恢復(fù)那些被現(xiàn)實(shí)世界中的“審慎”所摧毀了的強(qiáng)烈感情，進(jìn)入“巴庫(kù)斯禮”造成的“激情狀態(tài)”?！叭祟惓删椭凶顐ゴ蟮臇|西大部分都包含有某種沉醉的成分，某種程度上的以熱情來(lái)掃除審慎。沒(méi)有這種巴庫(kù)斯的成份，生活便會(huì)沒(méi)有趣味，有了巴庫(kù)斯的成份，生活便是危險(xiǎn)的。審慎對(duì)熱情的沖突是一場(chǎng)貫穿著全部歷史的沖突?！?/p>

人類不斷地向文明邁進(jìn)，并不斷的創(chuàng)造文化以證實(shí)人類的審慎，同時(shí)人類的審慎也不斷的設(shè)定規(guī)范與秩序，用來(lái)限制人類的激情。已脫離自然后的文化人是無(wú)法離開(kāi)審慎而進(jìn)行活動(dòng)的，而人類的強(qiáng)烈激情又是對(duì)審慎的本能排斥。歷史的發(fā)展，決定了人永遠(yuǎn)要?jiǎng)?chuàng)造文明，并要不辭艱辛的追隨文明，但人的激情又決定了人在接受文明時(shí)就得經(jīng)受文明對(duì)他的磨練。在表現(xiàn)出強(qiáng)烈反叛性的酒神精神與人類審慎的沖突中便造成了人的永久的精神之苦與人性的扭曲。也預(yù)示了文明社會(huì)中，人與審慎的矛盾將是難以調(diào)解的和長(zhǎng)期的。對(duì)此，我們不難看到西方諸多理論家都充溢著酒神精神向?qū)徤靼l(fā)起過(guò)沖擊。

浪漫主義運(yùn)動(dòng)之父盧梭對(duì)文明對(duì)人性之悖逆的分析是十分深刻的。他認(rèn)為，人雖生性善良，但人與禽獸的根本區(qū)別，在于人類自身有一種能夠維持自己生存，滿足自己需要，趨于完善和向前發(fā)展的能力。所以，自然人創(chuàng)造了審慎、文明、語(yǔ)言、社會(huì)生活、道德。然而這些卻使人性走向墮落，文明人以別于未化蠻人的一切一切全是禍患。在自然狀態(tài)下，人與自己的本質(zhì)是相同一的，而在社會(huì)狀態(tài)下，人卻不得不與自己的本質(zhì)背離。人在發(fā)揮最大限度才能的同時(shí)也在不斷加深人類的災(zāi)難?！叭祟愃械倪M(jìn)步，不斷地使人類和它的原始狀態(tài)背道而馳，我們?cè)椒e累新的知識(shí)，便越失掉獲得最重要知識(shí)的途徑。這樣，在某種意義上說(shuō)，正因?yàn)槲覀兣ρ芯咳祟?，反而變得更不認(rèn)識(shí)人類了?！?18世紀(jì)，正當(dāng)啟蒙思想家們?yōu)槔硇浴⑽拿骱涂茖W(xué)高唱贊歌時(shí)，盧梭便敏銳地覺(jué)察到了現(xiàn)代社會(huì)所隱含的危險(xiǎn)弊端，認(rèn)為人的真正本性并不在于少數(shù)有教養(yǎng)的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。提出了“人的價(jià)值就是人”抒發(fā)出了強(qiáng)烈奔放的自然情感。

與盧梭和眾多哲學(xué)家不同的是叔本華，因?yàn)閹缀跛衅渌恼軐W(xué)家從某種意義上講都是樂(lè)觀主義者，而他卻是個(gè)悲觀主義者。叔本華的意志主義哲學(xué)認(rèn)為，人的本質(zhì)是意志。意志統(tǒng)統(tǒng)是邪惡的，它是人類所承受的全部永無(wú)止境的苦難的源泉?？嚯y是一切生命必不可少的，而且隨著知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，苦難也隨之加深。意志并沒(méi)有一個(gè)假如達(dá)到了便會(huì)帶來(lái)滿足的固定目的。叔本華指出，審慎不過(guò)是人類的外表，它用來(lái)包裹意志這一內(nèi)核。審慎引導(dǎo)人的意志與欲望，人類是由他的意志欲望所推動(dòng)的。而欲望無(wú)窮盡，于是就生出了無(wú)盡的痛苦，所謂幸福這種東西是根本沒(méi)有的。雖然他將悲觀主義導(dǎo)向另一種發(fā)展，但它的意志論卻以自己的方式闡述了文明對(duì)人性的悖逆。 尼采自認(rèn)為是叔本華的后繼者，但他的意志學(xué)說(shuō)卻是以樂(lè)觀論為基礎(chǔ)的。因此尼采反而更接近盧梭。尼采一直致力于對(duì)酒神精神的痛苦研究，他認(rèn)為酒神精神的本意是肯定生命，也肯定了生命的快樂(lè)原則，同時(shí)也包括肯定生命內(nèi)涵的痛苦。而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志。所以，尼采所強(qiáng)調(diào)的酒神精神的真諦是：1.肯定生命的價(jià)值，熱愛(ài)生命本身；2.人應(yīng)當(dāng)具有強(qiáng)有力的生存欲望和抗?fàn)幘瘢?.在面對(duì)苦難與毀滅時(shí)具有頑強(qiáng)拼搏、堅(jiān)忍不拔的崇高精神。在尼采看來(lái)，所謂的西方現(xiàn)代文明是與人性相敵對(duì)的。他否定了自豪、有距離的哀愁、偉大的責(zé)任、意志昂揚(yáng)、光輝的獸性、戰(zhàn)爭(zhēng)和征服的本能、激情的神化、復(fù)仇、憤怒、酒色、冒險(xiǎn)、知識(shí)的價(jià)值，把人類引向頹廢。認(rèn)為自審慎被提出后，人類的災(zāi)難史便開(kāi)始了。為了讓生命和肉體從審慎的枷鎖中解放出來(lái)，尼采把巴庫(kù)斯的酒神精神看作是人解脫束縛，復(fù)歸原始自然本能的最佳途徑和最高境界，并滿懷信心地期待酒神精神的再次來(lái)臨。相信在酒神作用下的人們可以盡情放縱自己原始本能，將自己的能量和欲念毫不顧及地宣泄出來(lái)。“他永遠(yuǎn)不滿足現(xiàn)狀，不斷地建設(shè)也不斷地破壞”，人生就是要在這種不停的充滿活力的野性放縱中找尋幸福，在這種迷狂狀態(tài)下，人與人之間不存在任何禁忌和藩籬，可以掙脫個(gè)體的任何束縛而將自己融歸于自然。就個(gè)體而言，其自身的解脫盡管是至深的痛苦，但正是這種至深痛苦使一切痛苦得到根除，即獲得自身與自然本體融合的最高快樂(lè)。尼采甚至堅(jiān)信，在酒神的魔力之下，不但人與人重新團(tuán)結(jié)了，而且疏遠(yuǎn)、敵對(duì)、被奴馭的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節(jié)日。

在肯定生命和生命快樂(lè)原則方面，弗洛伊德的精神分析學(xué)與尼采相似。弗洛伊德把人的個(gè)性心理分為“本我”、“自我”、“超我”三個(gè)層次。他認(rèn)為，人在剛進(jìn)入文明社會(huì)時(shí)，還是一個(gè)純自然的人，依照其本能的“激情”行事。但在他的成長(zhǎng)過(guò)程中，不可避免地會(huì)受到各種外來(lái)信息的干擾，使人的“激情”逐步被消磨。先前純自然的自我本性被壓抑稱為“本我”。同時(shí)，為了現(xiàn)實(shí)生存需要，純自然的自我本性又分化形成為“自我”與“超我”，其中“超我”與“本我”相對(duì)立。而“自我”則調(diào)節(jié)二者之間的矛盾，使人保持心理平衡。如果二者關(guān)系失調(diào)，人的精神和行為就失常。我們不難看出，所謂“本我”就是“酒神精神”。它集中了被文化世界壓抑了的原始欲望與激情沖動(dòng)的全部?jī)?nèi)容。弗洛伊德的精神分析理論從心理實(shí)驗(yàn)的角度論證并發(fā)展了尼采的理論。

人的世界正是充滿著矛盾、對(duì)抗的世界，但在這個(gè)世界中，人把這種矛盾、沖突能夠納入一種整體（境界）之中，使互相對(duì)立、矛盾得到調(diào)和、消除，能夠互相統(tǒng)一。這樣世界整體才能夠達(dá)到一種和諧，在此統(tǒng)一中，人和世界作為在者的集中在場(chǎng)，達(dá)入一種真實(shí)的、敞開(kāi)的境界。這個(gè)世界整體的構(gòu)成是一個(gè)對(duì)抗的、充滿矛盾的統(tǒng)一體。現(xiàn)實(shí)存在的人，在世界中只有與世界整體融為一體，人才能在其中起作用，也才能在其中生存。人與這個(gè)統(tǒng)一體的任何一極，任何一方，與這個(gè)整體融為一體就意味著人進(jìn)入世界的自行澄明之光照耀中，在世界的自行敞開(kāi)中自行顯現(xiàn)。世界成為人的生活世界，成為人敞開(kāi)自己存在意義的場(chǎng)所。

西方哲學(xué)范文第4篇

【關(guān)鍵詞】 西方 后

一、西方哲學(xué)演進(jìn)的歷史進(jìn)程與代表人物

從總體上看，“西方哲學(xué)演進(jìn)的大致脈絡(luò)是：它從對(duì)第二國(guó)際在理論上的實(shí)證主義傾向的批判發(fā)端，從方法論角度強(qiáng)化了歷史哲學(xué)的主體性邏輯，形成了以人本主義為主要傾向的理論基調(diào)，并在第二次世界大戰(zhàn)以后在薩特等人的‘存在主義的’思潮中達(dá)到。20世紀(jì)50年代中期之后，隨著對(duì)斯大林模式的批判，哲學(xué)直接突顯為人道主義的旗幟，在這一背景下，西方內(nèi)部又孕育出拒絕人本主義的科學(xué)主義傾向。在這其中，法蘭克福學(xué)派是一種獨(dú)特的思潮，它在早期強(qiáng)勁地保持了西方總體的人本主義傾向，而這種人本主義傾向的來(lái)源又是獨(dú)特的，并且從40年代初對(duì)啟蒙的批判開(kāi)始，它演化出一條不同于早期西方的道路?！盵1]具體來(lái)說(shuō)，西方的歷史演進(jìn)大體可分為以下幾個(gè)時(shí)期：

（一）發(fā)端時(shí)期

在這一時(shí)期（20世紀(jì)20-30年代），西方哲學(xué)的突出特點(diǎn)是具有主體性傾向，即注重人的意志和主體性。代表人物主要有盧卡奇、科爾施、葛蘭西、布洛赫。

（二）深化時(shí)期

在這一時(shí)期（20世紀(jì)30-60年代中期），西方哲學(xué)的突出特點(diǎn)是具有人本主義傾向。具有比較大的影響流派主要有三個(gè)：一是存在主義，代表人物主要有薩特、梅洛-龐蒂、列裴伏爾；二是弗洛伊德主義，代表人物主要有弗洛姆、馬爾庫(kù)塞、賴希；三是法蘭克福學(xué)派，代表人物主要有霍克海默、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯、施密特。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆同時(shí)也是這一學(xué)派的重要代表人物。

（三）終結(jié)時(shí)期

在這一時(shí)期（20世紀(jì)60-70年代），西方哲學(xué)的突出特點(diǎn)是內(nèi)部沖突并紛紛轉(zhuǎn)向，即在后現(xiàn)代的話語(yǔ)語(yǔ)境中思考和分析問(wèn)題。代表人物主要有實(shí)證主義流派的德拉·沃爾佩和科萊蒂；結(jié)構(gòu)主義流派的阿爾都塞和普蘭查斯。另外在這一時(shí)期還要介紹阿多諾的《否定的辯證法》著作中的思想。在這里，需要說(shuō)明的是：我們對(duì)西方歷史發(fā)展階段的劃分，包括代表人物的歸屬階段，只是一種相對(duì)的劃分，因此，我們對(duì)這種劃分要彈性的給予理解，而不要絕對(duì)的去認(rèn)識(shí)和把握。

二、西方之后的

西方于20世紀(jì)70年代左右終結(jié)了，但這并不意味著它的影響也已終結(jié)了，更不意味著的終結(jié)。其實(shí)，西方的這種終結(jié)只是“經(jīng)典理論邏輯之終結(jié)”，事實(shí)上，直到今天，人們還可以從后現(xiàn)代的話語(yǔ)語(yǔ)境中感受到它的影響及其思想痕跡的存在。

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)后概念界定的意見(jiàn)也不一致。在《西方的邏輯》（北京大學(xué)出版社，2010年版）一書(shū)中，作者仰海峰是以“后”來(lái)表述或統(tǒng)稱了西方之后的，并未具體劃分和界定理論傾向。而在《西方哲學(xué)的歷史邏輯》（南京大學(xué)出版社，2003年版）一書(shū)中，張一兵教授把西方之后的劃分為三個(gè)思潮或流派，即后現(xiàn)代、后馬克思思潮、晚期。他認(rèn)為，后現(xiàn)代已背離了馬克思的初衷，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代否定一切工業(yè)文明及其文化形式，其主導(dǎo)方面是借后現(xiàn)代主義思潮來(lái)重新構(gòu)建后現(xiàn)代，如生態(tài)學(xué)的和女權(quán)主義的；后馬克思思潮不贊成，但在另一方面，卻承襲了的批判傳統(tǒng)，實(shí)際上這一思潮與保持著一定的距離，代表人物主要有早期的德魯茲、布爾迪厄和鮑德里亞，晚期的德里達(dá)以及齊澤克等人；晚期是西方的傳承者，但是在后現(xiàn)代社會(huì)的話語(yǔ)語(yǔ)境下討論的新生問(wèn)題，代表人物主要有杰姆遜、伊格爾頓、德里克、科爾納和波斯特等人。但有的學(xué)者并不是這樣劃分的，如陳學(xué)明教授在其《西方前沿問(wèn)題二十講》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版）著作中，十分明確的把生態(tài)學(xué)的列入了西方的范疇之內(nèi)，認(rèn)為生態(tài)學(xué)的不是西方之后的，而其本身就是西方理論。王雨辰教授在其著作《哲學(xué)批判與解放的烏托邦》（黑龍江大學(xué)出版社，2007年版）一書(shū)中，用“國(guó)外”統(tǒng)稱這些在后現(xiàn)代思潮中理解、評(píng)價(jià)哲學(xué)的理論流派。

可見(jiàn)，無(wú)論是在國(guó)外還是在國(guó)內(nèi)，人們對(duì)西方之后的的理解和認(rèn)識(shí)是有分歧的。但在國(guó)內(nèi)有一點(diǎn)大家還是形成了共識(shí)，即認(rèn)為人們已實(shí)現(xiàn)了從西方研究到西方之后的研究的轉(zhuǎn)換。國(guó)內(nèi)這種研究視域轉(zhuǎn)換的標(biāo)志就是“國(guó)外研究”二級(jí)學(xué)科的確立。

“國(guó)外研究”二級(jí)學(xué)科的確立，意味著這是我們對(duì)西方研究的繼續(xù)和深入。特別是從國(guó)外研究理論基礎(chǔ)層面考慮的話，我們對(duì)西方的研究可能才剛剛開(kāi)始。也就是說(shuō)，我們對(duì)西方的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要我們沉淀出更多的理論成果，進(jìn)而為我們的事業(yè)做出新的理論貢獻(xiàn)。

西方哲學(xué)范文第5篇

1．初期建設(shè)階段在1958年建系之初，哲學(xué)系就成立了外國(guó)哲學(xué)教研室，開(kāi)始了西方哲學(xué)的教學(xué)和科研活動(dòng)，并開(kāi)設(shè)西方哲學(xué)史、西方哲學(xué)專題和西方哲學(xué)原著選讀等各類課程。從哲學(xué)專業(yè)課程設(shè)置來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)方面的課程一直是哲學(xué)專業(yè)的主干課程之一，最早承擔(dān)這項(xiàng)教學(xué)任務(wù)的是劉宏章教授和汪和梅教授等老一輩研究者，從而為西方哲學(xué)方面的課程建設(shè)奠定了前期基礎(chǔ)。

2．穩(wěn)步發(fā)展階段在“”結(jié)束之后，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)逐漸成為一支富有生命力的團(tuán)隊(duì)，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當(dāng)時(shí)，采用了國(guó)內(nèi)權(quán)威性的教材《西方哲學(xué)史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學(xué)通史》(冒從虎等編)和《現(xiàn)代西方哲學(xué)》(劉放桐主編)。同時(shí)，在課程大綱的設(shè)計(jì)中，有針對(duì)性地把當(dāng)時(shí)處于前沿各種問(wèn)題有機(jī)地融入到教學(xué)之中，取得了良好的教學(xué)效果。

3．成熟提高階段在世紀(jì)之交，隨著教學(xué)改革力度的不斷加強(qiáng)，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)繼續(xù)充實(shí)力量，現(xiàn)已發(fā)展為由中青年博士群體為骨干的教學(xué)團(tuán)隊(duì)。在教材的選取上，選擇國(guó)內(nèi)權(quán)威的西方哲學(xué)教材以及國(guó)際著名的原版哲學(xué)教材。西方哲學(xué)課程在堅(jiān)持良好教學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不斷適應(yīng)新的需要，深化教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考試方式等方面的改革，大力強(qiáng)化西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究水平和學(xué)科實(shí)力，積極促進(jìn)向教學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使西方哲學(xué)課程達(dá)到質(zhì)的飛躍:在007年成為黑龍江大學(xué)校級(jí)精品課，在2009年成為黑龍江省級(jí)精品課，在2010年成為國(guó)家級(jí)精品課。

二、西方哲學(xué)國(guó)家級(jí)精品課程建設(shè)的內(nèi)容與路徑

1．西方哲學(xué)課程建設(shè)的基本原則(1)引入研究性教學(xué)理念，重點(diǎn)提高學(xué)生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學(xué)內(nèi)容體系，將西方哲學(xué)傳統(tǒng)部分和現(xiàn)代部分合為一門(mén)課程，強(qiáng)調(diào)整體性和貫通性的理解，同時(shí)適當(dāng)引入學(xué)術(shù)前沿的內(nèi)容，把科研與教學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。(2)在教學(xué)設(shè)計(jì)上，注重與學(xué)生多維和多向互動(dòng)。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對(duì)學(xué)生的不同個(gè)性進(jìn)行針對(duì)性的輔導(dǎo)，因材施教，進(jìn)行個(gè)性化培養(yǎng)。(3)在教學(xué)方法上，采取傳統(tǒng)教學(xué)方法與多媒體課件相結(jié)合的方式，并計(jì)劃實(shí)施網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，把與課程相關(guān)的內(nèi)容上傳到網(wǎng)上，以便于學(xué)生使用。上述的一系列教學(xué)改革取得了很大的成效，使得本課程越來(lái)越受到學(xué)生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學(xué)趙敦華教授以及復(fù)旦大學(xué)劉放桐教授主編的權(quán)威性西方哲學(xué)教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時(shí)，將中國(guó)人民大學(xué)張志偉教授、北京師范大學(xué)韓震教授編寫(xiě)的西方哲學(xué)教材作為輔參照。此外，認(rèn)真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當(dāng)代西方哲學(xué)思潮述評(píng)》一書(shū)。

2．西方哲學(xué)課程的重點(diǎn)與難點(diǎn)本課程的重點(diǎn)是向?qū)W生介紹西方哲學(xué)發(fā)展中古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的四次重大理論轉(zhuǎn)折，闡述之間的聯(lián)系與區(qū)別，并給予深入的分析和評(píng)價(jià)，指明西方哲學(xué)理論思維的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，以培養(yǎng)學(xué)生理論思維和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的能力，樹(shù)立正確的理論觀、人生觀、價(jià)值觀。本課程的難點(diǎn)在于如何揭示西方哲學(xué)各流派和人物思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)及其之間的承繼批判關(guān)系。由于課程的時(shí)數(shù)所限，不可能把整個(gè)西方哲學(xué)從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細(xì)致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個(gè)時(shí)代之間哲學(xué)思想與命題的傳承與發(fā)展關(guān)系。因此，為了讓學(xué)生更好地把握重點(diǎn)，克服難點(diǎn)，力圖打破學(xué)生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學(xué)過(guò)程中強(qiáng)調(diào)確立整體的視野，要求在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話中領(lǐng)會(huì)思想的內(nèi)涵，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)西方哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的指導(dǎo)力度，盡可能在中西比較的框架內(nèi)深化學(xué)生對(duì)于教材及本門(mén)課程內(nèi)容的理解和把握。

3．西方哲學(xué)課程的基本學(xué)時(shí)與相關(guān)模塊西方哲學(xué)課程的本科教學(xué)共計(jì)204學(xué)時(shí)，由4個(gè)部分組成:(1)古希臘哲學(xué)，包括前蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)、智者運(yùn)動(dòng)、古典時(shí)期的哲學(xué)和晚期希臘哲學(xué)四個(gè)部分，共32學(xué)時(shí);(2)中世紀(jì)哲學(xué)，由前期教父哲學(xué)和后期經(jīng)院哲學(xué)兩部分構(gòu)成，共28學(xué)時(shí);(3)近代哲學(xué)，包括經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、唯理論哲學(xué)、法國(guó)啟蒙哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)四個(gè)部分，共72學(xué)時(shí);(4)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，由黑格爾之后的實(shí)證主義、實(shí)用主義、生命哲學(xué)、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等諸多流派構(gòu)成，共72學(xué)時(shí)。相關(guān)的支撐模塊由7門(mén)課程組成，共計(jì)252學(xué)時(shí)。其基本的授課順序?yàn)?(1)西方哲學(xué)原著選讀，36學(xué)時(shí);(2)古希臘哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(3)中世紀(jì)哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(4)德國(guó)古典哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(5)現(xiàn)代西方哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(6)心靈哲學(xué)，36學(xué)時(shí);(7)語(yǔ)言哲學(xué)，36學(xué)時(shí)。這些支撐性課程重點(diǎn)是以專題的形式來(lái)解讀和探討各個(gè)時(shí)期的重大哲學(xué)問(wèn)題以及它們之間的批判繼承關(guān)系，而不能簡(jiǎn)單重復(fù)西方哲學(xué)各個(gè)階段哲學(xué)流派與代表人物的基本觀點(diǎn)。此外，還包括一些西方哲學(xué)原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學(xué)》、柏拉圖的《理想國(guó)》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質(zhì)》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》和海德格爾的《存在與時(shí)間》等。對(duì)于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學(xué)生們深入領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)的思想特點(diǎn)，而且還可以領(lǐng)略西方哲學(xué)家們彼此之間完全不同的表達(dá)方式與思想個(gè)性。

4．西方哲學(xué)課程的教學(xué)方法與手段(1)引入專題教學(xué)的課堂教學(xué)形式。為了突出課堂教學(xué)的重點(diǎn)和關(guān)鍵，本課程不僅以教科書(shū)的章、節(jié)的思路和內(nèi)容進(jìn)行課堂教學(xué)，而且加強(qiáng)了按照特別設(shè)計(jì)的專題教學(xué)的授課方式。如西方哲學(xué)的課堂教學(xué)專題主要有柏拉圖哲學(xué)專題、亞里士多德專題、康德哲學(xué)專題、尼采哲學(xué)專題、海德格爾哲學(xué)專題、西方專題、西方實(shí)踐哲學(xué)專題、分析哲學(xué)專題、西方哲學(xué)主體間性理論專題等。專題式的教學(xué)實(shí)現(xiàn)了與教科書(shū)有效配合、重點(diǎn)突出和理論深度相統(tǒng)一，從而使學(xué)生更好地理解西方哲學(xué)思想，提高了學(xué)習(xí)效率、教學(xué)實(shí)效性和課堂吸引力。(2)開(kāi)展師生互動(dòng)的對(duì)話式教學(xué)環(huán)節(jié)。在課堂教學(xué)和課后學(xué)習(xí)過(guò)程中加強(qiáng)討論的環(huán)節(jié)和拓展，尤其是結(jié)合西方哲學(xué)前沿和熱點(diǎn)性問(wèn)題進(jìn)行師生之間的互動(dòng)式教學(xué)，以師生對(duì)話研討方式進(jìn)行?？朔處熞谎蕴?，形成生動(dòng)活潑的學(xué)習(xí)氣氛;有效地消除學(xué)生的逆反心理，真正啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)式的思考;教師可以在對(duì)話中充分地了解學(xué)生的思想實(shí)際，從而進(jìn)行有針對(duì)性的課堂教學(xué)。近年來(lái)的教學(xué)實(shí)踐表明，這是學(xué)生喜聞樂(lè)見(jiàn)、實(shí)際效果良好的教學(xué)形式。(3)開(kāi)發(fā)多媒體課件，利用現(xiàn)代化的教學(xué)手段。在教學(xué)過(guò)程中，不僅實(shí)現(xiàn)教學(xué)思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發(fā)式、討論式和研究式，而且從教學(xué)手段上改變“黑板加粉筆”的傳統(tǒng)做法，充分利用現(xiàn)代的電腦和多媒體技術(shù)，積極開(kāi)發(fā)制作教學(xué)課件，利用現(xiàn)代化多媒體的教學(xué)手段，為學(xué)生營(yíng)造賞心悅目的學(xué)習(xí)環(huán)境，達(dá)到提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進(jìn)的教育理念，主張因材施教，強(qiáng)化綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫(xiě)論文與閉卷考試相結(jié)合的方式，避免不注重平時(shí)積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時(shí)，也嘗試進(jìn)行面試和開(kāi)卷考試的方式，注重激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和發(fā)散性，力爭(zhēng)學(xué)生在學(xué)習(xí)中走出原來(lái)的“死胡同”。以上這些方式的實(shí)行徹底改變了傳統(tǒng)課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙?jiān)嚲頉Q定學(xué)生學(xué)習(xí)水平的評(píng)價(jià)狀況，增加了評(píng)價(jià)的合理性，而且在堅(jiān)持培養(yǎng)目標(biāo)的基本前提下，也使考評(píng)方式多樣化。學(xué)生可以根據(jù)自己的理解來(lái)自由地選擇回答問(wèn)題的方式，每一種方式實(shí)際上都蘊(yùn)含著學(xué)生能力的展現(xiàn)，通過(guò)這種方式也就使學(xué)生有機(jī)會(huì)向著多樣化、個(gè)性化的素質(zhì)教育發(fā)展。

5．西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)建設(shè)的措施(1)采取以老帶新、以強(qiáng)帶弱的幫扶培養(yǎng)模式，有效地把資深授課教師的經(jīng)驗(yàn)傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關(guān)，采取教研室集體備課，對(duì)西方哲學(xué)中的重點(diǎn)問(wèn)題、難點(diǎn)問(wèn)題和熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內(nèi)容的深度和廣度，加強(qiáng)授課的規(guī)范性和方式方法的多樣性，提高備課質(zhì)量。(3)通過(guò)聽(tīng)課、調(diào)研和座談等方式，了解青年教師課堂教學(xué)的實(shí)際情況。同時(shí)，經(jīng)常就課程內(nèi)容、教學(xué)方法等方面進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)交流，對(duì)所發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行及時(shí)交流與指導(dǎo)。

三、西方哲學(xué)國(guó)家級(jí)精品課程建設(shè)的展望

1．西方哲學(xué)課程的特色(1)在教學(xué)內(nèi)容方面，以采用國(guó)內(nèi)西方哲學(xué)研究專家所撰寫(xiě)的教材為基礎(chǔ)，參照原版教材，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)流派與哲學(xué)命題把握的準(zhǔn)確度，并以理論研究為支撐，及時(shí)更新教學(xué)內(nèi)容，從而使西方哲學(xué)課程的內(nèi)容能夠緊跟時(shí)代的步伐。(2)在教學(xué)方式方面，把教師的講解與學(xué)生的討論、傳統(tǒng)講授法與多媒體講授法、文本與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)命題與自我有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)了教學(xué)方法的多樣化，有效地調(diào)動(dòng)了學(xué)生們的學(xué)習(xí)主動(dòng)性，并對(duì)學(xué)生們的自我塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。(3)在考核測(cè)試方面，采用閉卷考試、開(kāi)卷考試、論文測(cè)驗(yàn)與面試相結(jié)合的多樣化考評(píng)機(jī)制，從而真正提高了學(xué)生們理解問(wèn)題與分析問(wèn)題的能力。