清代著名學者紀曉嵐說，道家思想“綜羅百代，廣博精微”；現(xiàn)代著名學者魯迅先生說，“中國

文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛

掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

內(nèi)容提要：儒家能否解讀出男女平等關乎其能否在二十一世紀之復興。而道家、道教卻對婦女抱有一種尊崇的態(tài)度，老子哲學為道教尊重女性、提升女性意識，提高女性地位，起了理論上的先導作用。女道士躋身道教領導地位，為女性地位的提高做出了實際的貢獻。道教戒律保護婦女不受侵犯。道教的成仙理論及修煉功法，為女性打造了追求精神超越、自由自主地決定人生命運的鑰匙。佛教講究普度眾生，女性自然成為關心對象。

關鍵詞：男尊女卑男女平等儒家道教道家女道士女性女權

弁言

2001年7月21－24日，我應邀參加了在北京召開的由中國社會科學院研究生院、國際中國哲學會、中國哲學史學會共同主辦的“第十二屆國際中國哲學大會”。報到后，拿到了會議手冊和大會論文提要。手冊上說會議主題為“中國哲學與二十一世紀文明走向”。希望與會學者能從四個方面作番宏論或個案研究。從編輯成冊的論文提要以及二十多場分組討論來看，關于儒、道、佛、墨、易等中國傳統(tǒng)哲學資源，如何經(jīng)過創(chuàng)造性詮釋和轉(zhuǎn)換，在二十一世界充分體現(xiàn)其積極價值；比較東西方文明和哲學思維方式之異同，闡明二十一世紀多元文化互補的文明對話的必要性以及具體方式和途徑；以及中國當代哲學與世界哲學的交融趨勢，在二十一世紀將會表現(xiàn)出哪些新的特點？中國哲學的自身價值和特性如何得到保持并進一步突顯；這三方面的研究和討論非常熱烈。與以上三方面的研究相比，關于“二十一世紀人類文明將面臨一些什么重大問題？”似乎與會學者并未予以特別關注，這大概跟與會學者大多為研究中國哲學史有關。筆者以為，二十一世紀人類遇到的的重大問題之一必定是“女性問題”。而該問題似乎明顯地受到了男權社會的占絕大多數(shù)的男性學者的“集體無意識”的冷落和漠視。在涉及到女性的研究里，到會二百多學者，只有一位女學者談論《莊子》與女權，一位男性學者談了的女性觀。按照我的理解，二十一世紀的中國哲學如果不把女性問題放到一個很重要的層面上來討論，如果不從學術、學理層面對阻擾中國社會進步的“男尊女卑”問題作出創(chuàng)造性的詮釋，那么二十一的中國哲學發(fā)展走向是有嚴重缺憾的。于是，我改變了自己的發(fā)言提要，就自己對女性問題在二十一世紀中國哲學發(fā)展走向中必須占有一席“話語位置”，必須擁有“話語權力”，作出了強烈的呼吁。

正文

一：儒家能否解讀出男女平等關乎其能否在二十一世紀之復興

會計畢業(yè)論文會計學畢業(yè)論文會計電算化畢業(yè)論文靠個人的道德學問提升，求得一個個人的"孔顏樂處"或者可能；但是光靠著個人的道德學間的提高，把一切社會政治問題都寄托在"修身"上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。

把中國傳統(tǒng)哲學作為對象進行哲學思考，是我十多年研究的課題，有關論文除了少數(shù)幾篇，大多收入《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》（中國和平出版社1988年版）、《儒道釋與內(nèi)在超越問題》（《江西人民出版社1991年版》）和即將編成的《轉(zhuǎn)型時期的中國文化發(fā)展》之中。我所以對這個問題有興趣，是由于1949年以來在中國大陸往往把中國哲學的研究作為政治斗爭工具，或者放在一種意識形態(tài)的框架中來考察。有鑒于此，十多年來我在批評了這種教條式的研究的同時，嘗試著對中國傳統(tǒng)哲學作哲學的思考，希望對它進行哲學的分析，以便使之在現(xiàn)代社會中有所發(fā)展，而能成為一種有現(xiàn)代意義的活的哲學。在這里我想對十多年來的研究作一總結，把我思考的司題系統(tǒng)化，以便我自己今后再進一步研究和得到問行們的批評與指正。

對中國傳統(tǒng)哲學作哲學的思考，首先我們就會遇到一個問題：什么是中國傳統(tǒng)哲學？這是一個很難回答的問題。我想至少有兩個難題：一是在中國哲學發(fā)展的歷史中有許多不同派的哲學，儒家從孔孟到程朱陸王當然屬于中國傳統(tǒng)哲學，道家從老莊到嵇康、阮籍自然也包括在中國傳統(tǒng)哲學之內(nèi)，還有道教哲學；中國化的佛教如禪宗等都應是中國傳統(tǒng)哲學的一部分。要在這樣多的不同哲學派別之中找到他們的共盯點，不是一件很容易的事。第二個難題是，我們對中國傳統(tǒng)哲學給出一種說法，一定會有各種不同意見，這本是個"仁者見仁，智者見智"的問題，很難有一致的看法。那么是不是說這個問題根本無法進行研究呢？我想也不是的。我們可以提出對中國傳統(tǒng)哲學不同的哲學思考，正是這樣才能使中國傳統(tǒng)哲學作為一個大體系來作哲學的思考，請大家討論。

關于中國傳統(tǒng)哲學的概念

一個哲學體系必然由一套概念（范疇）、判斷（命題）和由一系列推理組成的體系。也就是說，在一個哲學體系總是有其一套概念，井由概念與概念之間的聯(lián)系構成若干基本命題，經(jīng)過推理的作用而有一套理論。從西方哲學史的觀點看，中國傳統(tǒng)哲學似乎沒有完整的概念體系。這個看法是有一定根據(jù)的。中國古代哲學家沒有像亞里士多德那樣有他的《范疇篇》，也沒有像康德那樣提出與人的認識有關的原則或者說構成經(jīng)驗條件的十二范疇。但我們卻也不能說中國傳統(tǒng)哲學沒有一套特殊的概念和范疇（按：范疇是指一哲學體系的基本概念）。先秦各家哲學都有它們的特殊概念。而且后來還有一些專門分析概念的書，如漢朝的《白虎通義》、宋朝陳淳的《北溪字義》、清朝戴震的《孟子字義疏正》等等，其實在對先秦經(jīng)典的注疏中也包含對哲學概念的分析。佛教和道教也都有其解釋他們專用哲學概念的著作，如《翻譯名義記》、《道教義樞》等等。不過我們也可以看到，在中國傳統(tǒng)哲學中確實沒有像西方哲學家那樣有他們比較嚴密的概念體系。這是什么原因造成的呢？我認為，這或者由于中國古代哲學家沒有自覺到應該建立一套自己的概念體系，因為中國古代哲學家并不重視對自己的思想作分析；同時中國古代哲學家也井不認為有建立概念體系的必要。中國傳統(tǒng)哲學的主題是追求一種人生境界，而不是追求知識的體系化。現(xiàn)在我們要對中國傳統(tǒng)哲學作一總體上的哲學思考，就有必要根據(jù)中國傳統(tǒng)哲學中固有的概念來為它建構一個概念體系，于是我在1981年寫了《論中國傳統(tǒng)哲學范疇體系的諸問題》一文刊載于《中國社會科學》1981年第五期，后又在《郭象與魏晉玄學》一書中對此文作了若干補充。當時我寫此文的直接目的是為了破除1949年來中國哲學史界受蘇聯(lián)哲學教科書把古今中外的哲學家統(tǒng)統(tǒng)都納入唯心與唯物對壘的教條，而企圖從人類認識史的角度來考察中國哲學的發(fā)展。今天看來這篇文章有許多不足之處，但在當時對中國大陸中國哲學史的研究起了一定的作用。長期以來，在中國大陸對中國古代哲學家的研究大都停留在唯心與唯物，反動與進步等等問題上爭論不休，較少討論哲學本身的問題。在那篇文章中，我明確地提出："哲學史的研究最終要解決的問題應該是揭示歷史上哲學思想發(fā)展的邏輯必然性。"因此，研究中國哲學必須研究中國哲學的概念。

那么如何著手研究中國哲學的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下幾方面著手：（1）分析概念的涵義。一對或一個概念的提出，反映著人們對事物認識的水平，但這個概念或這對概念的涵義是什么則要我們?nèi)シ治?。中國古代哲學家提出一個新的概念往往并無明確定義，或者含糊不清，如先秦儒家關于"天"的概念的涵義，孟子和荀子就很不相同；道家老子和莊子給與"道"這一概念的涵義也多少有點不同，不弄清古代這些哲學家所使用的概念的涵義，我們就不可能對他們的哲學作哲學的考察。（2）分析概念的發(fā)展。不僅不同哲學家使用的哲學概念的涵義往往不同，而且各個時代所使用的概念的涵義也不相同，如"氣"這個概念，從春秋醫(yī)和論"六氣"到《管子》和《莊子》書中講的"氣"，經(jīng)漢朝哲學家講的"氣"，一直到張載、王夫之講的"氣"等等，就其涵義說是在發(fā)展著的。因此，不弄清概念涵義在歷史中的發(fā)展，我們也不可能認識哲學思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。（3）分析哲學家（或哲學派別）的概念范疇體系。從中國傳統(tǒng)哲學看，一些比較重要的哲學家在建立他們的哲學體系時，都要用一系列的概念范疇，因此研究這位哲學家（或這一哲學派別）所使用的概念范疇之間的關系，可以說是對其哲學體系作哲學思考非常重要的工作。中國古代哲學家大都沒有具體說明他們使用的概念之間的關系，這就需要我們來分析他們使用的概念之間的關系，以便了解其哲學的體系和特點。例如王弼哲學中使用了"有"和"無"、"一"和"多"、"本"和"末"、"體"和"用"、"言"和"意"、"動"和"靜"、"變"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我們不弄清它們之間的關系，那么王弼哲學就成為一筆糊涂帳，看不出他的哲學意義和他對中國哲學的貢獻。（4）分析不間哲學概念的種類。哲學概念有不同的種類，在中國古代哲學家那里井沒有作具體區(qū)分，而有些概念往往是多義的，它可以是實體性概念，也可以是質(zhì)和量的概念，只有我們把一個概念的性質(zhì)搞清，才好對它作出分析。我認為，概念至少可分實體性的，或本體性的，如"天"和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有關系性的，如"體"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虛"和"實"等等；有屬于性質(zhì)方面的，如"性"和"情"、"陽"和"陰"、"乾"和"坤"、"善"和"惡"等等；有些是說明狀態(tài)的，如"動"和"靜"、"消"和"自"、"翕"和"辟"等等；有些是屬于質(zhì)量的，如"一"和"多"、"眾"和"害"等。由于不問的哲學家使用的概念的涵義不同，同一概念往往屬于不同種類，例如王弼的"無"和郭象的"無"就不是屬于問一類。對中國古代哲學家使用的概念作出科學的分析，它同樣對我們對中國哲學作哲學的思考有著十分重要的意義。（5）比較中西哲學概念的不同。嚴格地說，對中西哲學概念是很難作比較的，但要互相了解，又不得不作比較，不得不通過翻譯，這就兔不了發(fā)生"誤讀"。例如王弼的"無"是不能了解為"non一being"，而它恰恰是（being），因為王弼哲學講"以無為本"，所以把"無"譯為（substance）或者相近。

論文關鍵詞唐傳奇小說；女性形象；道教

論文摘要唐傳奇小說中亦仙亦凡的女性形象的底蘊是道教，超凡脫俗、精妙絕倫的美貌與道教的尊崇女性、神仙觀念相聯(lián)系，識見卓越的女性反映出道教對女性才華與作用的重視，道教詭譎的奇行異術成為塑造人物形象的手段，唐傳奇小說中女性形象與正統(tǒng)的道德倫理相符合的色彩，則顯示出道教的立足現(xiàn)實、重視感性生活的宗教特質(zhì)。

中國古代小說中的女性形象最早是漢魏小說中的神仙、精怪，到了明清世情小說則大量出現(xiàn)直接甚至瘋狂地追求感官享樂、好色淫蕩的極端女性，有一個從仙到凡的變化和發(fā)展，在這樣的轉(zhuǎn)化中，唐傳奇小說中亦仙亦凡的女性形象，具有承上啟下的意義。小說中女性形象的發(fā)展軌跡，與道教契入社會生活方式的演變相因相附，唐傳奇中亦仙亦凡的女性，是唐代濃厚的崇道氛圍的審美表現(xiàn)。

一

傳奇小說所寫婦女形象，不論是仙女，還是平民女子、豪俠女，或是娼妓，共同的特征是美貌絕倫、聰明伶俐。李娃“妖姿要妙，絕代未有”，竇玉“年可十八九，妖麗無比”，本來渲染主人公的美貌是小說家常見的手法，但在唐傳奇小說中這卻與道教有著特殊的聯(lián)系。

唐代女性求道是一特殊的社會現(xiàn)象，各種身分、階層的女性放棄世俗生活，轉(zhuǎn)而慕道、求道、人道，與道門相聯(lián)系的女性包括了公主妃嬪、貴族婦女、閨閣千金、貧女侍兒。武則天女太平公主，睿宗女金仙公主、玉真公主，玄宗女壽安公主，代宗女華陽公主，憲宗女永嘉公主、永樂公主，穆宗女義昌公主、安康公主等都曾為女冠。公主人道，貴族小姐也頻頻效仿。元代趙道一編修的《歷世真仙體道通鑒后集》云：“蔡尋真，侍郎蔡某之女也。李騰空，宰相李林甫之女也。二人少有異越，生長富貴無嗜好。每欲出家學道，父母不能奪其志。唐德宗貞元中，相友人廬山尋真?！薄短拼怪緟R編續(xù)集》選載有女道士馮得一的事跡，云其是“贈工部尚書昭泰之孫，鴻臚卿紹烈之季女”，一個出身名門的大家閨秀，偏偏“煉骨道成，玄根厭世”，“精五千之玄理，明六一之丹方”，最后成了五通觀威儀和觀主，一個標準的道門領袖，在民間，白日飛升的華陽謝自然、尸解成仙的南海盧媚娘、鶴飛塵外的廬山梁洞微、服食云母的廣州何仙姑的故事廣為流傳。

1道家思想與現(xiàn)代物理學的物質(zhì)觀和時空觀的比較

道家認為作為精神世界的普遍規(guī)律是與物質(zhì)世界的基本法則相通的,或者說兩者具有一致性,老子語言的極端簡約、表達形式的古樸和朦朧,造成了對道德經(jīng)所蘊涵的豐富、深刻和智慧的自然宇宙觀的認識的困難和誤解,老子的自然宇宙觀遠遠超過了現(xiàn)代許多哲人和科學家,居然與最新的科學發(fā)展,主要是與現(xiàn)代宇宙學和物理學所給出的宇宙本源、宇宙創(chuàng)生的基本圖像不謀而合。

從表面看來具有分立性的實物粒子對應具有連續(xù)性的場,似乎是難以理解的。實際上這種表面上的矛盾正好反應了微觀世界中的非凡規(guī)律,即波的二象性(Duality)。電子和電子場是對立統(tǒng)一的一個實體,在一些物理條件下,這個實體行為表現(xiàn)為具有分立性;而在另外的一些物理條件下,其行為則可能表現(xiàn)為波動性,即連續(xù)性。粒子和場都是具有自旋(Spin)的物理量,自旋取值只可能為0,1,2,……自旋就是角動量,換言之,就是表示粒子和場轉(zhuǎn)動(渦旋)特征的物理量(當然這里不要過于拘泥轉(zhuǎn)動的經(jīng)典涵義)?？梢哉f,任何場都具有某種渦旋運動的特征。量子場論告訴我們,在微觀世界物質(zhì)(粒子或場)的運動不再用決定論(如經(jīng)典力學)描寫,而表現(xiàn)為統(tǒng)計規(guī)律。換言之在微觀世界,我們無法正確地指出電子在某一時刻出現(xiàn)在什么地方,只能確定電子在某一時刻出現(xiàn)在空間某一點的概率是多大。這樣從傳統(tǒng)的或經(jīng)典的觀點來看,物質(zhì)的運動的確有些古怪,有些“恍恍惚惚”,用老子的話來說就是“無物之象,是謂恍惚。迎之不見其首,隨之不見其后”。

奇妙的是我們現(xiàn)有的所有物理守恒定律與能量守恒、角動量守恒等等“似乎并未為宇宙從無創(chuàng)生(或者復歸于無)造成什么影響”。量子宇宙學是對大爆炸的起點給予科學解說的、具有非凡價值的首次嘗試,用巴頓的話來說:“量子宇宙學事業(yè)對許多神學家來說似乎并不很有吸引力,因為它試圖用科學定律來描述創(chuàng)生過程本身,或是證實在某種意義上它仍是不可避免的。”一言以蔽之,量子宇宙學告訴我們,我們的觀測宇宙就是通過大爆炸來自于真空。

將老子的話對比現(xiàn)代真空場的概念的闡述,可以看出道與真空場的屬性是何等的逼近啊!它們都是連續(xù)形態(tài)的物質(zhì),都是不能用決定論描述的(恍恍惚惚,遵從統(tǒng)計規(guī)律);它們都具有極其復雜的結構,尤其是它們是有結構的物質(zhì)(用現(xiàn)代術語就是實物粒子構成的普通物質(zhì))的起源。老子在第25章、第40章和第42章中再一次確認宇宙萬物始于道,一如現(xiàn)代量子宇宙學所斷言的,觀測宇宙始于真空。

老子在第32章和第4章中談到:“譬道之在天下,猶川谷之與江海?！薄敖！奔词堑?這豈不就是告訴我們,作為真空場的道是處于能量最低的狀態(tài)嗎?百川納海,實際上就是場的較高能態(tài)都會自發(fā)的趨向基態(tài)(真空態(tài))的形象化的描述罷了。第4章就字義可直接釋為:無結構物質(zhì)不僅構成有結構物質(zhì),而且還包容它,因此無結構的物質(zhì)是永遠用不完的。由于在現(xiàn)在物理學中能量和質(zhì)量在某種意思上可以視為同義語,因此用現(xiàn)在物理學的術語來看第4章,神秘的老子似乎在告訴我們:“真空能量無窮大,有結構物質(zhì)源于真空”這一科學真理。更加有意思的是道德經(jīng)第40章中“反者道之動,弱者道之用”。假如將反者疏為旋轉(zhuǎn)、循環(huán)、回歸、螺旋型上升,弱者疏為微小、滋育萬物而不爭、隱而不露,則“反者道之動”隱含的現(xiàn)代科學涵義就是真空場似乎是有旋場,“弱者道之用”則依然講的是有生于無。道德經(jīng)中“道”的涵義具有多義性,如前所述,許多地方“道”應作為普遍規(guī)律或者宇宙法則來講?？偠灾?綜合霍金等的量子宇宙學的觀點,我們觀測的宇宙不僅來自于真空的一次大爆炸(“無中生有”),而且時至今日我們觀測宇宙的演化,依然由真空(暗能量)支配著演化的總的趨向:加速膨脹著。這里所說的宇宙創(chuàng)生和演化的圖景,是現(xiàn)代科學以確鑿的觀測數(shù)據(jù)(3K背景輻射等)為基礎告訴我們的,當然并不是這幅圖景已經(jīng)很完善、很清晰了,正可謂“道可道,非常道”,現(xiàn)代物理學的很多方面也只能從哲學的高度去把握,難以用實驗的或簡樸描述的方法來解決,無論在世界觀方面還是在方法論方面,道家哲學對現(xiàn)代物理學都有深遠的意義。