一、主要觀點的梳理

劉小楓認為：“宗白華、朱光潛這兩位現(xiàn)代中國的美學大師，早年都曾受叔本華、尼采哲學的影響”，進而強調(diào)“本來就重視生命問題的青年宗白華，在接觸德國哲學時，很快就與當時流行的生命哲學一拍即合”?？偟目矗麄兯P(guān)注的，主要是西方美學思想對宗白華美學產(chǎn)生的影響。第三種觀點認為，宗白華美學是中國傳統(tǒng)美學和西方現(xiàn)代美學相互融合的結(jié)晶。在紀念朱光潛、宗白華誕辰100周年國際學術(shù)研討會上，葉朗在《從朱光潛“接著講”》一文中，不僅用“美學的雙峰”一語高度評價朱光潛、宗白華在中國現(xiàn)代美學史上的突出貢獻和地位，成為被后來的學者廣泛認可的經(jīng)典概括，而且對宗白華的美學思想做出這樣的評定：他“立足于中國古代‘天人合一’思維模式的美學思想，與西方現(xiàn)代美學是相通的”，在宗白華身上“反映了西方美學從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的歷史趨勢，反映了中國近代以來尋求中西美學融合的趨勢?！憋@然，他要強調(diào)的是宗白華美學思想是中西合璧的結(jié)果。第四種觀點認為，宗白華美學的核心精神來自于莊子哲學及其人格。鄒士方、王德勝兩位學者十分看重莊子對宗白華的影響，他們多次提到：“他哲學的研究從佛學開始……但中國傳統(tǒng)文化中對他影響最大的不是佛學，而是莊子的哲學和人格以及治學的方法?！薄白谙壬恼軐W研究開始于佛學，佛理的境界投合了青年時期他心中潛在的哲學冥思。但他的哲學思想最深的心源還是在于老、莊道家哲學。老、莊哲學影響著宗先生的研究態(tài)度、方法和人格修養(yǎng)，影響著他美學思想的形成?！薄八芾锨f的影響很深，莊子的崇尚自然、反對雕琢、虛靜坐忘、得意忘言等等在他身上打下了深刻的烙印……此外，康德和叔本華的下述思想對他的人生態(tài)度和美學研究也有一定影響?！?/p>

二、對主要觀點的分析評價

李澤厚是第一位對宗白華美學思想淵源問題做出評價的學者，其觀點在學術(shù)界也產(chǎn)生了較大的影響。他主要關(guān)注了中國哲學思想對宗白華美學的影響，全面把握了宗白華美學思想中儒道佛三條哲學命脈，并且將三者放在同等位置上來評價其對宗白華美學思想的重要價值和地位。毫無疑問，李澤厚的觀點具有一定的偏頗之處，其最大的問題是全面忽略了西方思想對宗白華美學的影響，因而在他眼中的宗白華是中國式的，中國思想、中國精神、中國面貌，這只能說是“半個宗白華”的肖像。而且對儒道佛思想對宗白華的影響問題，李澤厚也并未做出更為細致準確的研究，其觀點也只好籠而統(tǒng)之，無法做出細致的比較與評判。當然，我們不能對李澤厚求全責備，因為李澤厚為宗白華寫《美學散步》的序言，僅僅是就該文集中收入的宗白華的部分文章而作的，文集中所收入的選文，較多體現(xiàn)的是宗白華美學的中國面貌。李澤厚在當時并沒有讀到宗白華的所有論著，不可能全面深入地把握其美學體系的整體面貌。林同華第一個對宗白華美學思想進行了體系性研究，他的《宗白華美學思想研究》也是第一本宗白華美學思想研究的專著，成為宗白華研究的理論奠基之作。所以，他們對宗白華的認識相對來說是比較深入的。他們并沒有完全忽視宗白華美學思想中的中國元素，但總的說是把西方思想看成是宗白華美學的主要思想淵源。因此，林同華在立足于“德國古典美學作為世界史上人類的共同財富這一點上”來闡述德國古典美學對宗白華的影響時，使用了“不可泯滅”這樣的詞匯；劉小楓則在《湖畔漫步的美學老人———憶念宗白華師》中，有意記錄了宗白華藏書與讀書的一些細節(jié)：“宗先生的書架上放著的”“外文書遠遠多于中文書”“版本均為二三十年代”“宗先生的主要研究對象，是中國藝術(shù)里的精神和境界，但宗先生卻對我說，中國的書籍他看得不多，只是閑時翻翻，大量讀的是外文書”。如此看來，林同華、劉小楓二人雖然沒有完全忽略宗白華美學中的中國思想元素，但總的看其觀點重心是在西方思想元素方面，因此，仍然難免具有一定的偏頗性。葉朗的觀點看上去比較全面客觀，因為他在中西思想對宗白華美學的影響方面，沒有偏向任何一方，而且特別強調(diào)了“幾十年來，宗白華先生一直倡導和追求中西美學的融合”。這樣評價盡管全面，但也難免給人一種大而化之的籠統(tǒng)感覺，因為這一觀點給人形成的總體印象是宗白華美學思想非中非西或者亦中亦西，難以準確反映宗白華美學思想的獨特本質(zhì)和面貌。鄒士方、王德勝在宗白華研究方面是兩位無可取代的開拓者，因為二人不僅較早開始宗白華美學思想研究，還有合作研究成果，并且都為宗白華做了評傳?，F(xiàn)在進行宗白華研究的學者，任何人都無法繞過他們，都必須在他們的研究成果的基礎(chǔ)上進行升發(fā)和拓展。因而，他們的觀點自然具有相當?shù)拇硇浴亩说脑u述中可知，他們在全面把握宗白華美學與中西方哲學思想的關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，突出了中國哲學的影響，而在中國哲學方面，更突出強調(diào)了莊子哲學對宗白華美學思想的影響。不難看出，鄒士方、王德勝對宗白華的研究是相當深入的，相對于其他學者，他們對宗白華美學思想中的中西元素做出了更為具體、深入、準確的把握。在這一點上，鄒士方、王德勝二人的觀點值得稱道。當然，這并不等于說我們完全贊同二人的觀點，在總體觀點一致的基礎(chǔ)上，在道與佛、莊與禪究竟哪一家對宗白華美學思想影響更大、更深，以至于影響了宗白華美學本質(zhì)特色的形成，乃至于成為宗白華美學思想靈魂方面，我們覺得還有值得商榷的地方和進一步研究的空間。

三、相關(guān)研究展望

近年來，人們開始關(guān)注佛學對宗白華美學的影響問題。如探討宗白華的“美學妙悟說”，探討宗白華寫實、傳神、妙悟的“治學三境界”，探討宗白華人格、審美和小詩的“禪味”等。但這方面的研究成果還不多，且基本上是零散的個別問題的探討，所涉獵的也多是禪宗思想的影響問題。但這一研究方向是值得肯定的，因為佛學（不僅僅是禪學）對宗白華的影響是全方位的，是宗白華美學思想“最深的心源”，這是一個有價值的研究課題。佛教自東漢傳入中國之后，與中國文化交融滲透，在明清之際的世俗化沉潛之后，在19世紀末20世紀初，迎來了一次偉大的復興。梁啟超曾說過：“晚清思想界有一伏流，曰佛學……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關(guān)?！被赝袊F(xiàn)代美學史上的理論大家，如康有為、梁啟超、王國維、蔡元培、朱光潛、宗白華、馮友蘭、方東美等，他們的美學思想幾乎無一不與佛學密切相關(guān)。因此，這一課題的研究將有助于加深對中國現(xiàn)代美學思想體系及特色的深刻理解和認識。這一課題從佛學切入宗白華研究，可以深入挖掘宗白華美學思想與佛學的相通之處，闡釋佛學的人生態(tài)度、精神義理對宗白華的美學思想產(chǎn)生的深刻影響，從而深刻認識宗白華美學思想的風貌特色的真正成因。這是一個具有一定創(chuàng)新意義的研究視角，因為目前在宗白華研究領(lǐng)域尚無人將其列為研究重點。這一課題必將涉獵的一個重要問題是莊、禪比較。一些學者比較強調(diào)莊子對宗白華的影響，因為他們在宗白華人生態(tài)度、美學思想中，分明看到了莊子的人格精神和治學方法。在中國學術(shù)思想史上，莊與禪本來就是一個難解難分的課題，刻意進行比較分析，不一定有多大意義，但要想深入探討佛學對宗白華美學思想的影響，就必須明晰二者的關(guān)系，厘清二者的差別，進而準確闡發(fā)它們對宗白華美學的不同影響，認識宗白華美學的精神特質(zhì)。這是一個難題，但也是一個有意思的論題。這一課題還將拓展宗白華研究的一些新領(lǐng)域，如宗白華以佛學觀照現(xiàn)代科技所形成的美學思想問題，這方面的研究在目前的宗白華研究領(lǐng)域還沒有人關(guān)注到，但它卻是宗白華美學思想體系中獨特的有機組成部分，有助于挖掘其美學思想的現(xiàn)代意識和科學思想，以展示宗白華美學的現(xiàn)代風貌；再如20世紀經(jīng)世佛學對宗白華的影響問題，這實際上是宗白華美學思想形成的學術(shù)背景研究。從目前的情況看，學術(shù)界對宗白華美學的西方學術(shù)背景的探討比較具體深入，而對于中國學術(shù)背景的研究，一般還停留在籠統(tǒng)而凝固的儒道佛思想傳統(tǒng)上。其實，20世紀初我國思想界形成一股浩大的佛學潛流，對宗白華美學思想形成的影響是直接的、深刻的。這是一項值得深入發(fā)掘的內(nèi)容，在這方面進行開發(fā)拓展，可以展示宗白華美學的中國特色和時代精神。

善與正當?shù)年P(guān)系不僅存在于道德（狹義之“善”）領(lǐng)域，而且也存在于實利（“利”）、信仰（“信”）、認知（西方哲學強調(diào)的“真”）、炫美（“美”）等領(lǐng)域。這些領(lǐng)域雖然彼此有別，但又有一個共通點：都涉及各種事物對人具有的意義效應(yīng)———也就是所謂的“價值”，因而可以稱之為生活世界的五大基本價值領(lǐng)域［2］5-6。善與正當關(guān)系在這五大領(lǐng)域的普泛性存在的一個直接體現(xiàn)就是：在所有這些領(lǐng)域中，人們都要運用“好”和“對”這兩個再普通不過的語詞，都要處理它們之間的復雜互動，都要憑借它們作為價值基準對各種東西的意義效應(yīng)展開評判。所謂元價值學的使命，就是從這種最廣義、最有一般性的角度考察善與正當?shù)年P(guān)系。所以，只有在元價值學關(guān)于好對關(guān)系的研究基礎(chǔ)上，元倫理學的研究才能取得有說服力的成果，并且真正有助于規(guī)范倫理學方面的研究。

與元倫理學相似，元美學也構(gòu)成了元價值學的一個理論分支，旨在從“元”視角出發(fā)，專門研究人們在炫美領(lǐng)域中的價值評判及其蘊含的好對關(guān)系。它與各種規(guī)范性美學（如儒家、道家、禪宗、浪漫主義、唯意志論、精神分析美學等）的區(qū)別在于：元美學主要從描述性和分析性視角出發(fā)，解釋現(xiàn)實生活中人們是在什么樣的語義內(nèi)涵上理解和運用美、丑、崇高、悲劇、反諷、荒誕這些價值術(shù)語的；規(guī)范性美學主要從各種特定的規(guī)范性視角出發(fā)，解釋現(xiàn)實生活中人們是怎樣憑借這些語義內(nèi)涵，對各種不同的東西做出美、丑、崇高、悲劇、反諷、荒誕的具體價值評判的。元美學主要研究美自身是什么，規(guī)范性美學主要研究哪些東西被人們看成是美的。盡管都涉及美丑之類的價值術(shù)語，元美學主要關(guān)注“事實性”一面，努力澄清它們在表述人們的價值評判方面有什么含義；規(guī)范性美學主要關(guān)注“評判性”一面，旨在運用它們具體評價各種東西對人們有什么意義。舉例來說，中文的“美”或英語的“beauty”，在用來表述“美”的價值評判時是什么意思，彼此有沒有相通的地方，便屬于元美學的范圍；相比之下，討論黃山美不美，杜尚的《泉》是不是件藝術(shù)品，乃至由于意見分歧而爭論，則屬于規(guī)范性美學的范圍?？酌?、老莊、康德、黑格爾這些大師的美學觀念，主要還是試圖從這樣那樣的規(guī)范性視角出發(fā)，告訴人們在現(xiàn)實中什么樣的東西美，什么樣的東西丑?？墒牵麄冊陉U述這些觀念的時候要對美丑這些概念的語義內(nèi)涵做出解釋和界定，實際上已經(jīng)為我們提供了元美學層面的大量素材，只不過這些素材總是與相關(guān)的規(guī)范性觀念交融在一起，還沒有清晰地區(qū)分開來。其實，就連聲稱要考察“美自身”的柏拉圖，最終也依然立足于理性主義的規(guī)范性立場，得出了“美是理式”、“摹仿不是真藝術(shù)”等規(guī)范性結(jié)論。這種將“元”與“規(guī)范性”兩個層面混淆起來的做法，兩千年來一直妨礙著美學理論研究的進展，甚至導致了某些嚴重的扭曲。倡導元美學研究的目的，正是想改變這種混亂的局面，通過把上述兩個不同的層面分離開來，一方面，引導規(guī)范性立場不同的人們在元美學層面上達成某些必要的理論共識，另一方面，在規(guī)范性層面上展開富有成果的理論交流，建構(gòu)并且證成各自不同的具體美學理論。

元美學的頭號任務(wù)就是從描述性和分析性的視角出發(fā)，澄清“美”字的核心語義，因為美學理論的其他概念，諸如丑、崇高、悲劇、反諷、荒誕等等，都是在“美”概念的基礎(chǔ)之上形成的。就像“利”、“真”、“信”、“道德之善”能夠分別看成是實利、認知、信仰、道德領(lǐng)域的“好”，而“害”、“假”、“疑”、“道德之惡”能夠分別看成是這些領(lǐng)域的“壞”一樣，“美”也可以說就是炫美領(lǐng)域的“好”或“善”（所謂“美好”），“丑”則可以說是炫美領(lǐng)域的“壞”或“惡”（所謂“丑惡”）。以往在解釋《說文解字》中“美與善同意”命題時，更偏重于強調(diào)美與道德之善相互一致的一面，不過，從元價值學的維度看，它實際上也潛在指出了美與廣義之善（好）在核心語義上的彼此相通。所以，倘若我們接受《孟子•盡心下》有關(guān)“可欲之謂善”的元價值定義（2），那么，美就有理由說成是炫美領(lǐng)域內(nèi)值得意欲的，丑則有理由說成是炫美領(lǐng)域內(nèi)令人厭惡的。指出“美”字與“好”、“利”、“真”、“信”、“狹義之善”在“可欲性”上的相通之處，只是揭示了其核心語義的一個方面；更重要同時也是更困難的問題在于，揭示“美”字有別于后面這些字詞的特異內(nèi)涵，說明當稱贊某個東西“美”的時候，與稱贊這個東西“好”、“有利”、“真”、“可信”、“道德上善”的時候，意思上有什么不同。事情很清楚：如果它們之間沒有任何差別，也就沒有必要在后面這些字詞之外，再多此一舉地發(fā)明和運用“美”字了。古今中外各種美學理論圍繞美和藝術(shù)與功利、科學、道德、宗教之間關(guān)系展開的大量討論，雖然不可避免地帶有這樣那樣的規(guī)范性烙印，但也在不同程度上包含著元美學的意蘊，試圖從不同的角度解釋這些概念在核心語義方面的微妙區(qū)別。因此，倘若我們能夠?qū)⑵渲心切┩鹌绠惢驙幷摰囊?guī)范性內(nèi)容分離出去，而把目光聚焦在“美”字作為價值術(shù)語的事實性語義之上，那么，得出下面的元美學結(jié)論或許就不是特別困難了：美實際上是一種通過感性形象顯現(xiàn)人性內(nèi)容的好東西，由于能夠使人產(chǎn)生心身方面的感性愉悅而值得意欲。正是這一點，不僅把美與廣義之善（對人有益、為人意欲、使人快樂的好東西）區(qū)別開來，而且也把美與利（能夠維持肉體生命、滿足本能需要的好東西）、信（能夠讓人崇拜信賴、獲取心靈慰籍的好東西）、真（能夠滿足人們求知欲的好東西）、道德之善（人們在人際關(guān)系中認為值得意欲的好東西）區(qū)別開來，從而體現(xiàn)出它作為生活世界中一個價值領(lǐng)域的相對獨立性。

再從這個角度反觀中外美學史上的種種規(guī)范性學說，我們會發(fā)現(xiàn)，它們之間圍繞“美的本質(zhì)”問題呈現(xiàn)出來的根本性歧異，往往首先在于對人性內(nèi)容的不同規(guī)范性指認上，其次在于對顯現(xiàn)人性內(nèi)容的感性形象的不同規(guī)范性限定上，像儒家主張以溫柔敦厚的形象顯現(xiàn)忠孝仁義的人性內(nèi)容，道家主張以素樸恬淡的形象顯現(xiàn)自然無為的人性內(nèi)容，古典主義主張以典雅和諧的形象顯現(xiàn)理性的人性內(nèi)容，浪漫主義主張以奔放動蕩的形象顯現(xiàn)情感的人性內(nèi)容，馬克思主義主張以創(chuàng)造性自由的形象顯現(xiàn)人們在實踐中獲得的創(chuàng)造性自由的人性內(nèi)容，等等。因此，基于上面得出的那種元美學共識來反思這些規(guī)范性美學之間的爭論，我們或許就能澄清它們的分歧焦點到底在哪里，哪些爭論是可以在美學領(lǐng)域得到解決的，哪些問題無法在美學領(lǐng)域得到解決而必須延展到其他領(lǐng)域（諸如道德領(lǐng)域、信仰領(lǐng)域，乃至更廣泛的人性領(lǐng)域）才有可能得到解決，從而避免一些沒有意義的爭執(zhí)，推動美學研究取得有實效、有意義的進展。當然，還有一些規(guī)范性美學理論，認為美是客觀事物或自然界本身的一種屬性，因而不會接受上面論及的把美視為一種對人而言的價值意義的元美學共識。不過，即便在這種情況下，我們也可以在元美學的事實性層面上，通過分析“美”字的核心語義及其日常語用，尤其是通過分析持有這些觀點的美學家們自己對于“美”字的理論語用，來澄清彼此之間的分歧焦點，從而找到問題的實質(zhì)所在。由此出發(fā)，還能進一步反思當前在中文語境里廣泛使用的“審美”一詞。它來自對古希臘文“aisthesis”、英文“aesthetic”的譯讀，原初語義是“感性認識”，或曰“通過感官認知外部世界”，因而具有濃郁的認識論意蘊。西方主流美學一方面憑借這個概念揭示了人與美之間的價值關(guān)系所包含的感性和認知性內(nèi)容，另一方面又導致了許多扭曲，尤其是把美與真這兩種不同的價值混為一談，在主客二分的架構(gòu)中將人看成是被動把握對象之美的認知主體，結(jié)果忽視了美是獨立于認知之外的自立價值領(lǐng)域、人首先是美的能動創(chuàng)造主體這些元美學的事實。在中文語境里也很容易遮蔽中國傳統(tǒng)美學在天人合一的架構(gòu)中早已形成的把美視為人的一種存在境界、把人視為美的生成者和擁有者的深邃洞見。就此而言，這個西化了的“審美”概念明顯存在著嚴重缺陷。有鑒于此，從元美學視角看，在中文語境里運用“炫美”一詞替換西化了的“審美”一詞，以標示美對于人的獨樹一幟的價值意義，很有必要。

理由主要在于，與認識論意蘊過分強烈的西化“審美”概念相比，“炫美”概念能夠更充分展現(xiàn)人與美之間價值關(guān)系的本體論內(nèi)涵：人是炫耀美的能動主體，不是認知美的被動主體；美是人通過感性形象顯現(xiàn)人性內(nèi)容的存在境界，不是存在于人之外、與人沒什么關(guān)聯(lián)的客體對象。其實，在生活世界里我們很容易發(fā)現(xiàn)，無論對于藝術(shù)家來說，還是對于普通人來說，所謂“審美”都不只是把美當作一種外在的對象來欣賞來感受的活動，而毋寧說首先是把美當作自身存在的一種感性顯現(xiàn)來“炫耀”的活動，或者說是把人性內(nèi)容通過感性形象“炫耀”出來的活動。所以，“炫美”概念要比西化的“審美”概念更能展示美在人生本體論中的定位。不用細說，漢語中的“炫”字也有“虛榮浮華”等貶義內(nèi)涵。然而，第一，從發(fā)生學的角度看，美其實正是人們的虛榮心和炫耀欲的直接產(chǎn)物，無論是藝術(shù)家的經(jīng)典創(chuàng)作，還是普通人的日常裝扮，都是如此，于今為甚。第二，從思想史的角度看，無論是中國美學，還是西方美學，早就有把“美”與“光”關(guān)聯(lián)起來的觀念，如《周易•賁卦》暗示的“山下有火”，《孟子•盡心下》說的“充實之為美，充實而有光輝之謂大”，托馬斯•阿奎那說的“美在鮮明”，席勒和黑格爾等人說的“Schein”（放光輝的幻象），海德格爾說的“Lichtung”（澄明），等等。［2］14-15第三，從現(xiàn)象學的角度看，我們在生活世界里面對的美和藝術(shù)也都是種種大放光彩的“炫”，其本質(zhì)不是西化“審美”概念所強調(diào)的“再現(xiàn)”或“摹仿”，而是所謂的“表現(xiàn)”或“顯現(xiàn)”。最后，從辯證法的角度看，就連“炫”字含有的“虛榮浮華”的貶義內(nèi)涵，也有助于我們批判性地考察美在生活世界里的復雜意義，尤其是它作為一種“好”在諸善沖突中可能產(chǎn)生的負面效應(yīng)。

從某種意義上說，元美學研究對于當代美學發(fā)展可能具有的最重要價值，或許還不在于澄清“美”作為一種特殊之“好”的核心語義上，而是在于引起人們對炫美領(lǐng)域中“對”或“正當”問題的充分關(guān)注。尤其是考慮到以往中西美學傳統(tǒng)都在很大程度上長期遺忘了這個問題，情況就更是如此。如前所述，20世紀西方倫理學界討論的一大熱點便是善與正當?shù)年P(guān)系，但奇怪的是，與“善”甚至“right”的復數(shù)“rights”（權(quán)利）都得到了清晰界定形成了鮮明對照，“正當”這個詞在中外學界幾乎沒有得到任何界定，以致其核心語義總是顯得云山霧罩。其實，要找到這種語義并不困難，因為在日常語用中，人們總是用“是”、“對”、“right”表示他們接受或允許某個東西，用“非（不）”、“錯”、“wrong”表示他們拒斥或反對某個東西。就此而言，如果說“善”的核心語義是“可意欲性”，那么“正當”的核心語義則可以說是“可接受性”；就連“權(quán)利”的哲理意蘊，也只有憑借這種核心語義才能得到有說服力的解釋。正是由于擁有了這樣兩種不同的核心語義，善與正當?shù)年P(guān)系并不僅僅存在于道德領(lǐng)域，而是普泛性地存在于生活世界的五大價值領(lǐng)域，因為在所有這些領(lǐng)域的日常生活中，人們都要運用“好”和“對”這兩個標示人類生活價值基準的字，來處理可意欲性與可接受性之間的復雜互動。在人類生活中，善與正當關(guān)系的復雜性集中體現(xiàn)在：一方面，從語義分析的角度看，值得意欲之好總是可以接受之對；另一方面，從現(xiàn)實生活的角度看，值得意欲之好在許多情況下又是不可接受之錯。例如，孔子在《論語•里仁》中曾指出：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！薄赌?#8226;非儒》也以類似的口吻強調(diào)：“不義不處。”說白了，西方后果論與道義論的長期爭執(zhí)就是圍繞這一點展開的。（3）、［3］76-98在炫美領(lǐng)域內(nèi)我們也能發(fā)現(xiàn)類似的現(xiàn)象：美女身穿比基尼肯定很漂亮（亦即在炫美意義上的“好”），但以這個樣子出席學術(shù)會議，許多人也許就會認為無法接受了（亦即認為“不對”）。此外，像經(jīng)歷過納粹集中營的猶太人拒絕欣賞瓦格納的交響樂，的受害者認為樣板戲的旋律雖然很好聽但不可接受，同樣體現(xiàn)出炫美領(lǐng)域內(nèi)“善”與“正當”的復雜互動關(guān)系。

摘要：翻譯美學是對語言翻譯的升華和發(fā)展，可以增強翻譯的靈動性和審美性，使翻譯文本準確地表達原文意思，同時體現(xiàn)出一定美感。我國翻譯美學研究經(jīng)歷了近現(xiàn)代的發(fā)展，無論內(nèi)容還是形式都有了明顯變化。通過介紹我國近現(xiàn)代翻譯美學研究范圍，總結(jié)中國近現(xiàn)代翻譯美學研究的基本情況，并積極反思，提出翻譯美學應(yīng)堅持客觀分析，重視實事求是；關(guān)注讀者感受，尊重讀者意見；豐富研究內(nèi)涵，完善研究范圍，從而推動我國翻譯美學研究不斷發(fā)展。

關(guān)鍵詞：中國；近現(xiàn)代；翻譯美學；審美性

翻譯是不同語言、文化之間進行交流的主要手段，通過翻譯能讓更多人對其他國家產(chǎn)生了解。我國對外聯(lián)系的時間較早，翻譯工作自古有之，并且一直強調(diào)在翻譯過程中要保持翻譯美感，增強翻譯的文學色彩。但目前為止，我國已有大量學者對翻譯美學進行過研究，包括嚴復、錢鐘書、林語堂等。但是，翻譯美學應(yīng)與時俱進。隨著人類生活的不斷變化，翻譯要求也應(yīng)有所不同。

一、中國近現(xiàn)代翻譯美學研究范圍界定

我國學者在翻譯美學研究方面取得了突出成績，強有力地推動了翻譯美學發(fā)展，使翻譯美學研究逐漸在規(guī)范化和科學化等方面得到了高效提升。翻譯美學的實質(zhì)是美學與翻譯學的有機結(jié)合。在翻譯過程中應(yīng)用翻譯美學，一方面可以提升翻譯文本的質(zhì)量；另一方面，也可以增強讀者對翻譯作品的關(guān)注。與一般研究相同，中國近現(xiàn)代翻譯美學研究也有較為嚴格的范圍限制，使美學研究工作更具針對性，從而減少了美學研究的偏差。通常，翻譯美學作用于翻譯文本本身，首先，要保證文本翻譯的準確性，能夠全面具體地將文本表達的信息翻譯出來，讓閱讀對象能夠看懂理解。然后，是進行語言上的潤色，讓語言更符合本區(qū)域內(nèi)閱讀對象的審美需要，使其在閱讀過程中能夠感受到翻譯者的誠意，并領(lǐng)會語言的細膩與美好。

二、中國近現(xiàn)代翻譯美學研究的回顧

摘要：磁州窯詩詞包含豐富的生態(tài)美學敘事體驗，其表征指向為中國傳統(tǒng)美學的生生之美，涵蓋了人類的終極關(guān)懷。磁州窯詩詞在人與自然的關(guān)系中表達“物我為一”的空靈與虛像，“隱我式物我兩忘”的詩意棲息與自在人生，“物我渾然”的生態(tài)田園與實踐，呈現(xiàn)中國特色生態(tài)美學模式。在人類面臨日益嚴重的生態(tài)危機和環(huán)境災(zāi)難的今天，研究磁州窯詩詞彰顯的生命綠色意識，有著非同尋常的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：磁州窯詩詞；生態(tài)美學；物我為一；物我兩忘；物我渾然

磁州窯文化最為人稱道者是詩詞，瑰麗壯美的詩歌與雄渾奔涌的宋詞，彰顯泱泱大國的氣象萬千。磁州窯詩書畫的合一始于宋代，蘇軾、黃庭堅稱詩書畫為藝術(shù)三絕，堪稱陶瓷文化的典范。本論文著重從詩詞文化出發(fā)，探求磁州窯文化中生態(tài)美學敘事內(nèi)蘊。中國生態(tài)美學研究始于二十世紀后半期，生態(tài)美學作為一種文學批評的類型，從文學內(nèi)涵看絕非生態(tài)學與美學的疊加，“生態(tài)美學研究人與自然、人與社會、人與人之間的審美狀態(tài)的生態(tài)平衡，是一種理想的審美人生，是一種綠色的人生，追求一種融于自然，在享受自然中凈化、升華人格。”[1]p52“物我為一”體現(xiàn)著獨特的中國智慧，從“物我為一”與平等共生出發(fā)，探究磁州窯詩詞生態(tài)審美敘事能更好地理解與體現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的追求，典雅靜謐的藝術(shù)效果以及中和之美的意境。磁州窯詩詞呈現(xiàn)出多樣審美情趣，從冰清玉潔的高雅之美，到溫婉謙謙的和煦之美，再到自由灑脫的中和之美，使磁州窯詩詞在天人合一、宏觀崇高中獨具魅力。本論文圍繞生態(tài)美學敘事著重從以下三方面闡釋人與自然的關(guān)系：

一、“物我為一”與“物我契合”的空靈與虛像

“物我為一”是人與自然契合、互動從而產(chǎn)生物我兩忘的生態(tài)審美境界與情趣。[2]p123萬物皆有靈性，與心靈互為表征，主人公在物象、物我契合的審美觀照中，創(chuàng)造至高的審美空間。

(一)“物我為一”之虛實相生美

摘要:在消費文化的語境下，美學成為一個抽象的符號化的存在，享樂和快適成為一切行為的追求旨歸，美學迷失在消費文化語境下的“物”的世界中，其生存狀態(tài)亦有別于往日，美學日漸沉淪。主要表現(xiàn)在:一是美學的獨立精神被打破，理性批判的內(nèi)核喪失，美學信仰被拋棄;二是審美判斷無法實現(xiàn)，美學的生活批判功能和情感觀照功能在物欲的媚眼中失去了力度;三是對日常生活的批判喪失，美學變成了日常生活的附庸，喪失了對日常生活的價值批判功能;四是美學的焦慮感突出，學科存在的困境加深。而堅守美學的精神操守、與日常生活保持適當?shù)木嚯x及不斷完善美學學科理論體系則是實現(xiàn)美學良性發(fā)展的應(yīng)對策略。

關(guān)鍵詞:消費文化語境;美學;沉淪;批判

一、消費文化語境與美學當下，消費文化

伴隨著物質(zhì)生活的充裕日漸深入人心。在西方消費主義浪潮的推動之下，文化消費越來越成為經(jīng)濟社會發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，這其中美學消費正逐漸成為主導。在消費文化的語境下，享樂和快適成為一切行為的追求旨歸，生產(chǎn)與消費的關(guān)系由馬克思主義政治經(jīng)濟學所言及的二者的互為因果轉(zhuǎn)化為單向的后因前果關(guān)系。在這種消費原因的導引之下，藝術(shù)生產(chǎn)亦開始按照物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)則進行運作。于是，文藝創(chuàng)作的商品性、娛樂性功能開始取代審美功能，文藝作品的審美屬性退而居其次。在消費文化的影響之下，美學曾經(jīng)的價值、觀念引導作用式微，哲學言說和道德說教開始為家長里短的世俗言說左右，美學的獨立精神被打破，理性批判的內(nèi)核喪失，美學信仰被拋棄。在消費文化的語境下，美學實則成為一個抽象的符號化的存在，成了一個失去了法力的巫術(shù)面具。消費文化的擴張依托的是現(xiàn)實層面上經(jīng)濟的強勢發(fā)展，而這種經(jīng)濟的強勢發(fā)展不斷侵蝕人之為人的“完整性”存在，人的異化、碎片化、病態(tài)化加劇，人的存在日漸失去意義。

美學作為研究人的情感的人文學科，其研究對象所針對的是作為“完整的人”的情感，然而在消費文化的語境之下，情感淪落為物質(zhì)享受所帶來的虛假狂歡，以至于美學的理想難以達成而被迫隨波逐流或者選擇失語，最終現(xiàn)代人們所渴望的“詩意地棲居”成為海市蜃樓。法國現(xiàn)代哲學家、后現(xiàn)論家鮑德里亞指出:“我們生活在物的時代，我們根據(jù)它們的節(jié)奏和不斷替代的現(xiàn)實而生活著。在以往的所有文明中，能夠在一代代人之后存在下來的是物，是經(jīng)久不衰的工具或建筑物，而今天，看到物的產(chǎn)生、完善與消亡的卻是我們自己?！币簿褪钦f，今天人們被“物”包圍，被“物”驅(qū)使。物的充裕帶來的不是精神的愉悅，而是無盡的空虛?！霸诤蟋F(xiàn)代的世界上，文化和社會生活再一次緊密地結(jié)成聯(lián)盟，但這時則是表現(xiàn)為商品的美學形態(tài)、政治的壯觀化、生活方式的消費主義、形象的集中性，以及最終將文化變成一般商品生產(chǎn)的綜合。”作為文化的一部分的美學由于其對人們心靈的救贖而走上前臺，并成為文化消費的重要內(nèi)容。但是，美學的倩影卻迷失在消費文化語境下的“物”的世界中，其生存狀態(tài)亦有別于往日，并日漸沉淪。

二、審美判斷無法實現(xiàn)考察