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近年來，隨著人們對傳統(tǒng)實踐論美學(xué)（注：這里所說的傳統(tǒng)實踐論美學(xué)主要指李澤厚先生的美學(xué)體系以及以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的其他美學(xué)理論。）的反思不斷深入，美學(xué)界對于其中的不足之處也有了新的認(rèn)識。許多人為了修正這些不足，推進理論的發(fā)展，提出了一些新見解。這對于實現(xiàn)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代革新具有重要意義。但是，從其目前涉及的問題來看，人們對傳統(tǒng)實踐論美學(xué)的深層思維方式——尤其是存在于其中的實體論思維方式的反思，仍然缺乏足夠的自覺，這已經(jīng)影響到當(dāng)前美學(xué)研究的進一步推進。因為一種理論體系的革新往往首先在于思維方式的革新，如果不能做到思維方式的自覺，那么對于理論內(nèi)容的思考有時就不能徹底，甚至還會由于思維前提不明，反而使已被推進的理論又不自覺地退回到舊的立場上去。這種情況，在當(dāng)下的美學(xué)研究中并不少見。

一、何為實體論思維

所謂“實體論思維”，實際上是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中帶有普遍性的一種思維方式。實體，按照傳統(tǒng)哲學(xué)的定義，就是一種僅依賴自身而不依賴他物而存在的東西。實體最早由亞里士多德提出，他認(rèn)為世界是一個有無限多實體組成的世界，這些實體作為不同屬性的載體彼此獨立存在。笛卡爾也提出了自己的實體說，他認(rèn)為世界萬物的本原是兩個，即心靈和物體。心靈是精神實體，物體是物質(zhì)實體，這兩者彼此獨立互不依賴。同時，笛卡爾還認(rèn)為人的肉體和精神是互相分離的，肉體必須附著于“理智性實體”才能存在。斯賓諾莎對實體也有過論述。他反對笛卡爾的二元論，認(rèn)為實體只有一個，那就是獨立存在的唯一的自然界。在他看來，實體是萬物的始基，它獨立存在，非別物所產(chǎn)生，宇宙間除了實體及其特殊狀態(tài)以外不能有別的東西。

當(dāng)然，實體論主要是指一種思維方式，并不僅限于提出過實體范疇的理論。早在柏拉圖那里，實體論思維就已經(jīng)形成了。柏拉圖雖然沒有明確提出過實體這一范疇，但是他提出了理念論，認(rèn)為理念就是事物的最終原因。柏拉圖所說的理念在他的邏輯體系中就是一個獨立自足的實體性思維抽象物。這也是一種實體論。

實體論在西方思想史上經(jīng)歷了一個不斷演變的過程。在近代以前的思想家那里，實體還僅僅是一種外在于人的存在，并且往往帶有自然物質(zhì)觀或神學(xué)色彩。到了近代，隨著三體意識的覺醒，實體的內(nèi)涵開始從外在的自然抽象物或神學(xué)抽象物漸漸演變?yōu)橹黧w性抽象物。比如，黑格爾曾經(jīng)明確提出應(yīng)該把實體理解為主體，這是早期的實體概念與近代主體概念的結(jié)合。由于黑格爾同時也把實體理解為理念的自身運動，所以他的主體也成了理性意義上的主體。在黑格爾之后，隨著現(xiàn)代人本主義的崛起，這種理性實體論漸漸被非理性實體論所代替。如叔本華認(rèn)為，世界的本體是意志。意志在此實際上就是一個被實體化的非理性“存在物”。

實體論的產(chǎn)生和發(fā)展雖然開辟了傳統(tǒng)哲學(xué)的新方向，但是它也造成了許多思維上的誤區(qū)。首先，由于實體在邏輯上是一種自為自足的抽象存在，所以實體論思維往往是主客二分的。因為在實體論思維中，主體往往被視為一種實體，客體也往往被視為一種實體，主客之間的統(tǒng)一性關(guān)聯(lián)必然因此被割裂開來。近代哲學(xué)的二元論傾向在很大程度上正是與此思維方式密切相關(guān)的。同時，也正由于此，人們對自然與人的關(guān)系的認(rèn)識就常常陷于無法調(diào)和的矛盾中：過于強調(diào)自然的獨立性，容易導(dǎo)致機械決定論，從而遮蔽人的主觀能動性；而過于強調(diào)主體的獨立性，則又容易使主體的地位被無限拔高，導(dǎo)致主體意識擴張性危機。

其次，實體論思維在理論上往往是形式化的。隨著思維對象被作為某種實體性存在物，它也產(chǎn)生了與之互相匹配的邏輯方式——形式邏輯。形式邏輯也是一種實體性邏輯。比如矛盾律、排中律，它們反映的往往是實體性對象或概念之間知性的、直觀的聯(lián)系。由于形式邏輯在前提中默認(rèn)了概念、命題與實在現(xiàn)象之間的對應(yīng)關(guān)系，所以，它在自然科學(xué)中往往是有效的，但在哲學(xué)思維中卻有一定的效用限度。因為在哲學(xué)理論中，許多概念的所指并不是一個實在對象，而是一個思維的抽象，比如像“規(guī)律”、“至善”、“意志”等等，他們并不像“桌子”、“石頭”等實指性概念那樣在現(xiàn)實中可以有一個獨立的對象。當(dāng)人們把這樣一些虛指性的概念范疇直接運用于形式邏輯時，就容易不自覺地割裂了概念與現(xiàn)實的關(guān)系，使概念與概念的連接成為空洞的實體性形式，從而也使得判斷與命題不能真正反映現(xiàn)實事物之間的感性關(guān)聯(lián)。

再次，實體論思維往往是認(rèn)識論的。由于實體論思維慣于把要研究的事物作為一個獨立的對象來考察，這樣它就在思維的前提中已經(jīng)先行把自我（人）獨立出來，從而也就把要研究的事物作為一個已然的獨立存在物（實體）來認(rèn)識。由此它也就先行地陷入到主客二分的認(rèn)識論框架中去了。理論反思中的對象并不完全等同于客觀實在，更不完全等同于自然科學(xué)中的認(rèn)識對象，如果不能自覺意識到這一區(qū)別，就會由于限于主客二分的自然主義思維而割斷了二者最為原始的統(tǒng)一性。此外，理論思維中的形式邏輯本身也在一定程度上加強了這種認(rèn)識論傾向。由于形式邏輯在大多數(shù)情況下表達(dá)的是概念與概念之間的直接聯(lián)系，命題、推理和判斷構(gòu)成了它的主要形式，相應(yīng)的也就形成了一種知識性的結(jié)論，它指的就是概念之間的知識性關(guān)系。但是，知識性研究并不能完全窮盡理論思維本身的目的。因為思想理論在更多的時候不是去認(rèn)識客體獲取知識，而是從人與世界原初性的生存關(guān)聯(lián)中澄明生存的價值和意義。

由實體論思維的以上幾個特點可見，實體論思維具有自己的邏輯邊界，在理論研究中，一旦忽視了這一邊界，很容易會造成認(rèn)識的失誤。中國當(dāng)代美學(xué)的西學(xué)淵源決定了它的許多問題和誤區(qū)也正是由此造成的。這一點在傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。

二、實體論思維在傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中的表現(xiàn)形式

(1)理論的實體化

實體論思維在形式上首先表現(xiàn)為理論的實體化，它包括范疇的實體化、命題的實體化。對于這種現(xiàn)象，近年來我國美學(xué)界也有所反思。正如有的學(xué)者所指出的，“美”是主客之間的關(guān)系性范疇，而不是一個實體性范疇；美學(xué)研究也應(yīng)當(dāng)從關(guān)注實體范疇轉(zhuǎn)向關(guān)系范疇的研究。但是，從美學(xué)界整體的研究現(xiàn)狀來看，這種反思還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。比如，在傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中，“合目的性”與“合規(guī)律性”是兩個使用頻率很高的范疇，人們現(xiàn)在也經(jīng)常用它們來解釋審美現(xiàn)象的內(nèi)在機制。但是，在許多人的理論表述中，好象規(guī)律在客體對象這一邊，目的在主體人這一邊，兩者的統(tǒng)一就是雙方的結(jié)合。這種理解顯然把目的與規(guī)律看作是兩個獨立的實體性存在了。雖然人們也在言說兩者的統(tǒng)一，其實卻已經(jīng)把它們在更為原始意義上的統(tǒng)一性割裂了。事實上，人的審美心理結(jié)構(gòu)本身就表現(xiàn)為具有規(guī)律性的形式，因此規(guī)律性就已內(nèi)蘊于由這一心理結(jié)構(gòu)所形成的目的當(dāng)中，兩者并不僅僅是一主一客的關(guān)系，也不存在一個明顯的分而又合的情況。

當(dāng)多個這樣被實體化的范疇被結(jié)合在一起的時候，必然會導(dǎo)致某些理論命題甚至整個理論體系的實體化。比如，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)往往用“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量的對象化”等理論命題來規(guī)定美的“本質(zhì)”，但在這一規(guī)定之后，卻仿佛再也沒有能力對此作出更深入的說明了。由此我們不能不說，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)在某些方面已達(dá)到了它的邏輯邊界，在這一邊界之內(nèi)，它已無力對人和自然之間的感性的、歷史的聯(lián)系作出更為詳細(xì)的考察了。問題的實質(zhì)正在于，“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量的對象化”等命題已經(jīng)在某種程度上被當(dāng)成了一種可以被隨意填充的實體性框架，它們可以被用來解釋任何審美現(xiàn)象，但是往往正因為此，這些命題也就在某種程度上被形式化了。從發(fā)生學(xué)的意義上講，美感的形成是實踐中的受動感被人的心理調(diào)節(jié)機制協(xié)調(diào)后的結(jié)果。而這一點在上述幾個理論命題中是很難解讀出來的。我們看到，對美的認(rèn)識在此并沒有被還原到一種真實的具體，反而愈加墜入了一種抽象。當(dāng)所有審美現(xiàn)象都被塞進這一實體性框架的時候，自然與人之間豐富的感性關(guān)聯(lián)也就在某種程度上被簡化了。

這里的問題并不在于我們的理論是否引用了馬克思的“自然人化”等等哲學(xué)術(shù)語，而在于如何理解這些術(shù)語才能保證它們最為原始的意義。當(dāng)我們的理論家在毫無節(jié)制地使用這些術(shù)語時，有很多人并沒有清醒地意識到要對其理論前提進行必要的澄明。這一前提就是，人與世界的原初性關(guān)聯(lián)并不是概念的，邏輯的，而是前概念和前邏輯的。換言之，人與世界之間的關(guān)系從根本上來說并不是理論的、認(rèn)識的，而是實踐的、生存的。一旦某種概念和命題被當(dāng)成可以到處套用的實體性框架，那么概念和命題的這種原始性前提便極有可能被遮蔽。傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中的許多基本命題正是在沒有進行內(nèi)涵的徹底清理的條件下被保留下來的。

(2)實踐的實體化

馬克思創(chuàng)立的實踐唯物主義擺正了邏輯思維與實踐的關(guān)系，從而也顛覆了傳統(tǒng)實體論思維方式。然而，在我們過去的美學(xué)研究中，實踐這一范疇長期以來并沒有得到充分完整的理解。許多美學(xué)工作者對實踐的理解并沒有完全擺脫實體論思維的痕跡。此種現(xiàn)象也仍然存在于當(dāng)前的美學(xué)理論中。

關(guān)于傳統(tǒng)實踐論美學(xué)對實踐的規(guī)定，可以追溯到李澤厚先生曾經(jīng)對此所做的闡釋。在他看來，實踐也就是自然的人化，它是一種“物質(zhì)性的客觀現(xiàn)實活動”。（注：李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第478頁。）在這一活動中，人類“依照客觀世界本身的規(guī)律，來改造客觀世界，以滿足主觀的需要”。（注：李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第479頁。）

在此，李澤厚先生對實踐的認(rèn)識存在兩點誤區(qū)：第一，由于他對實踐僅僅從物質(zhì)性上來規(guī)定，人的感性的、非理性活動在實踐中的重要意義并沒有充分彰顯出來。當(dāng)然，人的實踐也就是一種客觀性的物質(zhì)活動，但是，這種物質(zhì)性決不是自然實體意義上的物質(zhì)性，而是內(nèi)涵著人的感性活動的物質(zhì)性。所以，實踐，就其存在而言，雖然是一種客觀性的物質(zhì)活動，但它卻并非實體性的物質(zhì)性活動，而是包含著人的情感和意志等非理性因素在內(nèi)的整體性的生存活動。因此，僅就本體論的意義而言，與實踐連為一體的人的情感和意志等因素往往處于更為始基的層面上。人的實踐活動更多的是由情感和意志作為先導(dǎo)來促成的。這一點，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)顯然在一定程度上忽視了。盡管李澤厚先生也一直都在強調(diào)感性，但由于實踐在此更多地成了單一的物質(zhì)性活動，實踐也就被不同程度的實體化了，感性的本體論內(nèi)涵也由此并沒有被完全突顯出來。

第二，李澤厚先生在表述規(guī)律的客觀性時認(rèn)為，規(guī)律是屬于客觀對象“本身”（注：李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第478頁。）的，人的實踐活動只不過是將其發(fā)現(xiàn)出來并按照它來改造世界?？梢钥闯?，在這一認(rèn)識前提中，李澤厚先生已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個外在于人的所謂“純粹客觀”的規(guī)律。嚴(yán)格說來，這種純粹的客觀性已經(jīng)成了一種被實體化了的抽象性。

如果我們從人的、實踐的感性活動來思考自然，那么，除了原始意義上的自然物及其規(guī)律之外，人化自然并不是完全外在于人的純粹客觀的東西，它只能存在于主客統(tǒng)一的實踐過程中，而且是不斷生成著的。所以，從實踐論的意義上來說，在人類社會內(nèi)部并不存在一個脫離了人的目的的、純粹的客觀世界，因而，相對于人化自然而言，也并不存在著一個純粹客觀的規(guī)律在等著人去認(rèn)識。規(guī)律本是內(nèi)在于主客統(tǒng)一的生成性過程中的，它并不是僅僅屬于客觀對象“本身”的實體性存在物。人的需要和目的在一定意義上也是內(nèi)在于這一規(guī)律中的。當(dāng)李澤厚先生認(rèn)為客觀世界“本身”存在著一個“客觀的規(guī)律”，而人只不過把它發(fā)現(xiàn)出來并按照它去行動的時候，他只是從認(rèn)識論的意義上把“規(guī)律”不自覺地當(dāng)成了一種認(rèn)識對象，一種外在于人的實體性存在物，這樣一來，人與客觀世界的原初性關(guān)聯(lián)也就被潛在的認(rèn)識論思維所切斷了，實踐的本體論意義也由于認(rèn)識論視角的限制而無法完全彰顯出來。由此，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)向舊的實體論思維方式的退回也就是不可避免的了。

(3)人的實體化

在傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中，隨著客觀世界與客觀規(guī)律被隱在地當(dāng)成兩種實體性存在物，自然的人被實體化也就是不可避免的命運了。因為，一旦把客觀規(guī)律當(dāng)成了某種外在于人的純粹的客觀存在，那么人與世界之間的原始性關(guān)聯(lián)也就被割裂了，人也相應(yīng)地成了一個被封閉起來的“實體”。這里也首先涉及到是對“自然的人化”這一重要命題中的“人”的理解。

傳統(tǒng)實踐論美學(xué)在用“自然人化”說解釋美的成因時，它更多地將視線轉(zhuǎn)向了人對自然的能動的對象性，而對于人的受動性卻往往視而不見。這就是說，傳統(tǒng)美學(xué)理論往往把人僅僅看作只具有能動性而不包含受動性的一個實體性存在了。比如，李澤厚先生認(rèn)為：“要真正由現(xiàn)實事物來考察美、把握美的本質(zhì)，就必須從現(xiàn)實（現(xiàn)實事物）與實踐（生活）的不可分割的關(guān)系中，由實踐（生活斗爭）對現(xiàn)實的能動作用中來考察和把握，才能發(fā)現(xiàn)美（包括自然美）的存在的秘密”。（注：李澤厚：《美學(xué)論集》，上海文藝出版社，1980年第1版，第144頁。）很明顯，他在此把美完全看成了人的“能動性”的一種表現(xiàn)。從思想淵源來看，這種只強調(diào)能動性的主體觀是和近代哲學(xué)中的實體論主體觀一脈相承的。西方近代哲學(xué)的肇始者笛卡爾就曾經(jīng)把主體“我”看作一個實體，由于這種實體性主體具有完全自足的獨立性，所以它必然具有一種自足的能動性。一切只有經(jīng)過“我思”的絕對能動性才能取得認(rèn)識上的合法性。黑格爾也曾經(jīng)提出“實體就是主體”這一命題，并將主體理解為外化自身同時又返回自身的活動。這種“外化”在黑格爾那里正是以一種無所不在的能動性表現(xiàn)出來的。而這種能動性就是實體在傳統(tǒng)形而上學(xué)中所固有的特征。也正是因為這一點，費爾巴哈才在批判黑格爾的基礎(chǔ)上補充道：“自我是有形體的，這只是等于說：自我不僅是某種能動的東西，而且也是受動的東西?！保ㄗⅲ嘿M爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》，商務(wù)印書館，1984年第1版，第91頁。）當(dāng)然，費爾巴哈的主體觀由于僅僅局限于一種表面的直觀，所以他仍然沒有為主體概念奠定起真正的存在論基礎(chǔ)。真正把這一基礎(chǔ)建立起來的是馬克思。馬克思曾經(jīng)繼承了費爾巴哈的這一思想，但是對其進行了實踐論的改造。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出：“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的。”（注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第107頁。）由此可以看出，馬克思所說的“對象化”并不只是能動性的對象化，而且還是受動性的對象化。人的“這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種享受?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第85頁。）脫離了受動性，人的感覺，感覺的人性只能被實體化為一個抽象的“物”，因而真正的感性也就根本不能生成。

馬克思的對象化理論正是對傳統(tǒng)實體性主體觀的一次徹底瓦解。但是，受傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中的實體論思維方式的影響，我國美學(xué)界至今仍然有不少人誤讀了馬克思的對象化思想，以至于把美完全當(dāng)成了人類證實自己能動性的象征。許多人在無意識中就把“自然的人化”當(dāng)成了僅具有能動性的“人化”。此種缺少了受動性的“人化”實際上是把人看成了一個僅僅向外無限擴張的“實體”。這種“實體”對于外部自然而言必然是封閉的，由此，人與自然之間雙向回環(huán)的進化過程則完全被阻斷了，人已經(jīng)被貶低為一種缺乏生命的實體之物。海德格爾指出：“人之本質(zhì)的高貴并不在于：人是實存者的實體而成為存在者的‘主體’，以便作為存在的統(tǒng)治者讓存在者之存在狀態(tài)(Seiendsein)消融在那種被過于聒噪地贊揚了的‘客體性’中?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，商務(wù)印書館，2000年第1版，第388頁。）所以，只有打破那個能動性的、單一的實體性主體，將其與受動性聯(lián)系起來，我們才有可能更加完整地破解審美之謎。

(4)歷史的實體化

感性受動性的存在是人的歷史性的一個重要前提。一個實體性的東西由于它抽象的獨立自足性是不具有歷史性的。一旦傳統(tǒng)實踐論美學(xué)把人理解為一個僅具有能動性的實體性主體，它也就在某種程度上把人的歷史性也拔除了。同時，受實體論思維方式的影響，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)在考察歷史時，往往把歷史當(dāng)作一個已然的對象來認(rèn)識，而對歷史與人的原初性的生存論關(guān)聯(lián)卻往往疏于前提性的澄清，由此也造成了人與歷史的疏離。因為歷史永遠(yuǎn)是人與對象世界相互作用的歷史，歷史就在人的生存活動中展開，人在任何時候本身就已經(jīng)寓于歷史中了。如果把歷史僅僅當(dāng)作實體性的對象來看，那么也就等于把歷史置于與自然科學(xué)的研究對象一樣的地位了，歷史與人的生存論意義上的原初性關(guān)聯(lián)也就在不知不覺中跟著喪失殆盡了。

也正是由于上述原因，在傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中，歷史與人之間的生存論關(guān)聯(lián)便一直被對象性的實體性關(guān)聯(lián)所籠罩著。在這里，衡量歷史的尺度不是人的整體的生存境遇，而是某種外在的生產(chǎn)力，一般的實踐活動。比如，李澤厚先生就曾經(jīng)認(rèn)為，“因為人類的社會實踐活動越來越廣闊、深入，使社會實踐活動過程和產(chǎn)品成果不斷發(fā)展擴大，在不同的時代，形成不同的社會美的標(biāo)準(zhǔn)、尺度和面貌。農(nóng)夫欣賞自己在后園里種的蔬菜（朱光潛《文藝心理學(xué)》的著名例子），今天我們欣賞規(guī)模巨大的工程”（注：李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第487頁。）但是，我們這里要問的是，農(nóng)夫欣賞蔬菜與我們欣賞巨大工程這兩種審美之間的不同，是否僅僅就在于兩個時代的實踐活動和產(chǎn)品成果的不同呢？這種不同又該如何來定性呢？顯然，僅僅籠統(tǒng)地指出不同時代實踐活動的差異性，不僅不足以彰顯審美的歷史性，反而還會使這種歷史性變得更加模糊不清。

在馬克思那里，評價歷史的標(biāo)準(zhǔn)并不單在于外在的生產(chǎn)力或一般的實踐活動，它是和人的感性生存始終聯(lián)系在一起的。這種感性關(guān)聯(lián)的歷史性變化不是量的延續(xù)，而是伴隨著質(zhì)的飛躍。小農(nóng)經(jīng)濟條件下的社會關(guān)系不同于現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟條件下的社會關(guān)系，因而處于這兩種條件下的審美內(nèi)涵也不同。馬克思就曾經(jīng)指出，在土地所有制處于支配地位的所有社會形式中，自然關(guān)系還是占優(yōu)勢的。在資本占統(tǒng)治地位的社會形式中，社會歷史所創(chuàng)造的因素則占支配地位。這種區(qū)別會決定人們的感性心理的不同。從根本上來說，人類現(xiàn)代審美心理的形成取決于現(xiàn)代工業(yè)，而不取決于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，正如馬克思曾經(jīng)說過的那樣，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)；……如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)。……工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學(xué)對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”。（注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第89頁。）

但是，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)在對美的歷史尺度進行闡釋的過程中，不僅很少對農(nóng)業(yè)文明下的審美現(xiàn)象和工業(yè)文明下的審美現(xiàn)象作出本質(zhì)的分別，而且也很少對工業(yè)下的審美現(xiàn)象與私有制的關(guān)系作出必要的考察。這就在一定程度上抹煞了美學(xué)的歷史性品格。在此情況下，由于用來衡量審美現(xiàn)象的歷史尺度僅僅是一種抽象了的生產(chǎn)力，一種均質(zhì)化的實踐活動，歷史也因此蛻變?yōu)橐粋€實體性的歷史。造成這種現(xiàn)象的原因正在于，傳統(tǒng)實踐論美學(xué)始終沒有徹底地將歷史作為人的生存的一個內(nèi)在維度來考察，以至于歷史成了某種外在于人的對象性的東西（實體）。在此，人與審美對象之間的歷史性關(guān)聯(lián)并沒有被凸顯出來。

同時，也由于這一歷史性的缺失，美在傳統(tǒng)實踐論美學(xué)中也往往被當(dāng)成了一種自足的實體性價值。在這里，“美和審美”被看作“一切異化的對立物”。（注：李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第516頁。）然而，歷史性本身就意味著價值上的有限性。審美與異化在歷史中并不僅具有對立性，它們是既對立又統(tǒng)一的一對矛盾。具體說來，在私有制被揚棄之前，許多自然物對于人的感性心理來說還帶有一種異己因素，因此，人們對于客觀世界的感覺也部分地被異化了。但是，歷史地來看，這種異化在一定程度上對于美（或?qū)徝溃┑男纬捎质潜匾?。關(guān)于這一點，馬克思做過相關(guān)的說明：“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第88頁。）馬克思之所以在批判資本主義的同時還強調(diào)了它對于人類歷史的進步作用，原因之一就在于他并沒用簡單地將異化作為一個單純否定性現(xiàn)象而加以拒斥，而是看到了人的進化正是從這一異化的狀態(tài)中展開來的。由此也可以說，在一定歷史時期，人的一部分審美能力也是在異化的狀態(tài)中發(fā)展起來的。不經(jīng)過否定性的異化，人的審美感性也就無法達(dá)到更高層次的豐富性。

所以，作為一種歷史現(xiàn)象，審美本身也存在著異化的因素，因此審美現(xiàn)象也應(yīng)置于人類批判的眼光之下。西方馬克思主義者對于當(dāng)今大眾審美文化的批判正說明了這一點。但是，以歷史的、辯證的眼光來看，在這種異化關(guān)系中也往往潛存著某種更新的審美意識的萌芽。換言之，在這種異化狀態(tài)中潛存著人性發(fā)展的可能，只不過在現(xiàn)階段它仍然以否定的形態(tài)存在。這為我們對審美現(xiàn)象的反思和批判提供了一個潛在的可能性。有了這樣一種可能性，我們才能更充分地認(rèn)識審美對象與人之間的歷史聯(lián)系。傳統(tǒng)實踐論美學(xué)之所以將審美與異化完全對立起來，就在于它把人與對象世界之間的關(guān)系當(dāng)成了一種實體性的關(guān)系，而不是以否定性為媒介的辯證發(fā)展的關(guān)系。在這種情況下，審美的歷史性研究只能被簡單化。