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伴隨著西方政治哲學(xué)在20世紀(jì)70年代的復(fù)興以及我國(guó)民主政治的發(fā)展，自90年代以來，政治哲學(xué)研究也在中國(guó)復(fù)興，成為理論研究的熱點(diǎn)乃至顯學(xué)。探討政治哲學(xué)的旨趣即政治哲學(xué)的目的與意圖，是希求更適當(dāng)?shù)乩斫狻⒀芯空握軐W(xué)，也是希求更適當(dāng)?shù)乩斫猬F(xiàn)存社會(huì)政治，處理哲學(xué)與政治的關(guān)系或真理與權(quán)力的關(guān)系。從另一個(gè)角度說，這也是在探討政治哲學(xué)研究的總體方法論，即在這一政治哲學(xué)觀的指導(dǎo)下展開政治哲學(xué)領(lǐng)域問題的思考與研究，評(píng)判現(xiàn)存社會(huì)政治。

一、社會(huì)政治的理性追尋

1．政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治的理性之思政治哲學(xué)通過反思、批判社會(huì)政治而求真，具有一種追求普遍性理想社會(huì)之原型的形而上學(xué)沖動(dòng)，并以此改鑄現(xiàn)存社會(huì)政治。這種理論探索可以是傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的宏大敘事，也可以是后現(xiàn)代政治哲學(xué)的微觀分析，即旨在通過對(duì)政治諸范疇如自由、平等、人權(quán)、民主、正義、政治合法性等理論與實(shí)踐問題的分析論證，追尋政治真理性。從這個(gè)意義上說，政治哲學(xué)與政治學(xué)是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以稱之為政治“形而上學(xué)”或政治“形而中學(xué)”。政治哲學(xué)探討抽象的概念和范疇，為現(xiàn)存的社會(huì)政治尋找理性，讓政治本身產(chǎn)生一種說理的力量。黑格爾在政治哲學(xué)論著《法哲學(xué)原理》中說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”拋開這個(gè)論斷保守性的一面，我們既可以說它是政治哲學(xué)為社會(huì)政治尋找理性的一個(gè)典范，又可以說它是政治哲學(xué)在為自身尋求合法性。進(jìn)而可以說，規(guī)范的政治哲學(xué)研究應(yīng)是在書寫政治“形而上學(xué)”。在古希臘哲學(xué)到近代西方哲學(xué)的演進(jìn)過程中，哲學(xué)家們對(duì)理性原則在政治思考中的地位的認(rèn)識(shí)可謂一波三折。柏拉圖與亞里士多德所處的“軸心時(shí)代”，是理性原則在政治思考中居于最高峰的時(shí)期。他們遵循理性原則，在各自心中構(gòu)想著理想的國(guó)家、城邦政體及其運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)則。這一點(diǎn)在柏拉圖哲學(xué)的堅(jiān)決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證：“柏拉圖的國(guó)家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學(xué)原則組織起來的國(guó)家的創(chuàng)設(shè)者的哲學(xué)在此達(dá)到了頂點(diǎn)?！敝惺兰o(jì)時(shí)期，安瑟倫和阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家們抬高信仰而貶斥理性，理性只在于加強(qiáng)信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時(shí)期。經(jīng)院哲學(xué)家們政治思考的實(shí)質(zhì)是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虛幻的上帝之城來范導(dǎo)封建的世俗王國(guó)，旨在為教皇統(tǒng)治和封建君主統(tǒng)治服務(wù)。近代西方資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽、發(fā)展與思想啟蒙運(yùn)動(dòng)使人的主體性覺醒，信仰的權(quán)威讓位于理性的權(quán)威，理性原則在政治思考中再一次進(jìn)入高峰時(shí)期。一方面，近代西方啟蒙理性為現(xiàn)當(dāng)代西方的政治價(jià)值觀念奠定了理論基礎(chǔ)，尤其是決定了現(xiàn)當(dāng)代西方所謂普適性自由民主制度的運(yùn)作邏輯和模式，深刻影響著當(dāng)代西方人的生活方式與文化精神。另一方面，近代西方啟蒙理性的過度張揚(yáng)也導(dǎo)致了對(duì)理性的誤解與片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名詞，“技術(shù)知識(shí)似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標(biāo)準(zhǔn)的那種知識(shí)”由此導(dǎo)致了實(shí)證主義政治哲學(xué)的困境，實(shí)證的科技的政治理性把政治簡(jiǎn)單化地視為書本政治、政治技術(shù)與功利政治。對(duì)政治問題的探究，除依靠人的理性外，還要依靠感性經(jīng)驗(yàn)與直觀。對(duì)政治的形而上學(xué)分析，借用康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的話說：“不單純依據(jù)概念，同時(shí)也根據(jù)直觀。”后現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲也說：“哲學(xué)不僅需要哲學(xué)的理解，即通過概念進(jìn)行理解，也需要非哲學(xué)的理解，即通過感知和情感進(jìn)行理解?！薄霸谡軐W(xué)上，文體向這三個(gè)極伸張：概念或新的思維方式，感知或新的視聽方式，情感或新的體驗(yàn)方式。這是哲學(xué)的三位一體，哲學(xué)猶如歌劇，需要這三者‘產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)’。”深入探究發(fā)現(xiàn)，思考政治問題很難精確區(qū)分理性與非理性這一屬人的二重性。近代英國(guó)政治學(xué)家沃拉斯曾說，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲學(xué)不是純粹的理性思辨，不排斥感覺經(jīng)驗(yàn)與直觀。在研究方法上，政治哲學(xué)除了主要依靠理性演繹和經(jīng)驗(yàn)歸納的邏輯外，還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進(jìn)一步說，怎樣平衡好政治理性與非理性的關(guān)系，適當(dāng)?shù)匕褜?duì)政治原則的理性分析同對(duì)政治過程的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來，這也可以說是當(dāng)代政治哲學(xué)研究與發(fā)展的一項(xiàng)重要課題。政治哲學(xué)的理性，既是一種理論理性，又是一種實(shí)踐理性。按照亞里士多德的科學(xué)分類法，政治哲學(xué)屬于實(shí)踐性科學(xué)，是目的論和實(shí)踐性品格的統(tǒng)一。今天，我們把政治哲學(xué)視為實(shí)踐哲學(xué)。按照馬克思主義哲學(xué)的理解范式，實(shí)踐哲學(xué)的理論旨趣是要追求理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，不僅要解釋世界（像以往的哲學(xué)家們那樣），還要積極變革世界，使理論不僅在“阿門塞斯冥國(guó)”自?。ń栌骼碚搩?nèi)部的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一），還要在定在即現(xiàn)實(shí)政治中發(fā)亮（借喻理論外部的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一）。我們現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)政治發(fā)展迫切需要這種實(shí)踐的政治哲學(xué)，而那種單純追求理論內(nèi)部的理論與實(shí)踐自恰的政治哲學(xué)，大有可能走充滿純粹思辨形而上學(xué)的理論危機(jī)、精神危機(jī)的道路。

2．政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治的價(jià)值之思

政治哲學(xué)通過反思、批判社會(huì)政治而求善，追尋善治與人民幸福統(tǒng)一的理想國(guó)家。從一定意義上說，法律與國(guó)家等政治的外在強(qiáng)制力是人在社會(huì)生活中不能完全實(shí)現(xiàn)道德自覺與自律即道德失范的一個(gè)結(jié)果。無可否認(rèn)，迄今為止的人類社會(huì)政治行為中的決定性因素是利益而非價(jià)值與道德，當(dāng)然也沒有絕對(duì)離開價(jià)值與道德的政治行為。這突出表現(xiàn)在，古今中外的各種社會(huì)政治制度無一例外地自詡為合乎倫理道德的典范；這也似乎說明公共權(quán)力的合法性與人類社會(huì)的倫理道德、價(jià)值觀之間有著一定的內(nèi)在的、根本的邏輯聯(lián)系。當(dāng)代加拿大學(xué)者金里卡認(rèn)為，政治哲學(xué)與倫理道德、價(jià)值的關(guān)聯(lián)是根本性的，內(nèi)在的。換句話說，政治哲學(xué)就是在進(jìn)行著倫理道德論說與政治價(jià)值判斷，其主要旨趣是對(duì)各種相互沖突的正義論說進(jìn)行評(píng)判。其一是“道德哲學(xué)為政治哲學(xué)既提供了背景又確定了邊界……道德禁令就是國(guó)家強(qiáng)制力的最根本的合法性源泉”；其二是“對(duì)公共責(zé)任的任何解釋都必須能夠契合更寬廣的道德框架：這種道德框架既要能夠容納又要能夠說明我們的私人責(zé)任?！边@就是從古至今政治哲學(xué)研究持續(xù)關(guān)注的政治合法性即正義問題。從整體上說，柏拉圖的《理想國(guó)》就是一部大寫的政治正義論。中國(guó)古代政治文化常以公道、天理和德政等言說正義，如孔子《論語(yǔ)》為政篇開篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！闭魏戏ㄐ?、政治正義是處理政治關(guān)系、評(píng)判政治行為正當(dāng)性的基準(zhǔn)，也是公共權(quán)力正當(dāng)性的基準(zhǔn)，還是人們服從公共權(quán)力的內(nèi)在的價(jià)值準(zhǔn)繩。當(dāng)代法國(guó)學(xué)者夸克提出，對(duì)政治的道德探究即是對(duì)合法性問題的研究，不能離開道德談?wù)?，“從根本上將道德領(lǐng)域與政治領(lǐng)域分離，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)而推演出有關(guān)合法性的論斷將無法以一種令人滿意的方式來分析社會(huì)現(xiàn)象的特殊性，這就等于搞錯(cuò)了社會(huì)現(xiàn)象的自然屬性”中西方古代政治哲學(xué)都是宣揚(yáng)政治服從于德性，但近代意大利哲學(xué)家馬基雅維里卻試圖使德性服從于政治統(tǒng)治術(shù)。霍布斯又試圖把倫理道德原則與價(jià)值評(píng)斷拋在一邊，妄圖按數(shù)學(xué)加減運(yùn)算這種機(jī)械唯物主義的方式理性構(gòu)建大資產(chǎn)階級(jí)與貴族聯(lián)合專政的理想國(guó)家。盧梭對(duì)此展開了激烈批判，他說霍布斯是“一個(gè)心眼很壞的孩子”，使用了“詭辯的方式”，“企圖把政治和道德分開來研究的人，結(jié)果是這兩種東西一樣也弄不明白”康德把國(guó)家的目的歸結(jié)為道德，其政治哲學(xué)試圖在道德與政治之間確立起某些恰當(dāng)?shù)穆?lián)系，并根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念論證了政治與道德的一致性。相對(duì)于道德來說，政治必定是工具性的，政治就是要為道德進(jìn)步提供適合的外在環(huán)境，“所以在客觀上（在理論上），道德與政治之間根本就沒有任何爭(zhēng)論”?！耙虼苏嬲恼尾幌认虻赖滦男е?，就會(huì)寸步難行。盡管政治本身是一種艱難的藝術(shù)，然而它與道德的結(jié)合卻根本不是什么藝術(shù)，因?yàn)橹灰p方互相沖突的時(shí)候，道德就會(huì)剪開政治解不開的死結(jié)。”因此說，合道德性與合價(jià)值性是政治哲學(xué)的內(nèi)在目的，政治哲學(xué)追尋的核心價(jià)值是政治合法性，即正義。規(guī)范性政治哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是探究政治價(jià)值問題，其主要旨趣是人類社會(huì)政治應(yīng)當(dāng)怎樣。從古至今，圍繞著政治價(jià)值觀念問題的諸神之爭(zhēng)從未停歇。在現(xiàn)代性充分展開、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在世界各國(guó)通行的新時(shí)代，堅(jiān)持以馬克思人類解放的社會(huì)政治理想為指導(dǎo)，批判吸收近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的基本價(jià)值原則，就成為我們研究當(dāng)下社會(huì)政治理論與實(shí)踐問題的基準(zhǔn)。

3．政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治哲學(xué)思想之再思

政治哲學(xué)及其研究還要通過對(duì)前人、他人的政治哲學(xué)思想進(jìn)行再思考，以理解和批判繼承前人、他人的政治哲學(xué)思想，為社會(huì)政治發(fā)展提供新的社會(huì)政治理念。如果說對(duì)歷史與現(xiàn)存的社會(huì)政治進(jìn)行理性與價(jià)值之思是“直接面向事情本身”，那么對(duì)前人、他人的政治哲學(xué)思想進(jìn)行再思考則可以說是“面向思的事情”，是政治哲學(xué)基本的、前提性的存在方式。現(xiàn)代英國(guó)哲學(xué)史家柯林武德說：“哲學(xué)是反思的。進(jìn)行哲學(xué)思考的頭腦，絕不是簡(jiǎn)單地思考一個(gè)對(duì)象而已；當(dāng)它思考任何一個(gè)對(duì)象時(shí)，它同時(shí)總是思考著它自身對(duì)那個(gè)對(duì)象的思想。因此哲學(xué)也可以叫做第二級(jí)的思想，即對(duì)于思想的想。”縱觀哲學(xué)史或政治哲學(xué)史，人們可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)家們?cè)谝哉軐W(xué)的方式思考?xì)v史與現(xiàn)存社會(huì)政治，構(gòu)想現(xiàn)存與未來的社會(huì)政治時(shí)，大都是接著先哲的話繼續(xù)說，或者是在與同時(shí)代的他人展開著對(duì)話。對(duì)此，現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)家曼海姆指出：“嚴(yán)格地說，說單個(gè)的人進(jìn)行思維是不正確的。更確切地說，應(yīng)認(rèn)為他參與進(jìn)一步思考其他人在他之前已經(jīng)思考過的東西，這才是更為正確的?！焙蟋F(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)家德勒茲也表達(dá)了類似的思想：“我認(rèn)為哲學(xué)既不缺少公眾，也不缺乏宣傳，只是哲學(xué)像是思想的隱秘狀態(tài)，像是游牧的狀態(tài)。我們所能希望的唯一的溝通，作為完全適應(yīng)現(xiàn)代世界的溝通，便是阿多諾式的，即將密封瓶投入大海的方式；或者是尼采的，即由一位思想家射出一些箭，而由另一位思想家將箭拾起的方式。”也就是說，不管哲學(xué)家的寶貴智慧是在“密封瓶”中，還是像“射出的箭”，不論其思想如何包藏，或許自己也未曾意識(shí)到這種包藏，也不論其思想是如何迅疾而方向不定，終將為有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞開、所思得。這一如伽達(dá)默爾所說：“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多時(shí)代的一場(chǎng)談話的記錄?！?/p>

二、社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)范導(dǎo)

政治哲學(xué)反思人類社會(huì)秩序的合理性與合法性，為社會(huì)政治的有序運(yùn)轉(zhuǎn)提供科學(xué)性的理念，以便把人們整合起來，共創(chuàng)理想的新生活。但此功能的實(shí)現(xiàn)具有某種超現(xiàn)實(shí)性，不同于現(xiàn)實(shí)政治、法律等強(qiáng)制性規(guī)范，它要以理念范導(dǎo)人們的行為，而不是外在強(qiáng)制人們?nèi)プ鍪裁础＿@又為政治哲學(xué)提出了一項(xiàng)經(jīng)常性的任務(wù)：處理好政治與哲學(xué)的張力關(guān)系。

柏拉圖在《理想國(guó)》中提出了哲學(xué)家作為國(guó)王統(tǒng)治下的整體幸福的理想國(guó)原型。他說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱之為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；……其他的辦法是不可能給公眾以幸福的?！钡?，在現(xiàn)實(shí)生活中，哲學(xué)家不能參與政治，因?yàn)槔硐氲某前顕?guó)家“在地球上是找不到的”，“或許天上建有它的一個(gè)原型”?！爸劣谒乾F(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系。反正他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國(guó)家里參加。”不然的話，哲學(xué)家就會(huì)像“洞穴隱喻”所說的那樣，除了被嘲笑與遭受痛苦，還要被審判與被殺掉，更重要的是沒有完成哲學(xué)家的使命———對(duì)正義與真理的追尋———靈魂不會(huì)安寧，死得也不完滿，得不到神的愛。因此，柏拉圖在《理想國(guó)》最后一卷的最后一段借蘇格拉底之口發(fā)出讓人們謹(jǐn)記的“忠言”：“靈魂是不死的，它能忍受一切惡與善。讓我們永遠(yuǎn)走向上的路，追求正義與智慧。”這也可以說是蘇格拉底之死帶給柏拉圖政治哲學(xué)的一個(gè)啟示：蘇格拉底不該參與當(dāng)時(shí)的政治活動(dòng)，并要以真正哲學(xué)的方式走出“洞穴”———人類囚徒的困境。對(duì)柏拉圖以哲學(xué)王來解決哲學(xué)與政治關(guān)系的范型，德國(guó)古典哲學(xué)家康德非常不滿。他說：“不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者是哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆樟藱?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。但是，無論是國(guó)王們還是（按照平等的法律在統(tǒng)治他們自身的）國(guó)王般的人民，都不應(yīng)該使這類哲學(xué)家消失或者緘默，而是應(yīng)該讓他們公開講話；這對(duì)于照亮他們雙方的事業(yè)都是不可或缺的，而且因?yàn)檫@類哲學(xué)家按其本性就不會(huì)進(jìn)行陰謀詭計(jì)和結(jié)黨營(yíng)私，所以也就不會(huì)蒙有宣傳家這一誹謗的嫌疑了。”哲學(xué)家康德對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治事件（法國(guó)大革命、德國(guó)書刊檢查制度）發(fā)表了看法，參與了政治，向世人全面闡發(fā)了一個(gè)自由自在的人類永久和平的理想國(guó)家，遭到普魯士大王等人的指責(zé)?？档罗q解道，他是一個(gè)深刻的、闡揚(yáng)自由權(quán)利的教師和哲學(xué)家，不是企圖煽動(dòng)人民造反，改制；只是在國(guó)家允許的范圍內(nèi)教導(dǎo)人民關(guān)于國(guó)家的義務(wù)與權(quán)利，只是在公開地替人民訴苦，人民并沒太注意他。溫和自由主義者康德的理性所能允許的反抗方式是思想自由與言論自由，希望公開運(yùn)用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政權(quán)原則兩方面，從而既有利于人的尊嚴(yán)本身，又有利于政權(quán)本身。人類由惡及善不斷前進(jìn)的目標(biāo)，從哲學(xué)上看不是虛幻的，這個(gè)異常遙遠(yuǎn)的千年福祉王國(guó)最終的實(shí)現(xiàn)只能靠大自然隱蔽的計(jì)劃，只能靠“天意”。可見，康德走出“洞穴”———人類囚徒的困境的理論企圖，最終走向了虛無縹緲的天意。隨后登場(chǎng)的黑格爾決計(jì)以絕對(duì)精神引領(lǐng)人們走出“洞穴”———人類囚徒的困境，最終走向了虛無縹緲的“理性的狡計(jì)與威力”，但他自己也說哲學(xué)是跳不出“羅陀斯島”的。總體上說，傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)以理論靜觀、旁觀的方式參與政治，害怕卷入社會(huì)政治實(shí)踐，擔(dān)心被政治化，故而其理論的實(shí)現(xiàn)方式只能是理性的仰望，也就無法走出人類囚徒的困境。面對(duì)西方哲學(xué)的困境，馬克思開始了一場(chǎng)徹底的理論革命。他認(rèn)為，西方政治哲學(xué)理論與實(shí)踐從古希臘發(fā)展到現(xiàn)代，最大的成就也只是在政治解放范圍內(nèi)作不停息的理性旋轉(zhuǎn)，是烏托邦的夢(mèng)想，而“徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦的夢(mèng)想”要實(shí)現(xiàn)人類解放的理想，哲學(xué)只是靜觀地評(píng)說社會(huì)政治是不夠的，應(yīng)當(dāng)把社會(huì)政治哲學(xué)理論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合起來，“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器。”“這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級(jí)。”馬克思以實(shí)踐性為本質(zhì)特征的社會(huì)政治哲學(xué)把理論與實(shí)踐、解釋世界與改造世界統(tǒng)一起來，強(qiáng)調(diào)以物質(zhì)生產(chǎn)與社會(huì)政治革命超出舊世界思想秩序的界限，跳出“羅陀斯島”，從無產(chǎn)階級(jí)的解放而達(dá)到人類解放，進(jìn)而走出囚徒的困境，實(shí)現(xiàn)理論的科學(xué)性與意識(shí)形態(tài)性的統(tǒng)一。馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中公開宣布：“無產(chǎn)者在這個(gè)革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個(gè)世界。全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”

20世紀(jì)五六十年代登場(chǎng)的后現(xiàn)代政治哲學(xué)，一方面看到了現(xiàn)代啟蒙政治哲學(xué)的華美諾言在實(shí)踐中的虛幻性，另一方面對(duì)由馬克思社會(huì)政治哲學(xué)引領(lǐng)的一些社會(huì)政治實(shí)踐的挫折感到失望，因而不相信任何宏大的社會(huì)政治理性構(gòu)想，認(rèn)為政治解放與人類解放都是烏托邦，沒有提出重建社會(huì)政治的任何構(gòu)想，只是在對(duì)社會(huì)政治生活的一些微觀領(lǐng)域（如精神病、臨床醫(yī)學(xué)、性、監(jiān)獄等）不停地暴露、批判并解構(gòu)權(quán)力，爭(zhēng)取著微觀領(lǐng)域的解放與個(gè)性的自由。如法國(guó)后現(xiàn)代思想家?？抡f：“我覺得在我們這樣的社會(huì)里，真正的政治任務(wù)是抨擊那些表面上看來中立或獨(dú)立的機(jī)構(gòu)的作用，把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出來，以便大家共同與之斗爭(zhēng)?！薄霸谡砗?、在國(guó)家機(jī)器的后邊還有一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)是不夠的。……如果看不清階級(jí)權(quán)力的支撐點(diǎn)，就又允許它們繼續(xù)存在的危險(xiǎn)和在表面的革命過程之后重新建立階級(jí)權(quán)力的危險(xiǎn)?！?/p>

后現(xiàn)代思想家認(rèn)為，哲學(xué)與政治緊密相連，權(quán)力與真理有內(nèi)在聯(lián)系，“關(guān)鍵不在于使真理擺脫任何權(quán)力制度的束縛———這不過是空想，因?yàn)檎胬肀旧砭褪菣?quán)力，……總之，政治問題不是謬誤、幻想、被異化的意識(shí)或意識(shí)形態(tài)，它是真理本身?！敝R(shí)分子應(yīng)積極參與政治，不應(yīng)對(duì)政治無動(dòng)于衷。針對(duì)現(xiàn)代人被奴役的困境，?？绿岢隽恕熬植慷窢?zhēng)”和“現(xiàn)代生存美學(xué)”兩種解決方案，認(rèn)為普遍型知識(shí)分子可以通過意識(shí)形態(tài)干預(yù)政治斗爭(zhēng)，特殊型知識(shí)分子可以通過局部的科學(xué)知識(shí)干預(yù)政治斗爭(zhēng)。他以寫作、批判與解構(gòu)微觀領(lǐng)域中的權(quán)力來獲得個(gè)性的自由，也以這種偏頗與怪異的方式———考古學(xué)、譜系學(xué)進(jìn)行微觀領(lǐng)域的解構(gòu)，闡發(fā)自由觀念。但是，以福柯為代表的后現(xiàn)代思想家也只不過是在政治解放范圍內(nèi)爭(zhēng)取著思想與話語(yǔ)的自由，進(jìn)行著一種逃不出“羅陀斯島”的自由逃脫運(yùn)動(dòng)。盡管哲學(xué)活動(dòng)是在一定程度上從事的某種政治活動(dòng)，但哲學(xué)與政治之間必須保持適度的張力，以免其和政治游離、過度緊張或高度同一。就是說，政治哲學(xué)要把為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治辯護(hù)的功能與批判的功能現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一起來，其理想目標(biāo)是讓哲學(xué)轉(zhuǎn)換為政治的理論先導(dǎo)與“頭腦”，但切不可如柏拉圖般自負(fù)地認(rèn)為，政治哲學(xué)要研究的是人類社會(huì)政治生活中的最高問題，政治哲學(xué)其實(shí)要研究的是最基礎(chǔ)的問題。馬克思的社會(huì)政治哲學(xué)觀的旨?xì)w是人的自由、解放與幸福；為此，就要以馬克思人類解放的社會(huì)政治理想來范導(dǎo)當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義民主政治建設(shè)。當(dāng)代政治哲學(xué)力戒哲學(xué)政治化傾向與政治哲學(xué)化傾向，即把哲學(xué)與政治高度同一起來的傾向。正如美國(guó)學(xué)者施特勞斯所說：“哲學(xué)，尤其是政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色；它就會(huì)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會(huì)秩序所作的辯護(hù)詞；或者，它就會(huì)變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)。”歐洲中世紀(jì)哲學(xué)的宗教化、蘇聯(lián)斯大林把馬克思哲學(xué)政治化等把哲學(xué)與政治同一起來的典型歷史事實(shí)告誡我們，要時(shí)刻注意保持哲學(xué)與政治之間的適度張力。

三、哲學(xué)的創(chuàng)新與人的自由

政治哲學(xué)對(duì)社會(huì)政治的理性追尋，是對(duì)政治形而上學(xué)的求索與創(chuàng)新，也就是哲學(xué)的創(chuàng)新；政治哲學(xué)對(duì)社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)范導(dǎo)，就是一種哲學(xué)與政治的聯(lián)系樣態(tài)，也就是哲學(xué)在閃耀著時(shí)代精神之光。歸根結(jié)底，政治哲學(xué)對(duì)社會(huì)政治的理性追尋與現(xiàn)實(shí)范導(dǎo)是為了人的自由，因?yàn)檎軐W(xué)的奧秘是人，要從人的本性來理解哲學(xué)的本性。哲學(xué)史是批判的歷史，也是不斷創(chuàng)新的歷史，這是哲學(xué)的生命。哲學(xué)在發(fā)現(xiàn)、開創(chuàng)了新的精神家園后，便讓位于科學(xué)，又走上發(fā)現(xiàn)、開創(chuàng)新的精神家園的痛苦旅程，因此，哲學(xué)是個(gè)不斷尋找新家園的流浪者。這也是政治哲學(xué)不斷創(chuàng)新精神的寫照。翻開西方哲學(xué)史，我們可以看到哲學(xué)研究的主題在不斷更新。在從古代本體論到近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論，再到當(dāng)代社會(huì)政治哲學(xué)的發(fā)展過程中，各門具體科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中誕生并分離。翻開政治哲學(xué)史，我們可以看到政治哲學(xué)研究的主題在不斷更新，大體上可以說，是從古代整體幸福國(guó)家論到近現(xiàn)代自由主義國(guó)家論與社會(huì)主義國(guó)家論，再到當(dāng)代社會(huì)政治哲學(xué)對(duì)人類社會(huì)生存與發(fā)展的密切關(guān)注，對(duì)人的生存環(huán)境與內(nèi)在需求的關(guān)懷成為當(dāng)今社會(huì)政治哲學(xué)發(fā)展的新領(lǐng)域。正如施特勞斯所說，哲學(xué)在本質(zhì)上就是政治哲學(xué)，政治哲學(xué)的發(fā)展就是哲學(xué)創(chuàng)新；歷史告訴現(xiàn)時(shí)代與未來，社會(huì)政治的發(fā)展，尤其是人類的自由與解放，都急切需要社會(huì)政治哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，這也是哲學(xué)創(chuàng)新的內(nèi)在不竭動(dòng)力。同時(shí)，毫無疑問的是，哲學(xué)的創(chuàng)新需要有責(zé)任感和歷史使命感的哲學(xué)工作者辛勤的汗水與智慧的靈光，還需要有對(duì)求真求善信念的勇敢追求精神。

從理論形式上看，哲學(xué)、政治哲學(xué)的創(chuàng)新是新話語(yǔ)、新概念與新思維樣態(tài)的一體化創(chuàng)造過程。在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾與德勒茲同樣很偉大。伽達(dá)默爾說：“如果說問題的意義是在問題的提法和使這種提問成為可能的概念性中真正形成的，那么概念與語(yǔ)言的關(guān)系就不僅是語(yǔ)言批判的關(guān)系，而且還是一個(gè)語(yǔ)言發(fā)明的問題。我認(rèn)為這就是哲學(xué)最極度驚險(xiǎn)的戲劇，即哲學(xué)就是不斷地努力尋找語(yǔ)言，說得更感人一點(diǎn)：哲學(xué)就是不斷感到有語(yǔ)言困境?！钡吕掌澱f：“哲學(xué)研究概念，一個(gè)系統(tǒng)便是一整套概念。當(dāng)概念與狀況而非本質(zhì)相關(guān)聯(lián)時(shí)，便是開放系統(tǒng)。但是，概念不是現(xiàn)成的，不是預(yù)先存在的，需要發(fā)明，需要?jiǎng)?chuàng)造。創(chuàng)造必要的新概念一直是哲學(xué)的任務(wù)。概念充滿了批判的、政治的和自由的力量?！北M管存在著某種將政治哲學(xué)符號(hào)化、口號(hào)化的理解，但我還是想說，每當(dāng)提起柏拉圖政治哲學(xué)，就會(huì)想起他隱喻的對(duì)話，理念、正義、理想國(guó)以及理性思辨等一系列偉大創(chuàng)造的時(shí)空穿透力；每當(dāng)提起康德政治哲學(xué)，就會(huì)想起他近乎苛刻、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇运急娴脑捳Z(yǔ)，從此岸現(xiàn)象界到彼岸自在世界理想中資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)家的大自然神秘計(jì)劃的構(gòu)想，以及他在星空與心靈中進(jìn)行的哲學(xué)革命所蘊(yùn)含著的社會(huì)政治革命的巨大能量與崇高境界；每當(dāng)提起馬克思社會(huì)政治哲學(xué)，就會(huì)想起他激昂的社會(huì)政治革命話語(yǔ)，改造世界、人類解放等全新概念，以及實(shí)踐哲學(xué)的思維方式；每當(dāng)提起福柯政治哲學(xué)，就會(huì)想起他在精神病院、臨床醫(yī)學(xué)、監(jiān)獄、性等微觀與局部生活領(lǐng)域的怪異權(quán)力解構(gòu)話語(yǔ)，知識(shí)考古學(xué)、譜系學(xué)、微觀權(quán)力等另類概念，在自由主義與馬克思主義之外以一種寫作、批判的方式與權(quán)力作著斗爭(zhēng)與談判，書寫著個(gè)性、微觀領(lǐng)域的自由：“無疑，像我這樣，通過寫作來擺脫自我面孔的，遠(yuǎn)不只我一人。敬請(qǐng)你們不要問我是誰(shuí)，更不要希求我保持不變，從一而終：因?yàn)檫@是一種身份的道義，它支配我們的身份證件。但愿它能在我們寫作時(shí)給我們以自由”時(shí)代正在呼喚與生成著哲學(xué)的新話語(yǔ)、新概念與新思維樣態(tài)，政治哲學(xué)論域在現(xiàn)時(shí)代的充分展開，正譜寫著哲學(xué)前行的新篇章。