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一

這似乎是一個(gè)已經(jīng)被普遍認(rèn)同的信念了：西方的思維方式是主客二分式的，而中國(guó)的思維方式則是主客不分的，是“天人合一”的。比如，張岱年說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)”的地方就在于中國(guó)是“天人合一”的，而西方則是主客二分的，“西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之，中國(guó)哲人的宇宙論實(shí)乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見地”[1](P7)。成中英認(rèn)為，西方思想的起點(diǎn)是“主體自我與客觀世界的分離”，它“要求對(duì)客觀世界有一主客的分辨”；而中國(guó)則不是主客二分的，是“天人合一”的[2](P11)。季羨林也多次講，西方的思維方式是主客二分的，而中國(guó)是主客不分的，是“天人合一”的。因而，主客不分這種思想便被很多人不假思索地接受了。

人們把這種思想移植到美學(xué)上，便認(rèn)為這種“天人合一”是“中華美學(xué)之魂”，把中國(guó)美學(xué)看成是一種超越主客關(guān)系的美學(xué)。他們認(rèn)為，在中國(guó)美學(xué)里，盡管學(xué)派林立，思路各異，“但是強(qiáng)調(diào)從超主客關(guān)系出發(fā)去提出、把握所有美學(xué)問題卻是其共同之處”，而“西方是從主客關(guān)系出發(fā)來(lái)提出、把握所有美學(xué)問題，從而總是追問美的本質(zhì)以及如何認(rèn)識(shí)美?！盵3](P148)由此，他們提出，西方是“有”的認(rèn)知而中國(guó)是“無(wú)”的智慧，中、西美學(xué)的根本差異就是“主客二分”與“主客不分”。

人們似乎已經(jīng)不懷疑這種西方“主客二分”，中國(guó)主客不分、“天人合一”的區(qū)分了，但這卻恰恰是一個(gè)值得懷疑的命題！它是一種簡(jiǎn)單化的、片面化的甚至是有錯(cuò)誤的概括。因?yàn)樗屓藗冨e(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)的思維方式就是主客不分的，而實(shí)際上中國(guó)一直都是有鮮明的主客之分的。從總體上說(shuō)中國(guó)的思維方式是“天人合一”的，倒也沒有什么大問題，是有道理的。但是，這個(gè)“天人合一”是怎樣的“合一”卻需要再深入的研究。究竟是主客不分的“天人合一”，還是也有主客二分之后的“天人合一”，這卻是一個(gè)不能簡(jiǎn)單化的大問題。實(shí)際上，中西思維方式的不同不在于一個(gè)主客二分，一個(gè)主客不分，而在于西方主客二分之后，主體與客體走向分裂、分離與對(duì)立，而中國(guó)在主客二分之后，卻一直在尋求這二者融合，因而沒有走向?qū)αⅰ?duì)抗與分裂，說(shuō)中國(guó)是“天人合一”，應(yīng)該是這個(gè)意義上的“合一”。

從中國(guó)的審美實(shí)際來(lái)看，在中國(guó)的審美世界中，其實(shí)一直都有著一種自覺的、鮮明的主客之間的二元區(qū)分，只不過(guò)這種二元區(qū)分不是西方式的二元對(duì)立、二元分裂，而是在主客二元區(qū)分后又極力尋求這二者合一的思維方式。中國(guó)的審美不是一開始就是主客不分的或者像一些人極力主張的那樣是超越了主客關(guān)系的審美。中國(guó)與西方的不同不在于一個(gè)是從主客關(guān)系出發(fā)而一個(gè)不是從主客關(guān)系出發(fā)，中國(guó)的審美也是一直在主客關(guān)系中來(lái)提出和把握美學(xué)問題的。只是在主客區(qū)分后的第二步上，西方由二分而走向二者之間的絕對(duì)分離與分裂，而中國(guó)在主客區(qū)分后卻永遠(yuǎn)在尋求這二者之間的合一，是分而不裂。這才是中國(guó)美學(xué)區(qū)別于西方美學(xué)的本質(zhì)所在。

二

首先，中國(guó)人的審美方式本身就是多形態(tài)的，中國(guó)傳統(tǒng)的審美方式是多樣的，除了道家、禪宗的自然、適性、“逍遙”和“暢神”以外，同樣有以孔子、屈原、司馬遷等為代表的另一種審美取向，即所謂的“君子比德”、“發(fā)奮著書”的傳統(tǒng)。這種“比德”的審美傳統(tǒng)在中國(guó)古代并不是一個(gè)無(wú)足輕重的審美方式，實(shí)際上“比德”和“暢神”一直就是中國(guó)古代兩個(gè)重要的、并行的審美價(jià)值取向，有時(shí)甚至主要是“比德”式的。強(qiáng)調(diào)中國(guó)美學(xué)是超主客關(guān)系的美學(xué)的人恐怕主要只是就中國(guó)美學(xué)中的一極，即追求意境深遠(yuǎn)、無(wú)跡可求的莊禪式的審美這一極而言的，而從他們的論述來(lái)看確實(shí)也只是就莊子、禪宗美學(xué)來(lái)舉證的。莊子、禪宗美學(xué)雖然是中國(guó)美學(xué)最重要的一部分，但絕不能說(shuō)莊子、禪宗美學(xué)就是中國(guó)美學(xué)。而且莊子、禪宗為代表的這一極的審美是不是超主客關(guān)系的美學(xué)，這也是一個(gè)值得商榷的問題。

對(duì)于“君子比德”的審美來(lái)說(shuō)，人們是有意識(shí)地在客體那里尋求與主體的精神品德的相似之處，把主體的社會(huì)價(jià)值和意義與客體的特性聯(lián)系在一起來(lái)判定一個(gè)事物是美還是不美。荀子在《法行篇》中說(shuō)：“夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也?！盵4](P424)在這里，“玉”之美在于它與人類的“仁”、“知”、“義”等品格的相似，而人的“仁”、“智”、“義”等品格在玉中也得到恰好表現(xiàn)。這種“比德”很明顯的是在主、客的相互關(guān)系中獲得美感的。這種“比德”在中國(guó)是一個(gè)重要而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的審美傳統(tǒng)。雖然是荀子明確提出“君子比德”這個(gè)概念的，但這種“比德”的思想在孔子那里就已經(jīng)有了很明確的表示，所謂“智者樂水，仁者樂山”，“歲寒，然后知松柏之后凋”等便是。以后，人們所謂的歲寒三友、花中“四君子”等審美現(xiàn)象，人們所謂“寧可食無(wú)肉，不可居無(wú)竹”等說(shuō)法，實(shí)際上都是這種“比德”式的審美傳統(tǒng)的具體運(yùn)用。因此，只強(qiáng)調(diào)中國(guó)是一種超主客的審美是片面的，站不住腳的。

其次，從中國(guó)古代文藝?yán)碚摰膶?shí)際情況來(lái)看，我們的文藝?yán)碚撘恢本褪窃谥?、客體的相互關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的，它們從來(lái)沒有從超越主、客體的關(guān)系中來(lái)談文藝創(chuàng)作，它們一直都是在主、客體的關(guān)系中來(lái)認(rèn)識(shí)文藝創(chuàng)作的。這種主客體關(guān)系在中國(guó)傳統(tǒng)文論里就是“心”和“物”的關(guān)系。人們普遍認(rèn)為，中國(guó)古代文論不是自覺的理論系統(tǒng)，是散在的、經(jīng)驗(yàn)式的。但它并不是雜亂無(wú)章的，它有著自己內(nèi)在的和潛在的理論體系。心、物關(guān)系實(shí)際上就是中國(guó)古代文論的一個(gè)潛在體系。心、物關(guān)系一直是中國(guó)文論的一個(gè)核心問題。在這個(gè)問題上，人們認(rèn)為，文藝是個(gè)人內(nèi)心情感的表現(xiàn)，“詩(shī)言志”、“情動(dòng)于中而形于言”、“詩(shī)緣情而綺靡”、“為情而造文”、“根情、苗言、花聲、實(shí)意”，等等，都表明中國(guó)藝術(shù)抒情的傳統(tǒng)。但這絕不就是“自我流溢”、“自我表現(xiàn)”。中國(guó)古代文論一以貫之地強(qiáng)調(diào)“緣情”，但絕不是就到此為止，這只是說(shuō)了問題的一半。中國(guó)文論在強(qiáng)調(diào)“緣情”的同時(shí)，又特別強(qiáng)調(diào)人的情感是受到外在物體、外在世界的刺激、感染而產(chǎn)生的，人心、人情是對(duì)外在世界的反映，是與外在世界一致的，是“感物”的結(jié)果。鐘嶸在《詩(shī)品·序》里說(shuō)“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，由氣到物，由物到人，由人到文，這是中國(guó)一個(gè)傳統(tǒng)的藝術(shù)審美理論?！案形铩笔侵袊?guó)藝術(shù)審美理論的一個(gè)重要傳統(tǒng)，氣——物——心——文，這是中國(guó)文論創(chuàng)作論的一個(gè)不可分割的邏輯程序。所以，中國(guó)文論常常心、物二元對(duì)舉。比如，“乘物游心”、“游目騁懷”、“應(yīng)目會(huì)心”、“澄懷味象”、“擬容取心”、“神與物游”、“感物吟志，莫非自然”、“外師造化，中得心源”等提法，既要求“與心而徘徊”，又要求“隨物以宛轉(zhuǎn)”；既要求客觀所見的“目”，又要求主觀品味的“懷”；既要求主觀的“懷”，又要求客觀的“象”，等等。這些都是在“心”、“物”即主客二者之間尋求平衡，是自覺地在主客體的相互關(guān)系中來(lái)認(rèn)識(shí)文藝這種高級(jí)審美現(xiàn)象的。正如王羲之所說(shuō)，“夫人之俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nèi)，或因寄所托，放浪形骸之外”[5](P1609)，或取于內(nèi)，或寄于外。中國(guó)人的生存常常是這樣很明顯的“二元”式生存，或者悠游于客體，或者回歸于自我；“達(dá)則兼濟(jì)，窮則獨(dú)善”；物我，內(nèi)外；等等，人們常常是對(duì)舉的。人們一直都有清醒的物和我、外和內(nèi)的關(guān)系意識(shí)，只是在這種主、客的區(qū)分之中永遠(yuǎn)都在尋找這二者的和諧，因而沒有由此而走向主客的沖突與分裂。

再次，就莊子美學(xué)、禪宗美學(xué)來(lái)看，認(rèn)為中國(guó)古典美學(xué)是超主客關(guān)系的美學(xué)，其實(shí)主要就是指這兩種形態(tài)的美學(xué)。就莊子、禪宗美學(xué)的實(shí)質(zhì)來(lái)看，它們確實(shí)是講超越的，但它們不是超越主、客體的關(guān)系，而是在清醒的主客意識(shí)中強(qiáng)調(diào)超越主體自身的局限和束縛，去與另一個(gè)自然、客體的世界融合為一體，在忘卻主體中去與客體保持一致而并非超越主、客體。如果說(shuō)超越，那它們超越的只是主體自身。在莊、禪世界里，他們所向往、追求的就是與外在自然世界的融合。他們?cè)O(shè)置了一個(gè)外在的與人對(duì)立的客體世界，這就是一個(gè)“道”的世界，“天”的世界，“自然”的世界。與這個(gè)外在世界對(duì)立的是“人”的世界、“人工”的世界。《莊子·秋水》篇里說(shuō)：“何謂天，何謂人？牛馬四足，是謂天；落馬首穿牛鼻，是謂人?！边@里有一個(gè)“天”和“人”兩個(gè)世界的對(duì)立?！疤臁钡氖澜缇褪悄菢右粋€(gè)自然的、本來(lái)是怎樣就是怎樣的世界?！白匀弧钡氖澜缡亲蠲赖模抢锏摹疤旎[”之聲是天地間的“大美”，這些都是早就自然存在在那里的，渺小的人力是永不能企及的。而人世間人為的一切都是丑惡的、畸形的，是無(wú)法與“自然”相比的一個(gè)有限的世界。莊子在這里明顯地設(shè)置了兩個(gè)彼此對(duì)立的“天”和“人”的世界。但是，“道”是不變的，“天”是不變的，“自然”亦是不變的，而可變的只有人自己了。所以，要想獲得真正的“美”，只有改變?nèi)俗约褐黧w的心意狀態(tài)去與不變的自然客體相融為一，才是真正自由之道。所以，莊子的超越，實(shí)際上只是超越主體自身的功名利祿的“人為”之心。他提供的超越之途：“心齋”、“坐忘”、“虛靜”、“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”、“抱樸見素”、“得意忘言”、“得神忘形”、“齊生齊死”，“無(wú)是無(wú)非”，等等，實(shí)際上都只是主體自己對(duì)自己人世行為的忘卻與淡漠，對(duì)自己心態(tài)的調(diào)整，要求自己主觀上不執(zhí)著于固定的價(jià)值與是非標(biāo)準(zhǔn)。這樣，擺脫了人世實(shí)際功利的束縛，不“物于物”，不“傷于物”，從而在精神上就能夠達(dá)到一種與天地萬(wàn)物并生的自由狀態(tài)，“逍遙”于自然的境界。因此，莊子的超越是主體對(duì)自己的超越，以這種超越來(lái)達(dá)到另一個(gè)客觀世界。莊子是有清醒的主客之分的，但是他在“分”后卻極力尋求一種融合，這種融合就是超越主體自身而與另一個(gè)“天”的世界融合。“美”就是這種融合，就是這種融合而生的分不清“天”和“人”的“混沌”世界。

而禪宗的思維取向與莊子美學(xué)幾乎是一致的。禪宗所強(qiáng)調(diào)的“第一義不可說(shuō)”，“饑來(lái)即食，困來(lái)即眠”的自然適性，實(shí)際上都是在主體之外預(yù)設(shè)了另一個(gè)與現(xiàn)在人世對(duì)立的“自然”世界，具體是怎樣的一個(gè)世界雖然暫時(shí)還說(shuō)不清，但它是一個(gè)比我們執(zhí)著的人世要好的世界，人只有改變自己的心態(tài)和行為方式，才能體會(huì)到或者融入到那樣一個(gè)世界里去。禪宗講的“頓悟”、“心傳”、“棒喝”、“不立文字”，等等，都是講主體怎樣調(diào)整自己、超越自己從而到達(dá)另外一個(gè)“禪”的世界。禪宗公案說(shuō)的風(fēng)不動(dòng)，帆亦不動(dòng)，只有心動(dòng)，說(shuō)的就是主體對(duì)自己“心”的超越。只要自己的“心”超越了平常狀態(tài)，就能進(jìn)入那個(gè)看上去那樣神秘的“禪”的世界。所以，“萬(wàn)法由心”。由此看來(lái)，禪宗確實(shí)也是講超越的，但它是強(qiáng)調(diào)超越主體自身而不是超越主客體的關(guān)系。因此，在莊、禪的世界里，實(shí)際上都預(yù)設(shè)了一個(gè)比人世更好的世界。這是一個(gè)高懸的理想，一個(gè)不變的客體，人只有超越主體自身才能進(jìn)入到這個(gè)“客體”里去。

最后，從最具中國(guó)特色的美學(xué)范疇“意境”的思維取向來(lái)看，中國(guó)美學(xué)也不是一種超主客關(guān)系的美學(xué)。《周易》里提出書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意的思想，這種“立象盡意”的思想是中國(guó)意境審美追求的濫觴。以后，“取象”式的審美一直是中國(guó)藝術(shù)的一個(gè)傳統(tǒng)。魏晉時(shí)期，王弼強(qiáng)調(diào)“意以象盡，象以言著”[6](P125)，明確了言、意、象之間的關(guān)系。到唐代，王昌齡明確提出“意境”的概念，認(rèn)為詩(shī)歌“張之于意，而思之于心，則得其真”[7](P89)就是意境，強(qiáng)調(diào)作者的“意”和“心”必須張之于“象”，和“象”水乳交融。而稍晚的劉禹錫提出“境生象外”[7](P90)，司空?qǐng)D提出“超以象外，得其環(huán)中”[7](P203)，把先前的“象中”求意發(fā)展到了“象外”來(lái)尋求詩(shī)歌的意義。而到宋代，梅堯臣則強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌“狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外”[7](P244)；嚴(yán)羽則把意境推向另一個(gè)高潮，他要求詩(shī)歌“不涉理路，不落言筌，如羚羊掛角，無(wú)跡可求”，“言有盡而意無(wú)窮”[7](P424)。到了近代王國(guó)維，更強(qiáng)調(diào)“境界”，認(rèn)為“著一‘鬧’字而境界全出，著一‘弄’字而境界全出”[8](P372)。從意境理論的發(fā)展來(lái)看，中國(guó)的意境理論不管是在“象中”還是“象外”，都離不開“象”。什么是“象”呢？《周易》里說(shuō)“見乃謂之象”，張載說(shuō)：“凡可狀，皆有；凡有，皆象也?！盵9](P108)這個(gè)“象”就是一個(gè)具體可見的外在客體的形象。實(shí)際上意境就是要求詩(shī)歌以最精煉的文字給人們提供一個(gè)蘊(yùn)涵著無(wú)限豐富情思的藝術(shù)畫面，然后從這個(gè)畫面來(lái)體悟無(wú)限的人生意蘊(yùn)。它最重要的就是給人們提供一個(gè)能引起人們無(wú)限遐想的恰當(dāng)?shù)摹跋蟆?，使這個(gè)有限的“象”和無(wú)限的情思相融合，從而以有限通達(dá)無(wú)限，這是意境的本質(zhì)。意境最重要的就是尋找“象”而不是堆砌“意”。因此，自覺地尋找“象”是中國(guó)藝術(shù)的重要理念?！斑h(yuǎn)取諸物，近取諸身”，取“象”的好壞決定藝術(shù)的成敗，這使中國(guó)藝術(shù)非常注重“取象”。而“取象”的關(guān)鍵是尋找到與主體意相契合的外在的客體，所以，中國(guó)藝術(shù)也特別強(qiáng)調(diào)“觀物”，以此達(dá)到物我的契合。因此，物、我關(guān)系實(shí)際上是意境理論中最重要的關(guān)系。人們一直是在主客的相互契合、交融中來(lái)獲得美的享受，而不是在超越主客的關(guān)系中來(lái)審美的。

三

在中國(guó)古代的哲學(xué)思想中，人們很早就已經(jīng)有了自覺的物與我之間的對(duì)舉意識(shí)和明確的主客體之間的辨識(shí)。《莊子·達(dá)生》篇里說(shuō)：“凡有貌象聲色者，皆物也?！豹?dú)立出了一個(gè)“物”的世界，凡是有具體的形狀、樣貌的物質(zhì)的東西就是“物”。在《中庸》中，人們把主體的“己”和客體的“物”放在一起來(lái)對(duì)比：“誠(chéng)者非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。”關(guān)于外物的是知識(shí)，關(guān)于自己的是仁義，而真正的“誠(chéng)者”是應(yīng)該兼顧己和物的。這表明，人們是自覺地在主、客和物、我的區(qū)分中來(lái)尋求二者的融合的。而孟子則把“心”與“物”對(duì)舉，在《孟子·梁惠王》上中說(shuō)：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長(zhǎng)短。物皆然，心為甚?！痹凇陡孀印飞现杏终f(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也?！比酥靶摹笔怯脕?lái)思“物”的，不“思”就不能得到關(guān)于“物”的知。這也表明，人們對(duì)主體之外的客體世界是隨時(shí)都有清醒的認(rèn)識(shí)的。心、物即主、客的關(guān)系一直都是中國(guó)哲學(xué)一個(gè)重要的問題。宋代張載認(rèn)為，“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”[9](P42)，把物放在第一位。而王守仁則認(rèn)為，“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”[9](P105)。到王夫之，又反對(duì)王守仁的“心學(xué)”，認(rèn)為凡事皆物，物是第一的而心是因于物的。但是，不管怎樣，人們關(guān)于物我、主客兩個(gè)世界的意識(shí)卻是從始至終都是鮮明的。他們一直都是在主客的關(guān)系中而沒有超越主客的關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)世界，他們一直都是在主客的區(qū)分中努力尋求著二者的融合。這就是中國(guó)式的思維方式，中國(guó)式的審美方式。

因此，在中國(guó)古代的思維方式里一直都有一個(gè)自覺的主客、物我、內(nèi)外的二元區(qū)分。在這第一步上，與人們常說(shuō)的西方那種主客二分的思維方式的二分比起來(lái)，并沒有太大的不同，沒有超越這種主客二分。并非像有些人所說(shuō)的那樣，一開始中國(guó)的思維方式就是主客不分的渾圓的一種綜合的思維取向。但是，中國(guó)和西方的主客二元對(duì)立的思維方式是有重大的區(qū)別的。這種區(qū)別在于，中國(guó)在主客二分之后，沒有把主客對(duì)立起來(lái)。它只是一種二元區(qū)分，而不是二元對(duì)立。這種主客的區(qū)分并沒有導(dǎo)致主客的分裂和沖突。中國(guó)的這種思維方式認(rèn)為，那個(gè)外在的“物”的世界、“天”的世界和人的世界是一樣的。人只需要從人自身的世界出發(fā)，認(rèn)清了“人道”，就會(huì)懂得外在世界的“天道”，所謂盡心則知性，知性則知天，在“人道”中就是在“天道”中，人們不需要直接去分析、研究外在世界，而只需從“我”的世界去通達(dá)“物”的世界。人們承認(rèn)有外在客體的“天道”，也有人類社會(huì)的“人道”，但是，“天道遠(yuǎn)，人道邇”，所以，人們只需體悟“人道”即可。所以，這是一個(gè)在我即在物，在物即在我的二而一、一而二的世界，在主體中也像在客體中，在客體中也像在主體中。因此，人們似乎永遠(yuǎn)都是在一個(gè)主客不分的世界中，一個(gè)似乎永遠(yuǎn)沒有主客尖銳矛盾的世界中。而西方在主客二分之后就把主客尖銳地對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為客觀世界的規(guī)律是客觀存在在它自己的世界里的，它與人的世界是不同的，人的任務(wù)就是利用自己的理性去客觀的分析、研究那個(gè)客觀的世界。人為了研究那個(gè)客觀的外在世界就往往要放棄自己人間的感性生活，求知與審美在西方這種思維方式下往往顯得矛盾尖銳。這在柏拉圖那里尤為明顯。中國(guó)在主客分開之后又把它合二為一了，而西方在主客分開后則完全分開了、隔絕了，從而使主客由區(qū)分而走向了分裂。因此，中國(guó)和西方的思維方式主要是在主客二元區(qū)分之后的第二步上才是不同的，它們不是從一開始就是截然相反的。

以上可以看出，中國(guó)美學(xué)的思維方式其實(shí)是一種在主客的區(qū)分中時(shí)時(shí)尋求主客的統(tǒng)一、交融的思維方式，一種在主客的關(guān)系中尋求著這二者的平衡而并沒有超越這種主客關(guān)系的思維方式，一種主客區(qū)分而不分裂、區(qū)分而不對(duì)立的思維方式。它或“寄托”于物，或以物“比興”，或“比德”，或“暢神”，這都是在一種在主客關(guān)系中的審美。這種審美就把人的生活世界和外在世界非常圓融地糅合在了一起，使審美境界、人的生活境界和外在世界交融在一起，亦真亦幻、難辨難分，形成了一種深遠(yuǎn)悠長(zhǎng)的藝術(shù)境界。這種美學(xué)形態(tài)只有在人們有了明確的主客之分后而又處處彌合這種區(qū)分，從而避免這種區(qū)分變成分裂時(shí)才是可能的。主客二分而不分裂的思維方式是中國(guó)美學(xué)的思維取向。它不是一種超越主客關(guān)系的審美，而是一種一直都在主客關(guān)系中的審美。它是一種“天人合一”的審美，但不是那種主客不分的“天人合一”，而是主客二分之后的“合一”。

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