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摘要：柏拉圖有關(guān)政治技藝的思想包括：政治技藝是社會分工的產(chǎn)物；中庸之道是政治技藝的基本原則；政治技藝的根本目的是人的發(fā)展和完善；政治技藝是一種理念等。這些思想說明，柏拉圖政治思想作為西方政治思想的濫觴與西方主流政治思想是一脈相承的，它與中國古代的經(jīng)典政治理論是不同質(zhì)的。

關(guān)鍵詞：柏拉圖政治技藝

我國不少學(xué)者對柏拉圖政治思想的評價都遵循兩條路徑：一是自由主義路徑。他們大多以波普爾對柏拉圖的批判為基礎(chǔ)，認(rèn)為柏拉圖是極權(quán)主義的重要起源。（1）另一條路徑是保守主義的。其理論資源大多來自后現(xiàn)代主義，他們實際上是以柏拉圖的思想資源批判現(xiàn)當(dāng)代資本主義，（2）其中有的人甚至把中國古代的經(jīng)典思想與柏拉圖的政治思想歸為一類，看成拯救西方的唯一出路?？偟膩碚f，這兩條路徑都帶有一定的急功近利色彩，因此難免存在評價的主觀性，其最大的問題就是不同程度地忽略了柏拉圖政治思想作為西方政治思想的濫觴與西方主流政治思想的一致性，由此也就忽略了柏拉圖政治思想與我國傳統(tǒng)政治理論的差異。本文試圖通過對柏拉圖政治技藝論的探討說明，柏拉圖政治理論的基本精神與西方主流政治思想是一脈相承的，把它與我國傳統(tǒng)政治思想隨意加以比附是不大合適的。

一政治技藝是社會分工的產(chǎn)物

柏拉圖在討論正義概念時，說明了政治技藝是社會分工的產(chǎn)物。作為社會分工的一部分，政治就必然包含分工、交換、互惠的環(huán)節(jié)。首先，政治技藝源于分工。柏拉圖是現(xiàn)知的比較系統(tǒng)的分工理論的創(chuàng)立者，他是從分工的角度說明作為國家管理的政治技藝的必要性的。他在《理想國》中提出，正義的本質(zhì)是每個人根據(jù)本性、自然，各得其所，各安其位。只有這樣才能達(dá)到城邦全體公民的幸福。他說，“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達(dá)到自足。”（3）369B“木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子?！保?）443C他認(rèn)為人的本性可以分為金、銀、銅鐵三類。擁有政治技藝的統(tǒng)治者屬于金質(zhì)類。柏拉圖把政治問題看成知識問題。他認(rèn)為，一般人只有“意見”，只有政治家才具備必要的管理國家的“知識”；其次，更重要的是他們具有從事政治活動的閑暇。而無產(chǎn)者之所以不能參與政治，除了他們沒有政治“知識”外，還因為他們沒有閑暇，因此在他們越出自身工作，投身公務(wù)時，首先想到的就是從中攫取自己的好處，即把政治作為謀生的職業(yè)。這必然導(dǎo)致腐敗。（3）521B其次，政治技藝作為分工意味著交換和互惠。柏拉圖提出，每種技藝都有自己的利益，但這種利益只有通過為他人服務(wù)才能獲得。因為“任何技藝都不是為它本身，而只是為它的對象服務(wù)的?！薄皼]有一門科學(xué)和技藝是只顧到尋求強者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益。”（3）342CD就是說，統(tǒng)治者的利益必須從它為被統(tǒng)治者服務(wù)中獲得，正如醫(yī)生必須通過為病人服務(wù)獲取利益一樣。技藝之所以是技藝，而不是純粹的掠奪、暴力，就在于它是尊重對象意愿的。那種不顧被統(tǒng)治者死活的政治，根本就不是政治，而是簡單的搶劫。柏拉圖在《法律篇》中把民主政治、寡頭政治和專制政治都稱為“非政治制度”、“黨派統(tǒng)治”，因為“他們所掌握的權(quán)力沒有得到被統(tǒng)治者的同意，他們總是依靠某種程度的強力來維護(hù)權(quán)力”。（4）P256柏拉圖的這一思想與西方主流政治思想把政治理解為管理者與納稅人的互惠關(guān)系，從而強調(diào)政治管理的合法性基礎(chǔ)是一致的。第三，盡管一般公民不是管理者，但統(tǒng)治者的政治技藝不排除他們參與政治活動。眾所周知，古希臘的政治活動排除了奴隸和外邦人。但是，同樣顯著的是，古希臘的政治活動特別強調(diào)全體公民的參與。即“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)?！保?）435B由此柏拉圖強調(diào)男女政治參與的平等，認(rèn)為“在治理國家方面沒有一件事是只有男子配擔(dān)任而女人擔(dān)任不了的。”因為“各種的天賦才能同樣分布于男女兩性，……只是總的來說，女的比男的弱一些罷了。”（3）455BE柏拉圖甚至提倡用罰款來促使全體公民參加選舉。（4）P168在古希臘人看來，公民與外邦人、奴隸的主要區(qū)別就在于后者不能參與政治活動。公民意識就是政治參與意識，沒有政治參與和政治參與意識就沒有公民。西方政治思想史是與發(fā)端于古希臘的強烈的公民意識分不開的。

經(jīng)常有人把孟子“勞心者治人，勞力者治于人”說成是分工思想，其實這與其說是強調(diào)分工，不如說是強調(diào)統(tǒng)治。因為它沒有分工所必然蘊涵的交換、互惠環(huán)節(jié)；“治于人者食人，治人者食于人”強調(diào)的是統(tǒng)治者單方面的利益。中國傳統(tǒng)政治思想的主流強調(diào)的是“家天下”，強調(diào)的是暴力掠奪政治“打天下，坐天下”，強調(diào)的是壟斷政治“不在其位不謀其政”，強調(diào)的是良民而不是公民，等等。這與柏拉圖的政治思想是完全不同的。

二中庸之道是政治技藝的基本原則

柏拉圖認(rèn)為城邦正義與個人正義是一樣的，其本質(zhì)都是追求和諧和統(tǒng)一，而達(dá)到這一目的的基本途徑就是中庸之道。他認(rèn)為，貧富的兩極分化都會使人不安其位，“富則奢侈、懶散和要求變革，貧則粗野、低劣，也要求變革”。（3）422A貧富分化使城邦分成富人的城邦和窮人的城邦，造成分裂。他認(rèn)為當(dāng)時希臘人政體的頻繁演變和社會動蕩就是由于沒有遵循中庸之道。貴族制追求榮譽，由于榮譽必然受到財富的誘惑導(dǎo)致它的解體；寡頭制追求財富，重視財富產(chǎn)生兩極分化和內(nèi)戰(zhàn)，從而導(dǎo)致解體；民主制追求自由，從而導(dǎo)致無政府狀態(tài)，結(jié)果“無論在個人方面還是在國家方面，極端的自由其結(jié)果變成極端的奴役”；（3）564A僭主制崇尚專制和暴力，結(jié)果也被暴力所推翻。在《政治家》中柏拉圖把中庸之道的政治技藝看成是一種編織術(shù)。這一編織術(shù)比喻意味著柏拉圖對政治技藝的如下理解：（1）政治技藝是一種“分”“合”藝術(shù)。編織首先要把編織材料徹底打碎，然后重新把它們編織起來。（5）P68這一編織過程是經(jīng)過多次的“分”“合”才能完成的。只有經(jīng)過多次的“分”“合”，各種家族、團(tuán)體才能被打碎；只有家族、團(tuán)體被打碎了，公民之間不分你我，城邦才能真正鞏固。由此，我們也可以得到一點啟示，就是中國民族國家的建構(gòu)之所以十分困難，也許是與中國古代政治家沒有掌握好這一“編織術(shù)”有關(guān)的。（2）政治技藝的根本目的是尋求平衡和穩(wěn)定。政治家是編織高手，他把好戰(zhàn)的、謹(jǐn)慎的和節(jié)制的，貧的和富的，以及其它各種具有不同目的和利益的人編織起來，把榮譽原則、財富原則、自由原則、強力原則編織起來，達(dá)到中庸。柏拉圖在《法律篇》中明確提出，一個良好的政治制度需要結(jié)合君主制和民主制的各自優(yōu)點。（4）P94而作為編織“經(jīng)”“緯”主線的就是政治精英，他們對于城邦的穩(wěn)定具有特別重要的意義。柏拉圖認(rèn)為，“政治制度的變動全都是由領(lǐng)導(dǎo)階層的不和而引起的。如果他們團(tuán)結(jié)一致，哪怕只有很少的一致，政治制度變動也是不可能的。”（3）545D他認(rèn)為編織的基本手段是教育，或者說，政治技藝主要就是教育的技藝。（3）政治技藝的本性是非生產(chǎn)性的。柏拉圖認(rèn)為編織不是一種制造新東西的生產(chǎn)活動，而是組合已經(jīng)生產(chǎn)出來的東西?；蛘哒f，政治技藝屬于維持性的、非生產(chǎn)性的技藝，它不是為了生產(chǎn)而存在，而是為了保存已經(jīng)生產(chǎn)出來的東西而存在。（5）P81應(yīng)該說這與西方主流思想對政治的消極理解是一致的。政治不是直接去完成一個偉大的社會和經(jīng)濟(jì)工程，而是為這一工程準(zhǔn)備條件。政治技藝不是實際的技藝，而是一種具有優(yōu)先性的提供生產(chǎn)實際物品的工具的技藝。

值得注意的是，在柏拉圖看來，政治技藝作為編織術(shù)的中庸之道并不是毫無價值標(biāo)準(zhǔn)的消極平衡。他認(rèn)為編織技藝與量度技藝是分不開的。中庸之道就是“量度技藝”。柏拉圖在《政治家》中提出了兩種比較方法：一種是相互比較；一種是相對于“中”的標(biāo)準(zhǔn)而言的比較。他強調(diào)“較大和較小的劃分不僅在于它們相互間的關(guān)系，而且在于''''中''''的標(biāo)準(zhǔn)的確立，……如果連這一點都不承認(rèn)，那么無論政治家還是其他任何具有實際事務(wù)知識的人的存在，都不能說是無可置疑的。”（5）P74-75量度技藝強調(diào)比較必須有一個比較的平臺和基礎(chǔ)，即政治的共性。否定了政治共性的比較和中庸之道只能是一種權(quán)術(shù)，其目的僅在于為專制者的權(quán)力做辯護(hù)。在柏拉圖看來，政治的技藝既包括政治家對特殊環(huán)境把握的智慧，更包括對政治活動本質(zhì)的理解。而古希臘人對政治活動本質(zhì)的理解是與人的完善和發(fā)展分不開的。

眾所周知，中國古代傳統(tǒng)政治思想強調(diào)“合”和“大一統(tǒng)”，反對和忌諱“分”；強調(diào)“家”是“國”的基礎(chǔ)，“治家”才能“平天下”；統(tǒng)治者借以維持穩(wěn)定的教育是強調(diào)社會等級的“禮”和泯滅理智的“樂”，而不是人的完善和發(fā)展；中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)是外在的“禮”，缺乏對政治活動本質(zhì)的反思和批判精神。中國政治歷來就有干預(yù)社會的強烈色彩，每個統(tǒng)治者上臺都會大興土木，動用政權(quán)的力量去建立各種“豐功偉績”，“生產(chǎn)性”非常強。這些是與柏拉圖的政治思想很不同的。政治技藝的目的是人的完善

柏拉圖把僅僅滿足物質(zhì)需要的城邦稱為“豬的城邦”，把追求奢侈生活的城邦稱為“發(fā)高燒的城邦”。他認(rèn)為城邦的目的不是追求物質(zhì)的滿足，而是追求人的完善，這是政治技藝得以確立的基礎(chǔ)。柏拉圖的政治觀是德性正義政治觀，它區(qū)別于現(xiàn)代西方的制度正義政治觀。他說，“一個正義的個人和一個正義的國家毫無區(qū)別。”因為城邦的品質(zhì)“除了來自個人而外，城邦是無從得到這些品質(zhì)的。”（3）435BE這意味著是人決定制度，而不是制度決定人；意味著善優(yōu)先于正義，而不是正義優(yōu)先于善。這也許是城邦正義與現(xiàn)代正義（如羅爾斯）的根本區(qū)別。處于“德性之后”（麥金泰爾語）的現(xiàn)代社會割裂了社會正義與個人德性，割裂了公德與私德，試圖把一切問題都訴諸一個好的制度。然而柏拉圖卻認(rèn)為統(tǒng)治者的大事是教育和培養(yǎng)，“真正的立法家不應(yīng)當(dāng)把力氣花在法律和憲法方面做這一類事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因為在政治秩序不好的國家里，法律和憲法是無濟(jì)于事的，而在秩序良好的國家里，法律和憲法有的不難設(shè)計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來?！保?）427A柏拉圖認(rèn)為，制度由習(xí)慣產(chǎn)生，習(xí)慣產(chǎn)生于心靈的傾向，而心靈的傾向來自教育。他說，“你不要以為政治制度是從木頭里或石頭里產(chǎn)生出來的。不是的，政治制度是從城邦公民的習(xí)慣里產(chǎn)生出來的；習(xí)慣的傾向決定其它一切的傾向?！保?）544E后來孟德斯鳩講法的精神、政體原則，托克維爾講政體精神就源于此?？梢哉f，從古代政治到現(xiàn)代政治的過程，也是從德性政治到利益政治，從追求真理到解決沖突，從重視生活方式到重視強力的過程。柏拉圖的政治分工與現(xiàn)代政治的分權(quán)已經(jīng)完全不同了；前者基于人的自然德性，后者基于利益沖突和相互制約。這一不同也是對人的理解的不同，前者把人理解為道德主體，后者把人理解為經(jīng)濟(jì)人。但是，它們關(guān)于政治以人為出發(fā)點，通過政治解放人，通過政治完善人的精神是一脈相承的。

正因為如此，盧梭才把柏拉圖的《理想國》看成是最好的教育學(xué)著作，而不是政治學(xué)著作。即《理想國》關(guān)心的并不是統(tǒng)治者的統(tǒng)治，而是人的成長及其生活意義。洪堡在《論國家的作用》中對盧梭的判斷高度贊揚，認(rèn)為柏拉圖關(guān)于政治就是教育的觀念是對人的高度尊重。而對政治和人的關(guān)系的反思恰恰是中國傳統(tǒng)政治思想所缺乏的，中國傳統(tǒng)的德性之治與古希臘的德性之治的最大區(qū)別在于，前者只講君王的德性修養(yǎng)，追求德性之治的目的是減輕掠奪和施惠于民，后者把德性之治本身看成目的，它包括所有公民的自我完善和發(fā)展。

柏拉圖在《政治家》中對此進(jìn)行了更明確的闡述。他從政治家對國家的治理是一種專門的技藝開始，進(jìn)行了一系列的二分法來限定政治技藝。從“實用的技藝”和“純粹智力的技藝”的劃分開始，經(jīng)過十多個環(huán)節(jié)的劃分，得出了政治家技藝的初步定義。他說，政治技藝“不是對馬群或其它獸群的管理，而是對人群的集合管理的技藝。”（5）P46政治是“牧人術(shù)”，不是“牧馬術(shù)”或“牧羊術(shù)”。牧羊或牧馬把羊馬喂肥，是為了役使和宰了吃，而牧人卻是為了人自身的利益?？梢姡乩瓐D關(guān)于“牧人”的說法，重點在“人”而不在“牧”，他并沒有貶低人。相反，通過一系列的二分使被界說的對象的內(nèi)涵越來越豐富，“人”也就獲得了越來越多的本質(zhì)規(guī)定，從而抬高了人。比如，他把現(xiàn)實中屬于人的管理技藝分為兩部分，即強迫的和尊重自愿的，把前者稱為“專制”，把后者稱為“政治”。顯然，他把蔑視人的專制劃在了“政治”之外。他認(rèn)為當(dāng)時希臘人關(guān)于在希臘人之外非神即獸，不會希臘語的外邦人都是“野蠻人”的觀念是錯誤的，它不符合劃分的邏輯標(biāo)準(zhǔn)。（5）P36他關(guān)于政治技藝的分類標(biāo)準(zhǔn)顛覆了當(dāng)時希臘人所謂高貴與低賤的陳見。當(dāng)然，奴隸尚不在“人”之列。但這與其說是貶低奴隸，不如說是抬高“人”的標(biāo)準(zhǔn)。波普爾認(rèn)為“牧人術(shù)”的比喻是對人的貶低，看起來不太合理。

四政治技藝是一種理念

波普爾認(rèn)為，柏拉圖的理念王國是本質(zhì)主義的典型表現(xiàn)，它源于一種在社會急劇變動時代產(chǎn)生的不安和失落感。這種理念王國基于對現(xiàn)實的否定提出了某種社會工程的道路，它誘使人們按理念王國去再造社會，結(jié)果不可避免地產(chǎn)生悲劇。（6）P65對這一流行的說法，我們也許不能完全否認(rèn)理念王國對社會革命工程的啟示作用，但是這畢竟不符合柏拉圖本人的思想。在討論共產(chǎn)主義時，他說，絕對正義是一個樣板，“我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸福和不幸，以及我們幸福和不幸的程度。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實上存在的東西?！保?）472D理念王國是用“詞句”創(chuàng)造的善的國家，人類的修辭和語言也是為了追求善和真理，同時也是一種生活方式，因為絕對正義只存在于理念中。近人把理念等同于理想，批評柏拉圖是建構(gòu)主義的極權(quán)主義是不對的。理想國的覆滅并不意味著理念國的覆滅。其實，韋伯的“理想類型”更接近柏拉圖的真義。韋伯認(rèn)為，如果我們不追求不可能的東西，我們就會連可能的東西也得不到。在實踐中，與其說柏拉圖是革命家，不如說他是個保守主義者。因為他說，“變動越少越小愈是理想?！保?）473C我們應(yīng)該注意柏拉圖在《政治家》下加了一個副標(biāo)題：“論君王的技藝（邏輯上的）”。在希臘語中，“邏輯”就是語言修辭的意思。就是說，柏拉圖的政治技藝主要是一種理念。為了盡可能實現(xiàn)這一理念，他認(rèn)為必須限制城邦的規(guī)模和大小，既不能沿海，也不能完全僻居內(nèi)陸，而且城邦的理想規(guī)模只能是5040戶。

也正因為政治家的技藝在現(xiàn)實生活中很難實現(xiàn)，柏拉圖晚年才給予法治以十分重要的地位。但法治與政治技藝的理念仍然是不可分割的，這表現(xiàn)在：（1）法律確立的是做人的標(biāo)準(zhǔn)，是規(guī)范，即norm，不是自然規(guī)則，即law，也不是懲罰人的工具，即penalty。實際上，柏拉圖的《法律篇》涉及社會生活的方方面面，并不僅僅限于統(tǒng)治，他把法律看成是連接整個社會的金質(zhì)紐帶。（2）法律是為整個共同體利益服務(wù)的，統(tǒng)治就是服務(wù)于法律?！安皇菫檎麄€國家的利益而制定的法律是偽法律。當(dāng)法律僅僅有利于特殊部分時，它們的制定者就不是公民，而是黨派分子?！保?）P122他還認(rèn)為權(quán)力高于法律，國家就會崩潰。他批評波斯的專制立法僅僅在于維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)威，不是真正的法治。（3）法治的本質(zhì)是對真正的政治技藝的模仿，因此只是次等好的，可以變動的。他說，“最好的狀態(tài)不是法律當(dāng)權(quán)，而是一個明智而賦有國王本性的人作為統(tǒng)治者?！保?）P92他認(rèn)為要真正具有政治技藝的人實行法治就好比要高明的醫(yī)生完全按照教科書開處方一樣荒謬。在柏拉圖看來，法律來源于優(yōu)秀君主的長期統(tǒng)治經(jīng)驗，是由最有知識的人寫下來的，它針對的是大多數(shù)人和通常情況，而不是真實的具體情況。因此真正的政治家要象優(yōu)秀的醫(yī)生一樣，不要太受法律條條的約束。（4）法治也是一種基于現(xiàn)實人性狀況的無奈選擇。他認(rèn)為沒有法律，人就會“無異于最野蠻的野獸”，因為人性存在兩個缺點：一是不能充分認(rèn)識公共利益的局限；一是人性的自私和傲慢。一旦一個人“獲得了一個絕對控制國家的職位，他就目空一切了?！娜诵钥偸球?qū)使他注意到他自己的利益和他自己的錢袋。”（4）P309同時，他認(rèn)為法治也是對當(dāng)時民主制弊端的預(yù)防和糾正。他認(rèn)為民主制就好比沒有專門技藝的人可以自由地提出關(guān)于航海和疾病治療的意見一樣，是十分危險的。如果選舉或抽簽決定的統(tǒng)治者，無視成文的法則，將會給城邦造成很大的危害。因此他的結(jié)論是，“君主政體，當(dāng)以我們稱之為法律的好的成文規(guī)則作限定時，是所有六種政體中最好的；但沒有法律時，它是冷酷無情和最難以忍受的?！保?）P108另外，“在所有有法律的政體中，民主政體是最不好的，而在所有沒有法律的政體中，民主政體是最不壞的?！保?）P109應(yīng)該說柏拉圖的法律觀雖然與西方后來較為狹義的法律觀有所區(qū)別，但基本精神是一致的。這表現(xiàn)在對現(xiàn)實政治生活中法律作用的強調(diào)，更表現(xiàn)在對法律理念的強調(diào)?？梢哉f，沒有柏拉圖的政治技藝，就沒有其相應(yīng)的法律理念。那種把柏拉圖的政治技藝與法治，把《理想國》與《政治家》、《法律篇》割裂開來的觀點是很難解釋上述法治理念的。

中國古代政治思想更多的是強調(diào)政治理想，而不是政治理念。理想是可以實現(xiàn)的，而理念永遠(yuǎn)是超越現(xiàn)實的；強調(diào)理想更多地導(dǎo)致政治目標(biāo)的非此即彼和革命，強調(diào)理念則更多導(dǎo)向改良的不懈追求?！叭钡拇笸硐氡M管也有思想家添加的價值理念在內(nèi)，但它畢竟是非常具體的；而柏拉圖的理念王國首先就申明了它的非現(xiàn)實性和超越性。中國古代的法律指的是刑法，主要是統(tǒng)治者壓迫反對者的專政工具，它缺乏自然法傳統(tǒng)，因此就缺乏對實證法的批判和反思傳統(tǒng)。雖然“變法”已成為今日主流，但畢竟“祖宗之法不可變”長期占據(jù)著祖先的頭腦；畢竟，“變法”大多以失敗告終和常常流于形式。這也說明，沒有良好的法治理念，法治就是扭曲的；而法治理念的形成正是一定政治理念的產(chǎn)物。中國古代政治思想家向統(tǒng)治者進(jìn)獻(xiàn)的大多是縱橫捭闔的權(quán)術(shù)，比較缺乏具有超越性的政治技藝，其后果自然是法律成為權(quán)力的工具，政治淪為純粹的權(quán)術(shù)。

主要參考文獻(xiàn)

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（4）[古希臘]柏拉圖《法律篇》，中譯本，上海人民出版社2001年版

（5）[古希臘]柏拉圖《政治家》，中譯本，北京廣播學(xué)院出版社1994年版

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