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摘要：人權(quán)是當(dāng)代人類社會備受關(guān)注的重要問題之一，尊重人權(quán)已成為一個公平的、人道的、充滿關(guān)懷的社會之根基。本文對人權(quán)概念的歷史演變簡要回顧，剖析了人權(quán)概念的本質(zhì)與特征，針對當(dāng)前保護人權(quán)的實踐，提出了人權(quán)建設(shè)的幾大主題，最后嘗試性的對國際間人權(quán)觀，尤其是不同文明間人權(quán)觀念如何交融，以期達成對人權(quán)的普遍共識，作了初步的探索。

關(guān)鍵詞：人權(quán)、權(quán)利、個人主義、尊嚴

當(dāng)今世界，尊重人權(quán)已成為一個公平的、人道的、充滿關(guān)懷的社會之根基，人權(quán)內(nèi)在的基本價值方面的普世性得到人們的一致認可。然而，人們?nèi)藱?quán)的看法和理解卻充滿了歧見和爭論，于是，追述人權(quán)概念的歷史演變，把握其本質(zhì)特征，就對人權(quán)的實踐提供了相當(dāng)?shù)膮⒖純r值和指導(dǎo)意義。

一、人權(quán)概念的歷史演變

人權(quán)的發(fā)展史充滿了理想與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與變革、道德與法律等的沖突運動，而且文化類型、歷史傳統(tǒng)、政治理念、經(jīng)濟利益等的差異，致使人們對人權(quán)的看法和理解充滿了歧見和爭論。

人權(quán)概念及其學(xué)說雖然產(chǎn)生于近代歐洲,但人權(quán)思想的萌芽卻是非常古老的,甚至可以追溯到古希臘和古羅馬。西方人權(quán)思想在古代哲學(xué)中已經(jīng)萌發(fā)的判斷。古希臘斯多葛學(xué)派的主張人類不分種族、身份、國籍、財產(chǎn)等應(yīng)一律平等,這可看作是人權(quán)理論的思想淵源。基督教所主張的“上帝面前人人平等”逐漸發(fā)展成為西方民眾的普遍信念,并為近代人權(quán)觀念的形成奠定了精神基礎(chǔ)。

近代意義上的人權(quán)理論起源于14到16世紀的文藝復(fù)興運動,致力于這場運動的思想家們倡導(dǎo)要研究人本身,要求把目光從神轉(zhuǎn)向人,從“天堂”轉(zhuǎn)向塵世。經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革運動,西方人權(quán)理論已初見端倪,而后的古典自然法學(xué)派提出了更為系統(tǒng)、全面的人權(quán)理論體系,這主要表現(xiàn)為“天賦人權(quán)論”[1]。天賦人權(quán)論主張人的生命、自由和財產(chǎn)是人人享有的,不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利,自由和平等合乎人的本性,是自然權(quán)利,是由人的本性所賦予人的權(quán)利。

第二次世界大戰(zhàn)以后，隨著社會發(fā)展與經(jīng)濟進步,西方人權(quán)思想也在隨之發(fā)生變化,這種變化最主要的表現(xiàn)是人權(quán)理論呈現(xiàn)出一種多樣化的狀態(tài)。盡管一部分西方人權(quán)學(xué)者仍堅持認為，人權(quán)概念的外延只能包括公民權(quán)利和政治權(quán)利，經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利屬于社會福利或者利益不能認定為人權(quán)。但是經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利已經(jīng)普遍地進入國際法領(lǐng)域?！妒澜缛藱?quán)宣言》、《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》、《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際公約》已構(gòu)成了人權(quán)領(lǐng)域的三大憲章，人權(quán)概念的外延大大拓展了。

二、人權(quán)概念的本質(zhì)與特征

正如《人權(quán)公約》所說，人權(quán)“源于人身的固有尊嚴”。人權(quán)表達了這樣一種觀念:一個人,僅因他是人,而不僅因其社會身份和實際能力就應(yīng)該享有某些權(quán)利。這些權(quán)利與他作為人的屬性相伴隨，并因此是不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的。人權(quán)觀念是以對人的尊嚴的理解為基礎(chǔ)的，這種理解將每個人都視為平等的、寶貴的人，從權(quán)利與要求的嚴格意義上講，人權(quán)本身即構(gòu)成了資格的基礎(chǔ)。人權(quán)其目的在于實現(xiàn)有關(guān)人的尊嚴的特定本質(zhì)?！霸诮F(xiàn)代各種政治體制的比較中，充分地證實了人權(quán)是對抗現(xiàn)代主權(quán)國家和資本主義經(jīng)濟對人之尊嚴侵害的最有效的防御手段。”[2]

人權(quán)概念的演變史表明人權(quán)概念具有開放性、延展性，但同時體現(xiàn)出其外延存在某些共性的特點和內(nèi)容。

首先，人權(quán)概念的外延不是僵死不變的，而是不斷豐富的。瓦薩克根據(jù)公民與國家的不同關(guān)系形態(tài)，將第一代人權(quán)定性為消極的人權(quán),將第二代人權(quán)定性為積極的人權(quán),而將第三代人權(quán)定性為連帶的權(quán)利。不管這種劃分是否顯得過于機械，和平權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)等權(quán)利的引入，表明了在當(dāng)今世界中人權(quán)發(fā)展與國家及社會的關(guān)系，賦予了人權(quán)以動態(tài)發(fā)展的觀念。

其次，人權(quán)概念的內(nèi)涵與外延是與特定文化相關(guān)聯(lián)的。有多少種文化，就有多少種對人權(quán)概念的解釋。近代人權(quán)理論根源于西方的文化和文明傳統(tǒng)，其人權(quán)理論中心是保障個人的自然的和不可讓與的權(quán)利。這是西方“個人主義”和“自由主義”思想在人權(quán)理論中的體現(xiàn)。個人中心主義以獨立的個人為中心觀察人類、社會、自然，并從事活動，含有以否定態(tài)度解釋人對于他人、社會、自然的依賴以及它們之間緊密關(guān)系的傾向。由此，衍生出了法律中心主義，亦即從法律、權(quán)利、裁判等與法相關(guān)的觀念和感情來理解社會現(xiàn)狀，重視強制性規(guī)范的實現(xiàn)機制和制度性觀念的法律[3]。與此不同，非洲文化、伊斯蘭文化就有不同于西方的價值觀念，有自己的人權(quán)價值體系，對人權(quán)的理解自然不同于歐洲中心主義的人權(quán)觀。

第三，就內(nèi)容而言，人權(quán)是個多義詞，應(yīng)當(dāng)把人權(quán)概念置于開放的認知世界的系統(tǒng)中，在最廣泛的意義和最大包容度上把握該詞，以便保證人權(quán)概念的兼容性和適應(yīng)性。就結(jié)構(gòu)而言，人權(quán)概念的外延構(gòu)成涉及到人權(quán)的主體、形態(tài)和客體等[4]。

就人權(quán)的主體而言，人權(quán)本質(zhì)上只能為人所享有。無論以個人為優(yōu)先，還是以集體為本位，并不會從根本上改變?nèi)藱?quán)的主體為“人”這個基本屬性。凡不屬于“人”這個范疇的主體，原則上不應(yīng)當(dāng)納人人權(quán)概念的范疇。所謂的集體的第三代權(quán)利、共同權(quán)利或人民權(quán)利，其最終指向還是充當(dāng)社會集體成員的個人的權(quán)利。

從人權(quán)的形態(tài)來看，人權(quán)概念的外延應(yīng)具有較大的包容性，人權(quán)不能僅是或者道德(應(yīng)有)權(quán)利，或者法定權(quán)利，或者實在權(quán)利，而應(yīng)是以道德的應(yīng)有權(quán)利為基礎(chǔ)的上述三種權(quán)利的有機結(jié)合。人權(quán)在根本上是由道德而不是由法律來支持的權(quán)利。人權(quán)可以表現(xiàn)為法定權(quán)利．但人權(quán)本身是不依賴法律而今在的。從歷史上看，人權(quán)還是一種反抗權(quán)利，反映了人們反抗特權(quán)、反抗統(tǒng)治者壓迫和剝削的愿望?，F(xiàn)實中，法律權(quán)利逐步增長乃至進化為人權(quán)，是人們反抗人身依附、政治專制和精神壓迫的斗爭不斷取得勝利的結(jié)果。如果在結(jié)合過程中，“上種權(quán)利之間的某些內(nèi)容發(fā)生沖突，通常應(yīng)當(dāng)以法定權(quán)利適從于應(yīng)有權(quán)利，以實在權(quán)利適從于法定權(quán)利”[5]?！皬膽?yīng)有權(quán)利轉(zhuǎn)化為法定權(quán)利，再從法定權(quán)利轉(zhuǎn)化為實有權(quán)利，這是人權(quán)在社會生活中得以實現(xiàn)的基本形式?！盵6]從而保證人權(quán)形態(tài)的統(tǒng)一與和諧。

從人權(quán)的客體來看，人權(quán)只是權(quán)利的組成部分，是權(quán)利的一種重要形式，但不是權(quán)利這個類概念的本身。因此人權(quán)的客體應(yīng)當(dāng)是權(quán)利概念涉及到的正當(dāng)?shù)摹爸鲝垺?、“資格”或“權(quán)能”，人權(quán)的客體不能完全覆蓋權(quán)利的客體。人權(quán)是實現(xiàn)人的物質(zhì)和精神福祉的一種手段和方法。人權(quán)也有其不足。今天，一些發(fā)達國家出現(xiàn)的人權(quán)的“通貨膨脹”現(xiàn)象值得我們反思。三、當(dāng)代人權(quán)建設(shè)的幾大主題

人權(quán)是思考現(xiàn)行法律、政治、社會以及進行各種制度設(shè)計時最重要的觀念之一。它構(gòu)成控多數(shù)憲法在思想源上所依據(jù)的社會契約學(xué)說的主要部分，同時，它作為思維的規(guī)范性框架，深刻影響著人們對社會制度存在方式的思考和行動[7]?，F(xiàn)代社會中，人權(quán)是保護人的尊嚴的一個特別合適的機制?，F(xiàn)代國家、現(xiàn)代經(jīng)濟以及與其聯(lián)系的“現(xiàn)代”價值勢必要創(chuàng)立相對自主的個人的共同體，這些個人卻沒有傳統(tǒng)社會所提供的位置和保護。除非有相當(dāng)程度的自主性，否則今天人們所面臨的是特別具有威脅性的現(xiàn)代國家和不斷變化的現(xiàn)代經(jīng)濟的極為劇烈的沖擊。所有人針對國家平等擁有的權(quán)利——這種權(quán)利既限制國家的活動范圍，又要求積極防備某種可預(yù)測的經(jīng)濟、社會和政治偶然性，這是對于傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的人的尊嚴和人的基本價值的特定現(xiàn)代威脅的自然而然的反應(yīng)。

在世界人口中占壓倒多數(shù)、與產(chǎn)生出“人權(quán)”的歐洲有不同的文化、宗教、歷史環(huán)境的第三世界各國國民，使用“人權(quán)”這一術(shù)語來表現(xiàn)從殖民地統(tǒng)治下的獨立、從貧困的解放和經(jīng)濟發(fā)展等對他們來說最為切實的各種要求，并且在人權(quán)這一框架中來規(guī)定這些要求。這一事實如實說明，不僅對歐美國家的人們來說，而且對世界上所有人們來說，人權(quán)在成形規(guī)定人的切實希求、希望、愿望和期望方面，是一個相當(dāng)有魅力的概念，其普遍性已得到充分的認可。隨著西歐和北歐國家開始的社會國家和福利國家理論的實踐的展開，在發(fā)達國家與發(fā)展中國家共同參與的國際人權(quán)公約規(guī)范的制訂過程中，自由權(quán)中心主義的人權(quán)觀念認識已得到修正。這表現(xiàn)在幾個方面：第一，以發(fā)展中國家為中心所提出的生存權(quán)具有很強的說服力；第二，在西歐，人們依據(jù)著名的社會國家理念開始強調(diào)社會權(quán)；第三，為保障自由權(quán)，國家必須承擔(dān)積極義務(wù)的認識進一步加強；第四，對免受跨國公司、恐怖組織等非國家行為主體對自由侵害之重要性的認識進一步提高；第五，在作為實現(xiàn)人權(quán)手段的司法權(quán)之外，各種人權(quán)委員會的活動更活躍，對其重要性的認識也在提高；第六，新的人權(quán)分類理論出現(xiàn)，它代替了將人權(quán)分類為自由權(quán)和社會權(quán)之傳統(tǒng)性的人權(quán)二分論；第七，對各種人權(quán)互相依存的認識更為普遍[8]。

具體而論，隨著全面人權(quán)觀念的確立，幾大人權(quán)建設(shè)的主題也逐漸凸顯出來[8]。

（一）中軸性的自由權(quán)。自由權(quán)始終是人權(quán)的中軸和靈魂,因為它最終決定著作為人權(quán)主體的人的最終目的與歸宿。自由權(quán)不僅包括免受非國家主體侵害的自由，還包括需要借助于國家的積極作為才能實現(xiàn)的自由。國家有對自由權(quán)保護的積極義務(wù)，這一點在管理國家機關(guān)的人才訓(xùn)練、教育和機構(gòu)性配備不充分的國家尤其明顯。任何政府的正當(dāng)性與合法性的證明最終都要以它是否促進自由權(quán)的發(fā)展為根據(jù)。

（二）前提條件性的平等權(quán)。自由的真正實現(xiàn)有賴于平等的社會構(gòu)造，平等是自由得以證成和實現(xiàn)的前提條件。德沃金認為在人權(quán)的諸權(quán)利中還有一個基本的、甚至是不言自明的權(quán)利。這一最基本的權(quán)利便是對于平等權(quán)的獨特觀念,我將之稱為受到平等關(guān)懷與尊重的權(quán)利。

（三）基礎(chǔ)性的財產(chǎn)權(quán)。財產(chǎn)權(quán)在人權(quán)體系中處于基礎(chǔ)地位。現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展及市民社會的成長是和私有財產(chǎn)權(quán)的保障是密不可分的。“財產(chǎn)權(quán)是人的人格形成的主要契機,財產(chǎn)權(quán)的保障,提供了獨立的人格發(fā)展所不可或缺的物質(zhì)前提。近代以來的憲法確立了財產(chǎn)權(quán)的保障制度,從而為人的精神自由、機會平等、自助自主的生存以及政治參與在一定程度上提供各種契機。”[9]

（四）底線性的生存權(quán)。生存權(quán)的實質(zhì)是保證每個人過起碼的生活的權(quán)利,是要求國家積極履行保障義務(wù)的權(quán)利。在所有權(quán)利之中，首要是生存權(quán)利，從中再衍生其它權(quán)利和自由。生存權(quán)才是最大的人權(quán)，這種呼聲不可能只是侵害自由權(quán)的發(fā)展中國家獨裁政權(quán)為自己行為辯護的意識形態(tài)，它實際上也是掙扎在饑餓線上的民眾呼聲。1966年聯(lián)大通過了《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際公約》,對生存權(quán)作了廣泛規(guī)定，包括勞動權(quán)、健康權(quán)、基本生活水準權(quán)、免于饑餓權(quán)、教育權(quán)和文化性生活權(quán)等。對廣大的發(fā)展中國家而言，努力改善弱勢群體的社會和經(jīng)濟狀況，給予他們特別保障，使其能平等和有效地享有人權(quán)，具有極其現(xiàn)實的意義。

（五）連帶性的發(fā)展權(quán)。社會連帶性理論的引入,妥當(dāng)?shù)乇砻髁嗽诋?dāng)今世界中人權(quán)發(fā)展與國家及社會的關(guān)系，反映了在世界政治、經(jīng)濟秩序存在結(jié)構(gòu)性缺陷下發(fā)展中國家對全球一體化發(fā)展趨勢的回應(yīng)，賦予了人權(quán)以系統(tǒng)、全面及動態(tài)發(fā)展的觀念。

人權(quán)是一個相互依賴，密不可分的整體，自由權(quán)、平等權(quán)、財產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了人權(quán)大廈的內(nèi)容,生存權(quán)構(gòu)成了人權(quán)制度的安全閥,發(fā)展權(quán)反映了人類生活一體化的時代趨勢。公民、政治、文化的權(quán)利，除非人獲得經(jīng)濟資源去行使這些權(quán)利，否則它們便沒有多大意義。同樣地，如果沒有政治自由，沒有機會發(fā)展和表達個性，沒有機會參與文化和其它方面的討論，物質(zhì)財富的追求和獲取最終也是徒然的。對發(fā)展中國家而言，需要警惕一種傾向，即以犧牲政治參與、人權(quán)的享有和人的更高本質(zhì)的展現(xiàn)為代價來實現(xiàn)物質(zhì)進步。公民政治權(quán)不僅本身就具有內(nèi)在的價值，而且其行使可能會有大量益處。言論、出版、結(jié)社和集會自由，可以成為政府的重要的信息渠道。公民政治權(quán)還有助于使一個國家轉(zhuǎn)向公平的發(fā)展。即使面包是首要問題，公民政治權(quán)也許是獲得面包的最佳的通常也是最和平的方法，因為貧困在很大程度上是一種社會政治現(xiàn)象．而不是一種自然現(xiàn)象。再者像惡劣對待公民人身自由權(quán)的做法幾乎是隨時可以取消而不會給發(fā)展增加什么成本。法律面前人人平等權(quán)看來也只有很低的發(fā)展成本。正當(dāng)程序要求付出的代價可能會大一點，但也不會大得沒有邊際。即使像言論、出版和集會自由權(quán)以及選舉權(quán)這樣的權(quán)利，成本比較高，但具體多少，也要根據(jù)特定的經(jīng)驗環(huán)境來評價。我們必須堅持主張，發(fā)展戰(zhàn)略要努力把任何不足減少到最小限度，而不是去證明這種不足的合理性[10]。發(fā)展戰(zhàn)略和壓制都是政治行為，取決于道德和政治選擇。同所有這類選擇一樣，它們不僅受工具性與道德性評價的影響，而且受批評的影響。有相當(dāng)多的發(fā)展抉擇不包含壓制，所有發(fā)展抉擇只是偶然地包含著壓制。因此，任何一項人權(quán)的發(fā)展都必須以其余各權(quán)得到基本保障為前提，尤其是最基本的自由權(quán)、平等權(quán),更是不容侵害的,否則一切人權(quán)制度建設(shè)都將失去合理性、合法性和正當(dāng)性。

當(dāng)然，在實踐層面,各類人權(quán)要實現(xiàn)齊頭并進在很大程度上不過是一種理論幻想。人權(quán)的享有和落實取決于社會、經(jīng)濟和文化處境。人權(quán)不是抽象的概念，而是行動和政策的根基，我們必須脫離對人權(quán)的抽象陳述，仔細審視人權(quán)受到嚴重侵犯的群體的情況。處于不同人權(quán)發(fā)展階段的國家會有不同的人權(quán)制度建設(shè)主題選擇,同一國家在不同的時期也會有不同的人權(quán)建設(shè)重點。在一個生存權(quán)得到了基本保障的國家,自由權(quán)的追求就相對彰顯;而在一個經(jīng)濟發(fā)展水平較低的國家,生存權(quán)的保障則是制定人權(quán)政策的基點。

四、文明相容的人權(quán)觀

現(xiàn)代人權(quán)構(gòu)成在時間上是代際演進的產(chǎn)物,在不同的歷史時期有不同本位的人權(quán)；在空間上是不同文化的產(chǎn)物,在不同的國家有不同價值觀的人權(quán)。正如前面所言，人權(quán)理論起源于西方的文化和文明傳統(tǒng)，尤其是近代人權(quán)理論的形成和發(fā)展中，自由主義和個人主義奠定了其精神基礎(chǔ)。當(dāng)今世界占據(jù)支配地位的美國式人權(quán)觀仍然是重視自由權(quán)，而輕視社會權(quán)，它反映了自由權(quán)在發(fā)達國家占中心地位的歷史，這與他們強勢的媒體話語霸權(quán)也有密切的聯(lián)系。

今天，對那些生活在信息領(lǐng)先世界、經(jīng)濟高度發(fā)達社會里的發(fā)達國家的人來說，對國際人權(quán)、全球環(huán)境關(guān)心的提高已成為現(xiàn)實的利益。而對大都經(jīng)受過殖民統(tǒng)治廣大的發(fā)展中國家而方言，擺脫物質(zhì)困境仍然是相當(dāng)緊迫和誘人的畫面。而且，歐美列強在推行強權(quán)主義政策時，常常使用“文明的使命”、“人道干涉”一類冠冕堂皇的意識形態(tài)來為自己的行為辯護。這喚起人們對帝國主義的記憶，增添懷疑和抗拒之心。在至今為止的人權(quán)評價中，也總是糾纏著以“人權(quán)”為借口的大國對小國的干涉、各國的“人權(quán)外交”和國際組織提出人權(quán)要求時的恣意性和雙重標準的問題。尤其是他們漠視社會國家理論所追求的經(jīng)濟性、社會性權(quán)利以及保障人之最低限度的生存權(quán)的態(tài)度，難以得到廣大發(fā)展中國家的認同。

人權(quán)的普遍性要求人權(quán)應(yīng)當(dāng)是世界性的，人權(quán)應(yīng)當(dāng)超越任何地域性、國別性的具體文化形態(tài)而成為全人類共同的道德追求和價值選擇。達成對人權(quán)的普遍共識，是尊重與保障人權(quán)的前提；而達成對人權(quán)的普遍共識，有賴于確立一種文明相容的人權(quán)觀。

首先，要克服人權(quán)崇拜的必要性。人權(quán)是實現(xiàn)人的物質(zhì)和精神福祉的一種手段和方法。作為手段，人權(quán)有其固有的缺陷。在歐洲之外的文明圈中，各種文明都存在有追求實現(xiàn)人的物質(zhì)和精神福祉或利益的思想和制度機制，但并沒有被作為人權(quán)來認識和定性。往往是順應(yīng)各地區(qū)和各時代的特性，以各種各樣的形式存在。今天西方一些國家，將人的精神與物質(zhì)欲望規(guī)定成人權(quán)，出現(xiàn)了本來不適合規(guī)定為人權(quán)的價值通過人權(quán)來追求的現(xiàn)象，人權(quán)的“通貨膨脹”導(dǎo)致了人權(quán)聲譽的凋零。奉行“法律中心主義”，過度依靠主張法律權(quán)利的對抗性訴訟活動來實現(xiàn)各種目標的做法，已暴露出一些弊端。

其次，人權(quán)保護的國際責(zé)任與國內(nèi)責(zé)任的均衡。國際社會及各個國家都有責(zé)任保障人權(quán)。國際社會已就落實人權(quán)的規(guī)范和制度達成協(xié)議。但促進人權(quán)首先是國家責(zé)任，實施國際人權(quán)標準實質(zhì)上有待于每一個國家。因此，任何社會中的人權(quán)狀況很大程度上有賴于國家，有賴于國家尊重、保護人權(quán)的程度和方法。任何國家的個人權(quán)利狀況，將不可避免地依賴國家所贊許的權(quán)利觀念，依賴國家的習(xí)俗和制度，依賴國家的態(tài)度、政策以及社會的力量。因此，對人權(quán)侵害的國際干涉，就需對受侵害的人權(quán)的內(nèi)容、規(guī)模、性質(zhì)、可采用的手段；干涉主體的正當(dāng)性；訴諸武力的最后性、均衡性以及干涉的一貫性和避免雙重標準，需要做出縝密的分析和謹慎的權(quán)衡[11]。另外，非政府組織在提高公眾對人權(quán)的意識，制定標準，確保政府及其它群體都維護人權(quán)等方面也扮演了一個相當(dāng)重要的角色，這有利于促進民間觀點的交流，補充和完善正式人權(quán)條約所體現(xiàn)的諸國政府人權(quán)觀的機能，使各種人權(quán)保護手段趨向協(xié)調(diào)與均衡。

再次，需要將經(jīng)濟、社會和文化數(shù)據(jù)導(dǎo)入人權(quán)評價，創(chuàng)造出能評價個人人權(quán)水準的框架和基準，從而使其能適用于評價國際人權(quán)政策、發(fā)展援助政策和NGO的國際合作活動等等。今天，在不平等的國際政治、經(jīng)濟秩序下，貧富差距越拉越大，一味強調(diào)參加市場經(jīng)濟的自由，而對對非洲某國因饑荒而導(dǎo)致數(shù)萬兒童死亡、亞洲某國嬰兒死亡率很高等事例視而不見，拒絕將經(jīng)濟性、社會性權(quán)利包含在人權(quán)概念之內(nèi)，反映的是西方自由權(quán)中心主義的傲慢與偏見，

最后，文明相容的人權(quán)應(yīng)該從包括代表國際社會多種文明、文化和宗教的國家在內(nèi)的絕大多數(shù)國家所批準或贊成了的主要普遍性國際人權(quán)規(guī)范文件中去探求。任何一國國民都是在自己心理底層擁有傳統(tǒng)的社會規(guī)范、宗教和文化的基礎(chǔ)上，并且都是在諸如國際經(jīng)濟和信息狀況、現(xiàn)今經(jīng)濟情況和政治體制狀況、過去的戰(zhàn)爭和殖民地統(tǒng)治或被統(tǒng)治的記憶等等多種規(guī)定人們思想和行動的要素中，來思考和對應(yīng)人權(quán)的。因此，促進國際間人權(quán)觀念的深化，就需要提高文明相容性、跨國的正統(tǒng)性。一方面，這需要發(fā)達國家克服歐洲中心主義偏見、人權(quán)“獨善病”和雙重標準，努力促進與歐洲之外的文明注釋:

[1]李其瑞.西方人權(quán)思想的歷史演進[J].經(jīng)濟與社會發(fā)展，2003，(1).

[2][8][日]大沼保昭.探索文明相容的人權(quán)觀[J].二十一世紀，2000，(4).

[3][11][日]大沼保昭.人權(quán)、國家與文明[M].北京：三聯(lián)書店，2003，14、264

[4][5]李林.人權(quán)概念的歷史和文化解讀[A].王家福等.人權(quán)與21世紀[C].北京：中國法制出版社，2000，36、37.

[6]李步云.論人權(quán)的三種存在形態(tài)[J].法學(xué)研究，1991，(4).

[7][10][美]杰克·唐納利.普遍人權(quán)的理論與實踐.北京：中國社會科學(xué)出版社，2001，14、237

[8]徐顯明.中國人權(quán)制度建設(shè)的五大主題[J].文史哲，2002，(4).

[9]許崇德.憲法[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1999，175-176.