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柏拉圖哲學思想論文范文第1篇

柏拉圖是古希臘屈指可數(shù)、名聞遐邇的大哲學家,他既是蘇格拉底的直接繼承者,又是另一位著名哲學家亞里士多德的思想的重要影響者.他在哲學、政治學、倫理學、邏輯學等領域均做出了開拓性的貢獻,近現(xiàn)代的幾乎所有學術思想均可在柏拉圖的思想中找到源頭,因此,說柏拉圖是古代、中古和近現(xiàn)代哲學家中最有影響的人實不為過.柏拉圖思想中最有影響的恐怕是其哲學思想,同時他還是一位著名的教育家.在其流芳后世的《國家篇》和《法律篇》中,他關于幼兒教育、女子教育、音樂文藝教育、體育及軍事教育等思想對古希臘及后世的教育均產(chǎn)生了重要的影響.

一、早期教育

在西方教育史上柏拉圖第一個提出學前教育思想.他認為對兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國家篇》377B)他甚至主張?zhí)ソ?“我們同時應該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產(chǎn)的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓練.”(《法律篇》789D)他認為,孩子出生后,必須確保護士甚至在他能走路之前給他有益的運動和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應該把他上下擺動,給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發(fā)展勇敢和堅定性格的首要的準備工作.當孩子3歲或更大一點,我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發(fā)明自己的游戲；在6歲時,就要認真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應當教他們騎、射、投、擲,應該注意把孩子們訓練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現(xiàn)代腦科學表明,兒童的大腦具有極強的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認識到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.

二、音樂及體育教育

柏拉圖特別重視對兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認為“教育就是用體操來訓練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學等義,相當于現(xiàn)在的“文化”一詞.

他認為兒童階段的文藝教育至關重要.“一個兒童從小受了好的教育,節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結果就會相反.”(《國家篇》401)他認為,一切種類的音樂、詩歌和藝術的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養(yǎng)人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達到對美的愛.(《國家篇》403c)因為音樂詩歌由于其潛移默化的作用,自幼便會把真、善、美同假、惡、丑的區(qū)別注入人心,使兒童“從童年時就和優(yōu)美、理智融合為一.”(《國家篇》401D)正因為他對兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對音樂文藝教育的內(nèi)容應嚴加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應特別注意,為了培養(yǎng)美德,兒童們最初聽到的應該是最優(yōu)美高尚的故事.”(《國家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國家篇》377C)他提出要制定一個限制音樂、詩歌的法律,規(guī)定哪些內(nèi)容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內(nèi)容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵母親和保姆給孩子講那些已經(jīng)審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國家篇》379C)柏拉圖認為音樂教育之后,年輕人應該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護衛(wèi)者也必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生.”(《國家篇》403D)他認為,體育訓練的目的是使護衛(wèi)者的身體狀況能適應護衛(wèi)者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們在戰(zhàn)斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風暴雨都能處之若泰.”(《國家篇》404B)因此,他要求護衛(wèi)者必須戒除酗酒,食物應當簡樸,不能嗜睡.

柏拉圖認為應將音樂教育與體育鍛煉有機地結合起來,因為“專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國家篇》410D),因而應使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國家篇》412)

三、女子教育

柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動物作比方,以此來證明男女應受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強者以外,應當一切工作大家同干.”(《國家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國家篇》452)他提出應該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認為兩性之間惟一的區(qū)別不過是生理上的區(qū)別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點等,女人比男人更擅長,在諸如行軍作戰(zhàn)方面男人比女人更擅長,因此,沒有任何一項管理國家的工作因為女人在干而專屬于女性,或者因為男人在干而專屬于男性．女人男人可以有同樣的才能和稟賦適宜于擔任國家保衛(wèi)者的職務,分別只在于女人弱些男人強些罷了.

四、城邦護衛(wèi)者的教育

柏拉圖的教育思想是直接為其所構建的理想國服務的.他認為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個,就是教育,即通過音樂和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民.良好的教育和培養(yǎng)造成良好的身體素質,良好的身體素質再接受良好的教育,產(chǎn)生出比前代更好的體質,這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進步.在這里,柏拉圖充分認識到了教育對于富國強民的重大意義和作用.他認為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識的真正的善良的城邦護衛(wèi)者,這一目的進一步體現(xiàn)了他的教育為國家政治服務的思想.

關于護衛(wèi)者的學習內(nèi)容,柏拉圖認為應先學習五門預備性學科:數(shù)學、平面幾何學、立體幾何學、天文學和音樂理論.他認為,治國者之所以應學習這些知識,是因為它們不僅在軍事作戰(zhàn)上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發(fā)展抽象思維的能力．這些知識的對象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國家篇》526A)通過這些知識的學習,將治國者的靈魂“從變化世界轉向‘真理和實在’,最終達到最高知識——‘善’”的理念.他認為,所有這些預備性科目應趁護衛(wèi)者年輕時教給他們,不能用強迫的方式進行傳授.

柏拉圖認為,在學完預備性學科之后,要想達到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓練.對于為什么要學習“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細的闡述.他把洞穴內(nèi)的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內(nèi)看到洞壁上木偶的形象,相當于認識的“猜測”階段,轉身看到木偶的實物相當于認識的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認識便進入“理念世界”(“知識”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個身體不改變方向就無法離開黑暗轉向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉向的技巧”,使學習的器官——整個靈魂(它類似看物的眼睛)轉離變化世界的個別事物,正面觀看實在世界的理念.這種“靈魂”轉向的技巧或學問就是他所說的“辯證法”.

關于學習前面提到的課程的對象,柏拉圖認為必須挑選出最堅定,最勇敢,在可能范圍內(nèi)也最有風度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴肅而且應具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學習,強于記憶等.

柏拉圖不僅對護衛(wèi)者的教育目的、內(nèi)容作了明確規(guī)定,還就教育的時間安排及人才選拔作了詳細論述.他將護衛(wèi)者教育的時間安排分為六個階段:(1)童年——青少年時期.護衛(wèi)者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養(yǎng)他們高尚的道德情操,他們的學習和哲學功課應適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進行必要的體育訓練,為哲學研究準備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進行第一項選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學習和戰(zhàn)爭恐怖中總是表現(xiàn)得最能干的孩子挑選出來”(《國家篇》537A),對他們施以數(shù)學、幾何、天文、音樂等“辯證法”預備性學科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時本論文由整理提供候,給以更高的榮譽,并且用辯證法考試他們.”(《國家篇》537D)凡經(jīng)過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時間“專心致志地學習辯證法”(《國家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時間到實際工作中鍛煉,“強迫他們負責指揮戰(zhàn)爭或其他適合青年人干的公務”,目的是“讓他們在實際經(jīng)驗方面不低于別人”(《國家篇》539E),同時還可以在公務中繼續(xù)考驗他們的素質.(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗,使他們最終達到“善”本身,管理好國家、公民個人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時間研究哲學,在培養(yǎng)出國家的繼承人后他們便可辭去職務,進入樂土,并安居下來.

五、柏拉圖的學園

為了把自己的教育理想付諸實施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學園.關于學園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時確立的信念之間的明顯聯(lián)系來看,我們自然應該設想建園大概是在這個時期(公元前388—387年).”［1］學園的活動以“講學”為主,學習和研究幾何學在學園中占有相當重要的位置.學園入口處懸掛的“不懂幾何學者,請勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對于幾何學的重視.除幾何學外,柏拉圖學園對生物學、地理學、天文學、宇宙學等學科也開展了廣泛的學習與研究.學園除重視文、理科學習之外,最重要的,凌駕于一切學科之上的課程當屬柏拉圖的哲學,他將哲學之前的各門具體學科稱為“預備性學科”,而將學習哲學作為通向最高知識的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學園作為教育科學中心雖然以教學和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創(chuàng)辦學園的目的,就是要實現(xiàn)哲學和政治的新的結合,培養(yǎng)一批既精通哲學、自然科學又善于治國的政治人才,為他心目中的理想國服務.

二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學前教育到高等教育的所有階段,其關于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時代的局限性和保守性.

柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國家政權服務的,其教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世致用的治國人才——城邦護衛(wèi)者,因而其教本論文由整理提供育活動具有明顯的社會功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養(yǎng)護衛(wèi)者的教育只能是極少數(shù)人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發(fā)展,但他認為對兒童的游戲故事,唱歌的內(nèi)容必須加以選擇,進行嚴格審查,原則是必須符合統(tǒng)治階級的利益,忽視了兒童的個性和獨立人格的發(fā)展,他關于婦女兒童社會公有的思想更是有悖于社會倫理道德而應加以批判的.超級秘書網(wǎng)

柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結合的.他認為,上帝造人分為三等,即金質、銀質和鐵質.他認為,“一個人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點實質是論證奴隸社會階級統(tǒng)治的合理性.

柏拉圖的教育旨在與智者教育對城邦所造成的離心力相抗衡.對柏拉圖來說,教育并不是傳統(tǒng)意義上的在孩子們身上培養(yǎng)音樂的機敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養(yǎng)政治的和實踐的智慧,真正說來,它是一個人靈魂的內(nèi)在和諧的塑造,即內(nèi)在于人的不和諧因素的協(xié)調(diào)一致.教育是人身上難以調(diào)和的東西--野獸性與天使性--的統(tǒng)一.教育的目的就是要形成這種統(tǒng)一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學本性與尚武本性的統(tǒng)一.因此,教育并不是對某種技能的培養(yǎng),而是要本論文由整理提供形成權力與愛知識的統(tǒng)一.

［1］〔英〕A•E•泰勒著,謝隨知等譯．柏拉圖--生平及其著作［M］．山東人民出版社,1991－10（1）:14－15

柏拉圖哲學思想論文范文第2篇

 

中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認為：“希臘哲學經(jīng)歷了大約一千年，它包括各種不同的學派，有不同的發(fā)展階段，內(nèi)容龐雜豐富?！?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學史和思想史的過程中，深深感到對傳統(tǒng)的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學，而且被認為是源出于東方的基督教及其神學，長期以來卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學，在其策源地的東方反退居到次要地位。

 

這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯(lián)系。”⑤盡管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經(jīng)將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現(xiàn)羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述?！?/p>

 

在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念。“希臘化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止。”@在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認識。

 

哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發(fā)展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經(jīng)過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。

 

上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經(jīng)過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經(jīng)超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。

 

無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。

 

毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發(fā)展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續(xù)，至少，晚期各個哲學流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。

 

中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?

 

比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。

 

但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內(nèi)容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：

 

—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經(jīng)有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;

 

—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;

 

—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究內(nèi)容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統(tǒng)、全面地對希臘哲學的原創(chuàng)性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經(jīng)有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。

 

歐美學者近年來對晚期希臘哲學史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對晚期希臘哲學的重視程度，改變了人們對晚期希臘哲學的原有印象?！霸摃r期時運不濟，這是不可否認的。哪怕文獻的情況不像有時候所假設的那樣無可救藥，在大部分地方我們確實不得不從后來的轉述中重構希臘化時期哲學家的思想一--這些轉述確實經(jīng)常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說，它們會給研究増?zhí)砟撤N趣味。”③我們看到，希臘化時期哲學家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎性的原始文獻來源，享有很高聲譽，以后的很多研究都建立在這一基礎之上。而該時期哲學家幸存下來的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。

柏拉圖哲學思想論文范文第3篇

關鍵詞：圣彼得大教堂；宗教；倫理；集中式

中圖分類號：B97 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）32-0280-02

一、教堂宗教意義的起源

文藝復興時期的基督教堂的起源，要追溯到畢達哥拉斯的“萬物皆數(shù)”的觀念和柏拉圖以及新柏拉圖主義，他們堅信宇宙萬物都有著數(shù)學意義上的和諧結構。如果從宇宙天體到人世間最卑微的生命都普遍遵循著和諧的數(shù)學法則，那么我們真實的靈魂就必須與這一和諧性保持一致。阿爾伯蒂認為，依靠我們心靈的這種共鳴，經(jīng)由感官感知和諧是可能的。帕喬利認為要是教堂沒有依照適當?shù)谋壤ǔ桑敲此袷サ墓δ鼙闶チ艘饬x和價值。因此，即使眼睛難以察覺精確的比率，在建筑物中完美的幾何形狀也是必不可少的。

公認的最完美的幾何圖形是圓形，因而它被賦予了特殊的意義。15世紀哲學家尼古拉將靜態(tài)天體的繁瑣等級變成了本質上統(tǒng)一的宇宙世界。此時，數(shù)學的絕對必然性便在這關系復雜的世界里顯示出了前所未有的重要性。尼古拉將上帝想象成最完美又最無實體的幾何圖形――圓形的中心和圓周。因為在無限的圓形或球體內(nèi)，中心、直徑和圓周都是恒等的。受煉金術著作和普羅提諾思想的影響，菲奇諾認為上帝是宇宙的真正中心，是一切物體的最深處，同時又是宇宙的圓周，無限地超越一切。因此，我們必須對上帝保持虔誠的信仰和膜拜。雖然并非所有的文藝復興建筑師都熟悉這些繁復的哲學思想，但他們沉迷其中，而這些思想也隨著15世紀柏拉圖主義和新柏拉圖主義的浪潮快速地傳播開來。

無論是柏拉圖還是普羅提諾以及偽狄俄尼索斯所提出的關于宇宙核心觀的思想，在中世紀都被神學家們所信奉。可是卻由于受科學發(fā)展的限制，當時的教堂建筑師們并沒有賦予這一觀念以視覺形式。直到15世紀，藝術家們以新的科學方法對待自然，才找到表達神性的最佳形式――集中式教堂。以阿爾貝蒂和萊奧納爾多為首的藝術家共同鞏固并推廣對所有物質的數(shù)學闡釋。他們認為建筑學是數(shù)學的科學，以空間的單位進行運算，是宇宙空間的一些局部，并且已經(jīng)在透視法中找到了對其進行科學闡釋的答案。他們認為普遍的和諧是不能夠完全顯現(xiàn)自身的，除非通過為宗教服務的建筑而在空間上得以實現(xiàn)。圣彼得大教堂這一集中式教堂的杰作，有著嚴格幾何形狀、均衡秩序的形式，顯示了上帝的完美、全能、真誠和仁慈，這與文藝復興時期宣揚“人性”的思想相符合。

圣彼得大教堂從巴西利卡式向集中式的轉變，暗示了宗教情感本身的轉變。中世紀的建筑者以十字結構設計他們的教堂，拉丁十字平面圖是基督受難的象征。而文藝復興時期并沒有忽視這一象征性原則，它們所改變的只是關于神性的觀念，即作為完美與和諧的上帝取代了為人類而在十字架上受難的耶穌。因此，集中式教堂在17世紀和18世紀的建筑中一直占有主導地位，新柏拉圖主義對宇宙的數(shù)學闡釋仍然有著一段漫長的新生期。

二、教堂的宗教倫理意義

宗教倫理既是者內(nèi)在的倫理觀念，也是者外在的實踐行為。宗教倫理的主要內(nèi)容之一便是信仰萬能至上的崇拜對象，即對崇拜對象要絕對信仰、虔誠崇拜、保持敬畏。《圣經(jīng)》中有記載：“你要盡心、盡性、盡意愛你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的”。

教堂建筑作為宗教建筑的一部分，同樣是通過建筑形象來表現(xiàn)它的宗教觀念、宗教情感、宗教精神與宗教儀式，以視覺和空間符號傳達出教堂是神的居所，是神與人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是對神極為重要的奉獻行為，教堂建筑是基督徒奉獻給神的藝術杰作。每一個時代的主流建筑樣式，都代表了這個時代的主導精神，因而文藝復興時的教堂建筑樣式同樣反映出這一時期的時代精神和神學思考。基督徒們認為教堂是他們可以感性地、直觀地把握神的現(xiàn)實特征之一。他們將教堂作為膜拜上帝的場所，還將它作為文化傳播、公眾交流、節(jié)日禮儀等社會活動的場所，因此，教堂可以說是國家的文化中心、藝術創(chuàng)作和社會活動中心。

維特魯威主張教堂的形式應當顯示出神的特征，而此后帕拉迪奧也持有相同的觀點。帕拉迪奧認為圓形尤為適合教堂。主要在于“它只為一個圓周所環(huán)繞，圓周之內(nèi)無始無終，這一地點與另一地點難以區(qū)分;各個部分之間相互對應，而所有的部分都融入了整體的形狀之中;并且每個部分到中心的距離都相等，這樣的一座建筑物絕妙地論證了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性?！边@段精彩的文字詳細地闡述了原因，此外帕拉迪奧關于宇宙與教堂之間微觀一宏觀關系也有這樣一段論述，“毋庸置疑，我們所建造的小神殿，理當類似于這一無限偉大之物，而這一偉大的物體，通過上帝的無限仁慈，是由他的一句話而完美地形成的?！币虼耍軌蝻@現(xiàn)出神的特征的教堂形式便成為文藝復興時期的建筑師們所努力追求的目標，而集中式教堂正好滿足這一點。對他們而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人間的回響或映象，而正是這一形狀顯示了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。文藝復興時期關于完美教堂的觀念最早來源于柏拉圖的宇宙論。記住這一事實，就可以更加清楚正確地評價自阿爾伯蒂或布魯乃列斯基以來一百年里隱藏于追求美感背后的思想，以及長期不懈地推崇集中式教堂的緣由。

三、圣彼得大教堂的結構特點

說到集中式教堂，首當了解的無疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所設計的圣彼得大教堂被譽為集中式建筑的基督教教堂之母。

圣彼得大教堂的平面為希臘十字式，四臂較長，四角還有較小的十字式空間，外側有四個方塔四個立面完全一樣。鼓座環(huán)有一圈柱廊，廊柱經(jīng)鼓座上壁柱接應，與彎頂之肋首尾相連，上下一氣，渾然一體。因而，其型制顯得非常別致新穎。布拉曼特采用希臘十字造型，主要是為了將十字的象征性與集中式幾何形體的象征意義很好地結合起來。希臘十字突出的外形以及高聳的穹窿頂，在對角軸線上配以相同形式的小型重復結構，同一軸線上還增加了四個正方形房間。整個結構被限定在一個大的正方形內(nèi)，只從中延伸出四個半圓形的后殿建筑。這些幾何圖形每一部分的完整性都得到精心地保留，而幾何單位之間的過渡也極其微妙。

圣彼得大教堂將十字形制與集中式幾何形體相結合的設計體現(xiàn)了有機幾何結構、比例統(tǒng)一的空間數(shù)學的最高典范，這也是文藝復興時期人文主義建筑的顯著特征。而從立面圖可以看出，穹窿頂起著非常明顯的主導作用，整個建筑物看起來像是漸漸地向它聚攏。高聳的穹窿頂蘊含了宏觀宇宙覆蓋萬物的寓意，這也正體現(xiàn)了圓形幾何體非凡的穩(wěn)定性所表現(xiàn)出的結構上的安詳氣息可以將人類引向上帝。它很好地體現(xiàn)了教堂本身所要傳達的對上帝的信仰和贊美的宗教倫理意義。

參考文獻：

柏拉圖哲學思想論文范文第4篇

引子

郭曉（以下簡稱“郭”）：您最近一次去美國講學是什么時候？請談談大致的情況（如收到邀請的原因、演講題目、觀眾構成、效果等）。

曹意強（以下簡稱“曹”）：差不多去年這個季節(jié)，我受美國華盛頓國立美術館邀請，參加兩個特別的討論會。一個是紀念摩爾斯的《盧浮宮畫廊》（1830—1832年）一畫修復研討會。畫家摩爾斯就是“摩爾斯電報機”的發(fā)明者，從描述第二次世界大戰(zhàn)的影片中，人人皆知摩爾斯密碼的軍事重要性，但很少有人知道發(fā)明電碼機者是位職業(yè)畫家。摩爾斯密碼不僅具有軍事作用，更重要的是創(chuàng)造了全球快捷信息傳達的方式。藝術家摩爾斯的科學發(fā)明改變了世界，應當說他為當今的信息時代鋪墊了道路。鑒于對我國教育中藝術與科學隔離的狀態(tài)，近年來我撰寫了許多文章論述藝術的智性問題，力圖說明藝術與科學在思維模式和創(chuàng)造途徑上，并不如人們通常認為的那樣截然不同，事實恰恰相反，世上最富創(chuàng)造性的偉大科學家?guī)缀醵季骋婚T藝術，哥白尼擅長繪畫，愛因斯坦善拉小提琴。在真正的創(chuàng)造領域里，藝術與科學本為一體。錢學森在談到我國教育時，一針見血地指出其病癥在于將科學與藝術分離。他認為創(chuàng)造性源于量智與性智的融合，量智是科學思維，性智是藝術智性思維，缺一不成智慧，即無創(chuàng)造之功。我認為，藝術不止于僅給科學提供想象力，它本身即是高級的科學手段。當摩爾斯結束留學歐洲學畫并考察名作后，在橫渡大西洋時突發(fā)靈感，欲發(fā)明一種發(fā)報機，其同行的物理學家朋友覺得他的想法可笑而不可實現(xiàn)?；氐矫绹?，摩爾斯把畫室變?yōu)榭茖W實驗室，不出數(shù)月就發(fā)明了發(fā)報機，1837年，在另一位摩爾斯協(xié)助下發(fā)明信號代碼即“摩爾斯密碼”。新修復的摩爾斯的油畫表現(xiàn)的是集歐洲杰作的畫廊，摩爾斯把他精選的經(jīng)典之作匯成一個畫面，旨在創(chuàng)造畫布上的博物館，帶回藝術尚不如歐洲發(fā)達的美國，供藝術家頂禮膜拜。在會議上，兩位英國修復者詳細介紹了修復該畫的思路與技術問題，接著面對原作，來自英國、法國、意大利和荷蘭的學者進行了討論。我借此作品重申了一直在思考的問題：藝術在給予我們審美愉悅的同時是如何磨礪我們的敏感性，塑造我們的思維模式，改變我們觀看世界的方式的？畫家摩爾斯的科學發(fā)明為我的觀點提供了一個生動的實例。我的發(fā)言和其他與會者都不同，引起了關注。

幾天后在同一地點召開的會議也別出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物館的館長或主管19世紀法國藝術的專家聚集一堂，在華盛頓國立美術館法國繪畫主管的主持下，對如何展掛19世紀法國藝術展開了討論，展示的方式背后隱含著美術史觀念的變化，例如，德加與梵高作品的展掛關系處理就會呈現(xiàn)出不同的美術史。我對這次會議的興趣主要出于對我國美術博物館建設的關注，我希望從中得到專業(yè)啟示。我在國內(nèi)曾組織編寫了《美術博物館學導論》，旨在介紹博物館研究的核心問題、重要學術論著和國際最新動態(tài)，以及美術博物館的歷史、性質與組織機構。目前，受文化部藝術司委托，我正在負責撰寫美術博物館工作手冊（暫定名），旨在為我國的美術博物館建設提供基本規(guī)范參考。我個人關心美術館問題是與我相信藝術的智性力量密切相關的。藝術構成了人類文明的重要內(nèi)容，展現(xiàn)了豐富的創(chuàng)造智慧與審美形式，因此，陳列展示它們的博物館對于民眾就是直觀可視的大學，通過享受美的愉悅而賦予量智以靈感。

郭：在您的眾多學術兼職中，您最看重的是哪一個？為什么？這和您的人生理想有聯(lián)系嗎？

曹：我很重視國務院學位委員會藝術學科評議組和教育部藝術專業(yè)學位指導委員會的工作。這并非出于其學術地位的考慮，而是直接與我的藝術教育的觀念相關。我國的藝術教育非常繁榮，其繁榮程度超過歷史上任何時期，超過當今任何國家。然而，也存在著一些嚴重影響其發(fā)展的問題。在學科分類上，藝術曾長期隸屬于文學，因而產(chǎn)生了不合理的評估體系和學位制度，這完全違背了藝術教育、創(chuàng)作和研究的性質與規(guī)律。在過去近十年里，我為藝術學科門類的獨立與藝術碩士學位的設置和建設做了些工作，同時圍繞藝術學科建設和研究、創(chuàng)作與人才培養(yǎng)問題發(fā)表了一系列文章。我的藝術智性觀念為我做這兩方面的工作奠定了理論基礎。

從“美術創(chuàng)作”到“藝術史”

郭：您去英國之前是搞美術創(chuàng)作的。從美術創(chuàng)作到藝術史研究的轉型，期間經(jīng)歷了什么機緣巧合？還是自然而然？

曹：是的。我1977年考進了浙江美術學院（現(xiàn)中國美術學院）版畫系，后來轉向理論研究，起因在繪畫問題?？济涝呵埃抑饕嬛袊宋锂?，報考時填報了油畫系。當時很羨慕西畫的寫實功夫，認為學好素描與色彩會把國畫畫得更好。那時新浙派的代表性人物如李震堅、方增先等就得益于寫實素描。我從未碰過油畫就報考油畫系，自然未被如愿錄取，幸運的是去了版畫系。我比較喜歡自發(fā)輕松的畫法，可版畫重制作，我就遇到了如何在技術制作過程中保持最初的新鮮感覺的問題。于是，我試圖從藝術理論中去尋找答案。后來，我到學報編輯部工作，遇到了范景中，他當時正在組織譯介西方藝術史名著，特別是貢布里希的著作。我當時不識外文，讀了貢氏著作的中譯，茅塞頓開，他對藝術程式、再現(xiàn)和表現(xiàn)問題的論述讓我第一次感到理論的藝術力量。范景中先生鼓勵我從事藝術史研究，并強調(diào)外語學習的重要性。我決定自學英語，不久試著翻譯英國著名藝術學者肯尼斯·克拉克的《人體：一種理想形式研究》。這本書非常優(yōu)美，行文優(yōu)雅、雄辯、流暢，我為其語言之美而震撼，感受到了一種語言的藝術力量。在讀藝術史論系研究生期間，曾把我拒之油畫系門外的全山石教授鼓勵我研究理論，我的碩士論文“藝術世界與超凡世界——康定斯基早期繪畫中的玄學因素”得到了他的肯定。那時新潮在美術界興起不久，人們對抽象繪畫不甚了解，全老師覺得需有專論加以研究。不久，他在出版自己的油畫作品集時讓我作序，這件事對我影響深遠，與結識范景中的緣分合在一起，就推動我走向了漫長而艱辛的理論研究之途。

郭：當初為什么選擇去英國牛津？為什么選擇研究藝術史？而不是藝術論？

曹：我覺得自己比較幸運。全山石教授是我院教務總長，他曾安排我去列賓美術學院讀藝術史，可我對歐洲藝術史更感興趣，并在范景中老師的書面引薦下已與貢布里希通信，同時也與另一位重要的藝術史家巴克森德爾有書信往來，直接向他們請教。在這種情況下，我就放棄了去俄國留學的機會，轉而去了英國牛津大學跟著名的藝術史家哈斯克爾教授讀博士。長期以來，藝術史在我國主要充作專業(yè)藝術院校的課程，沒有形成學科。范景中倡導藝術史即人文學科，這個思想對我影響很大。在歐洲，自19世紀以來藝術史是大學的一門學科，各大學都設有專門系科。中國學者似有重論輕史的傾向，20世紀30年代，曾有一些優(yōu)秀學者赴德學習藝術研究，德語國家是西方藝術史的策源地，在那里，藝術史研究發(fā)展為藝術科學即演化出各種探究取向與方法論。中國留學生到達德國時，西方藝術史泰斗人物如沃爾夫林等正處于學術高峰時期，然而中國學生卻熱衷于當時已衰竭的美學。中國失去了一次引進西方優(yōu)秀藝術史成果的機會。歷史有時非常無情。如今，我國藝術學科中的有些問題就是“輕史重論”的后遺癥。藝術被叫做藝術學，而“藝術學”這個不通并且沒有外文對應詞的概念就是對德語國家“藝術科學”的斷章取義，其危害延綿至今而不絕。藝術理論包含于藝術史之中，沒有藝術史基礎的理論易成空論。我回國后，曾發(fā)表一文談此問題，該文的題目是“沒有理論，歷史照樣留存”，這句話出自我的導師哈斯克爾給我的一封長信。貢布里希和巴克森德爾都以理論見長，但他們都稱自己為藝術史家。范景中也一再強調(diào)，沒有藝術史實質的理論體系不過是沙灘建塔。我個人體會，藝術史與理論本為一體，而中國的現(xiàn)實更需要強調(diào)藝術史以糾理論空泛之偏。我從中國出發(fā)去牛津那一刻起就決定學成回國，實現(xiàn)范景中念茲在茲的理想：將中國藝術史建設成一門名副其實的人文學科。我內(nèi)心為偉大的中國藝術傳統(tǒng)而自豪，但也為我們無法做出無愧其偉大的學術研究而感到內(nèi)疚與悲哀。我常想，這么偉大的藝術為何遲遲未能走向世界，而西方藝術為何能在短短的時間里全面走進中國？可以說，我們對于本國的藝術遺產(chǎn)的理解已不如對歐美藝術的了解。我認為與其說這種境況跟政治、經(jīng)濟等強弱有關系，不如說是由藝術史研究水平高低造成的。學術研究不先行，藝術就走不向世界。15、16世紀意大利文藝復興藝術之光照遍全球，在很大程度上是19世紀至20世紀中期歐洲藝術史研究的造化。我當時在牛津就決定研究歐洲的藝術史學史，希望能從中汲取靈感和適用的視角，建設中國藝術史之借鑒。這就是我選擇學習西方藝術史的原因。

郭：迄今為止，您在藝術史領域研究中最具創(chuàng)新性的觀點是什么？您是如何發(fā)現(xiàn)這些空白的領域的？這種發(fā)現(xiàn)對于中國廣大從事藝術史研究的學者有何方法論意義？

曹：創(chuàng)新已是我們的口頭禪，我相信教育應致力于培養(yǎng)創(chuàng)新性人才，但我不相信世上真有全然的創(chuàng)新，由此更不相信能填補空白。最有創(chuàng)新的時代，如歐洲文藝復興時期，中國唐宋時代都不喊創(chuàng)新二字，相反倡言復古，前者復古希臘之古，后者復兩漢文章之古，復古方能更新。每一棵新生的樹苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壯成長為參天大樹。這棵樹的形狀也許新穎，可其根在同一土壤。一個人一輩子能有一個新思想，就可謂天才了。而這個思想也必有根源。唯無知者無畏，動輒以創(chuàng)新自稱，動輒說填補了空白。其實，我們所以為的每一個創(chuàng)新觀念，沒有一個是前人所未言的，只是我們可能從新的側面拓展了其意義，或從新的視角喚起了對之的關注。思想與學術的歷史永遠是反復校正、平衡和拓展核心觀念的歷程，懷德海說，整個西方哲學都是對柏拉圖的注釋，我們也可以同樣說中國思想都是對孔子和老莊的注解。這樣說，雖顯夸張，可事實真是如此。我回國后，著重介紹歐美藝術史學史與方法論，并從藝術史延伸到一般史學與觀念史領域。如提出了“圖像證史”的觀念，意欲闡明藝術史研究并非僅局限于藝術家生平描述、作品真?zhèn)舞b定、風格與形式分析，以及審美批評，它是歷史研究的有機組成部分。記載人類很長一段歷史的文獻只有圖像，沒有文字。即使有了文字文獻，人類的許多方面還是依賴圖像的記載而存留后世?？墒?，在歷史研究中，人們從來沒有把傳世圖像視為正當?shù)氖妨希淦淞繛檠b飾性插圖，從未認識到圖像之中蘊含著文字無法捕獲的往昔信息。藝術史就是讀解這種珍貴史料的學問。從另一個角度說，藝術史在拓寬歷史研究視野的同時也需拓寬自身。為歷史研究的目的，它不應把目光只盯著經(jīng)典作品，而應關注所有的圖像產(chǎn)品，經(jīng)典是天才的創(chuàng)造，天才不是走在時代的前面就是走在時代的后面，就研究一般趨勢而言，經(jīng)典作品不具有時代典型性，而普通的圖像倒能反映特定時代、社會和地域的特定狀況。在上世紀90年代后期，我在闡釋圖像證史問題的同時，開始研究藝術的智性模式，在國內(nèi)率先招收視覺文化研究博士生。如今，視覺文化與非物質文化或文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)已成為人人都可“啃食”之地，而我心目中的視覺文化研究必須以藝術史為基礎，道理很簡單，就如歷史研究必須懂古文，必須掌握史學理論與方法，視覺文化研究即圖像研究，必須懂圖像的形式與風格密碼，必須諳熟藝術史的理論與方法。我就此問題發(fā)表過專題文章，如“藝術史中的視覺文化”、“可見之不可見性——論圖像證史的有效性與誤區(qū)”，提醒大家這一簡單的事實。

我前面說過，世界沒有空白，思想沒有全然的創(chuàng)新，只是視點的變動與視域的擴大，使一些問題呈現(xiàn)出新的意義，使處理這些問題的理論與技術更系統(tǒng)化。關于圖像證史，一旦提出這個觀念，我就發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)存最早的畫論謝赫的《古畫品錄》中就有“千載寂寥，披圖可鑒”的說法，而鄭樵在《通志》中創(chuàng)圖譜一略，明言無圖不成史，他精心繪制數(shù)百幅圖，最終因擔心圖像比文字更具欺騙性而毀圖不存。他意識到圖像的直觀性假象背后的復雜微妙性。這點往往被當今學者所忽略。關于藝術的智性觀念，我也發(fā)現(xiàn)中西前人都有論點。唐代張遠彥的《歷代名畫記》序開言就說：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微?！边@幾句話猶如謝赫的話，我在學生時代就讀過，當時根本沒注意到如今所理解的含義，藝術不僅提升我們的道德情操，而且是我們探索世界的重要方式，德國美育之父席勒說過類似意思，卡西爾說宗教、藝術、科學是衡量人類文明的平行尺度，馬克思也指出人類把握世界有哲學、藝術和科學等方式。這些說法可以用東漢徐幹的一句話加以概括：圣人因智以造藝，因藝以立事。而所有這些皆可歸結到孔子對藝的重視。我所做的就是將這些思想放在新的上下文中系統(tǒng)地闡明其意義——也許以往被忽略、被曲解的意義。人文學科的進展在于對前人智慧的繼承與發(fā)揚，而不在于平地重起高樓，孔子所曰“述而不作”“疏通知遠”，一勞永逸地指明了人文研究的必由之路。

從“歐洲藝術史”到“中國藝術史”

郭：我感覺：歐洲藝術史與藝術哲學、藝術理論等是同步發(fā)展的，非常協(xié)調(diào)，甚至從古希臘時代就形成了這種傳統(tǒng)。但中國藝術史與中國哲學一直都是一種割裂狀態(tài)。您認為我的這種感覺有道理嗎？為什么？

曹：你的感覺總體沒錯。中西在思考問題的方法及處理學術的方式上的差異是顯而易見的。從古希臘起，西方學術偏重思辯分析，亞里士多德即將研究領域進行分類而細析，基本奠定了學科分類體系，我們可以把亞氏自身的研究成果劃入哲學、政治學、物理學、詩學等學科領域。而中國重整體性感悟，我們很難將儒、道、釋的觀念與學術歸入具體的學科門類，在上世紀初，這代人甚至認為它們連劃入哲學的資格都沒有。中西文化的差異，如同大米與大麥的差異一樣明顯，但不能從這種外在的區(qū)別就認定其本質的對立。我們都是人，無論來自哪個時代的哪種民族，具有共同的情感、期望和憂慮，對人類美德具有基本共識，只是表現(xiàn)的方式與程度有所不同，而共通之處則是我們理解相異形式的基礎，否則，我們何以理解不同時代和不同的民族呢？在美國的一次講演中，我曾提出“隱形之鏈”（hidden links）理論。我認為，人類的思想文化交流并非皆產(chǎn)生于直接的接觸，有些偉大的思想猶如在空氣中游動，超越時空，無處不在，仿佛有一根隱形之鏈將之與某時某地的類似觀念聯(lián)系起來。舉例來說，我在論述藝術教育對人生整體教育的重要性時，談到了孔子與柏拉圖的思想。這兩個一中一西的文化思想奠基者不可能有過交流，可他們都強調(diào)了藝術是教育的基礎，并都特別指向了音樂教育?！按髮W之事，董于樂正”，音樂訓練人的敏感性，培養(yǎng)節(jié)奏感以及對結構和諧與秩序的理解力，這點荀子說得很明白：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗……故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！币魳反砹巳伺c社會的秩序。所以孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂?！币桓[形之鏈將人類不同時空的思想連接成智慧世界。藝術始終是人類理解世界的重要智性模式。西方哲學從來未排除過藝術的這個作用，從柏拉圖到康德直至20世紀海德格爾等人，其哲學皆以審美為思想之助。叔本華在論述作為世界的意志時，認為形而上超越有欲意志的手段是視覺藝術與音樂。相比之下，視覺藝術難脫再現(xiàn)性，多少會粘著所表現(xiàn)的對象，而音樂則更抽象而純粹，它能使人暫時物我兩忘，進入無欲之我的形而上哲學境界。英國美學家佩特把這種莊子式的觀點用于藝術研究，鑄成一句影響歐洲藝術的名言：一切藝術趨于音樂?？刀ㄋ够鶎W洲的這個哲學思想付諸繪畫實踐，創(chuàng)作了藝術史上第一幅抽象畫，并常以標示音樂作品的標題命名自己的作品?？刀ㄋ够睦L畫是對歐洲形而上哲學的視覺闡釋。從這個角度說，西方藝術的發(fā)展與哲學具有密切的聯(lián)系，從中也可以看出西方藝術史與哲學思想的聯(lián)系。可是，這種聯(lián)系并非如我們想象的那么簡單。大家知道，因為視覺藝術的再現(xiàn)性即寫實錯覺性，柏拉圖欲把它驅逐出其理想國，而他心目中的藝術應具有永恒不變的公式化表現(xiàn)，如古埃及藝術。這個統(tǒng)治西方美學的觀念并未阻止寫實藝術的發(fā)展，反而成為再現(xiàn)性藝術的理論激素。而古代中國重視藝術的教化作用，強調(diào)寫真觀念，卻從中演化出寫意文人畫傳統(tǒng)。中國的文人畫不僅形成了世界藝術中的奇葩，而且對歐美抽象藝術產(chǎn)生了深刻的影響。我曾應邀策展過美國紐約抽象主義畫派代表人物馬瑟威爾的展覽，在導論中我詳述了這個問題。

中國文人畫傳統(tǒng)與老莊思想有正面關系，而20世紀前的西方藝術與柏拉圖哲學有負面關系，到了20世紀轉化為正面聯(lián)系。我認為，藝術是智性模式，它與宗教（信仰與世界觀即哲學）和科學一起構成了我們的文化宇宙，無論在西方還是中國，藝術從未與哲學割裂過，藝術史也是如此。文明是相互關聯(lián)的整體發(fā)展，只不過是有些關聯(lián)在某時某地凸顯，而有些隱形而已。我們學術研究的目的不應簡單定義它們，而是要揭示其復雜性、豐富性，從中發(fā)現(xiàn)思想、藝術與科學的智慧，讓一代代人變得更聰明，更有創(chuàng)造力。

郭：中國藝術史研究的癥結在哪里？

曹：我認為藝術史與藝術的發(fā)展基本同步，我們很難從中分辨出誰先誰后。例如，19世紀與20世紀之交，沃爾夫林等人提出形式分析理論，而當時正值西方抽象藝術的興起，點線面等形式要素在抽象藝術中起核心作用，這個新的側重面可能啟發(fā)了藝術史家特別關注藝術中的形式構成。而這種形式理論很快轉化為哲學思想，或者說，很快融入了相應的哲學思考之中。相對而言，中國的情況似乎沒這么明顯，你覺得中國藝術史與中國哲學處于隔裂狀態(tài)，這種感覺沒錯。但正如我上面已暗示的，這里涉及兩個層面的問題。中國藝術與中國哲學思想從未隔裂，而你的隔裂感來自中國藝術的研究水平。在歐美，從18世紀以來，藝術史成為哲學、歷史等整個人文學科中的有機組成部分。藝術太重要了，其研究不能僅留給藝術家。西方有黑格爾、席勒、叔本華、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林這樣數(shù)不勝數(shù)的哲學家、歷史學家和人文學者研究藝術，更不用提從溫克爾曼到瓦爾堡直至沃爾夫林、潘諾夫斯基、貢布里希、哈斯克爾、巴克森德爾等藝術史家了。相比之下，我國的藝術史既未植入人文學科的大框架內(nèi)，又較忽視對藝術本身的尊重與理解。上述西方名家不僅將藝術視為其研究體系中的有機部分，而且對藝術本身具有極高的審美鑒賞力，其中很多人還進行藝術實踐。我在2006年曾組織過一個研討會，探討你問我的問題，你可以看一下我當時的發(fā)言“中國美術通史的觀念”，其中談到了中國藝術史研究的癥結。我現(xiàn)在覺得，要鏟除這些問題，首先要提高對藝術研究的認識問題，其次要理順學科的架構。藝術研究在我國受輕視的程度可從其表面繁榮中見出。任何學校都可隨意辦此學科，任何人都可從任何專業(yè)轉入所謂的藝術學研究，當教授，當博士生導師。試想，一個專業(yè)從事藝術史研究者能允許當文學博導嗎？即便藝術史是歷史的組成部分，藝術研究者能被允許當歷史學博導嗎？當然，藝術史是人文學科，理應吸納各學科的人才，這也是我回國建設中國藝術史所抱的希望，我們中國美術學院的藝術人文學院就吸收了來自其他學科的各類人才，因為藝術史是一門綜合學科，需要各種類型的研究者。

從“藝術史”到“藝術觀念”

郭：在您的很多演講和著作中，都在強調(diào)“藝術觀念”和“藝術思維”，但這些東西在常人看來是“深不可測”或者“只可意會不可言傳”的東西。假如我是一名剛剛涉足藝術學研究的本科生，您如何讓我在最短的時間內(nèi)了解到，您對藝術觀念和藝術思維本質的認識？它與中國人日常生活的內(nèi)在聯(lián)系體現(xiàn)在什么地方？

曹：藝術思維、藝術研究都不是抽象的活動，它們與藝術理解本身密切相關。我自己雖然30年未動畫筆了，但感覺我的史論研究依然基于藝術實踐體驗。當前的學術工業(yè)將知識世界劃分成零碎專業(yè)領域，造成學術研究與研究對象脫離的現(xiàn)象。搞文學批評的不讀文學作品，從概念到概念；搞藝術研究的，不培養(yǎng)對藝術的鑒賞力，從文字到文字，失去藝術研究賴以成立的根基。研究藝術，不僅要了解藝術賴以產(chǎn)生的社會、歷史等背景，而且要理解藝術創(chuàng)作的機制，沒有對后者的理解，就無法理解藝術創(chuàng)作與社會和時代的具體關系，無法讀解藝術的社會和個人的心理動機。藝術創(chuàng)作是個人的創(chuàng)造，無法用一般的理論統(tǒng)攝它，必須從理解具體作品出發(fā)。藝術史論研究者不必非去從事藝術創(chuàng)作，但必須加強自身的藝術體驗能力，朱光潛等前輩的教導值得我們藝術研究者銘記：不通一藝莫談藝。藝術關乎體驗而非言詞解說。藝術的體驗與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P，生活的品質來源于對藝術的理解而非物質的豪華。藝術給我們的生活增添樂趣，我從上周起，有空時隨便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是藝術的訓練，插完后我花十分鐘時間用彩筆寫生，留下其影跡。藝術即生活，生活即藝術。藝術不但增加我們的快樂指數(shù)，更重要的是于快樂中不知不覺磨礪了我們的敏感性或感受力，以及把握事物品質的能力。這點我在許多文章中談過，在貴刊發(fā)表的所有文章都涉及這一方面，尤其是最近的“藝術與教育”、“藝術教育與創(chuàng)意時代”。

郭：中國當代的很多哲學家都認為東方文化和西方文化具有本質的差異，有很多著作支持這樣的觀點。我們注意到，您經(jīng)常引用西方藝術領域的案例來解析中國藝術的問題。您認為東西方在哲學思維、藝術思維上是一致的，還是有差異？

曹：我前面說過，中西顯然存在著思維方式與處理問題的方法的差異。我們尋找其相異點的目的不是為了簡化界定其不同，甚至對立，而是探求其區(qū)別的復雜性，“他山之石可以攻玉”，建立有啟示的參照系。中國傳統(tǒng)學術與思想強調(diào)悟性，而今天正與此相反，人們似乎喜好下概念定義，試圖用一、二、三點界定其本質。常聽人說，“天人合一”是中國哲學和藝術的精神，殊不知，西方也講大宇宙（天）與小宇宙（人）的相應合一。在藝術領域，西方藝術寫實，中國藝術寫意，西方藝術是物質的，中國藝術是精神的，此類定義似乎是天經(jīng)地義，不容置疑的。我個人并不反對定義，定義猶如GPS導航，但決不可把GPS上的概念地圖與實際的豐富地點環(huán)境相混淆。在很長一段歷史中，西方藝術旨在通過生動逼真的圖像再現(xiàn)宗教精神和道德精神，而中國寫意藝術只是多元的中國藝術中的一種形式，如果說寫意是中國繪畫的定義，那么就意味著否定偉大的宋代繪畫。況且，逸筆草草的寫意觀念并非中國特有。意大利文藝復興時期是再現(xiàn)性繪畫鼎盛時期，當時提出的最高品鑒標準就相當于中國的寫意觀念，說法不同而實質歸一。從藝術創(chuàng)作上看也是如此，倫勃朗的一些水墨人物速寫難道稱不上逸筆草草的寫意畫嗎？我深感若要推進中國學術和藝術史的進步，必須擺脫這類簡單化定義，而找出中西的差異不是為了固步自封，作為拒絕其他文化的理由。歷史一再證明，人類偉大的文明創(chuàng)造時期都是不同文化交融的成果。個人的成就也是如此。在我們所稱20世紀的“國學大師”中，其成就真能進入歷史的是那些精通西學者。王國維在詩詞學上面對深厚的傳統(tǒng)遺產(chǎn)有新的創(chuàng)獲，這有賴于康德、叔本華等西方參照系。不通西學無以通漢學，反之亦然。學無古今之分，中西之分，有用與無用之分。王國維的博懷是任何學科應進入的境界。其實，學也無學科之分，唯有優(yōu)劣之別。

郭：您從藝術史的研究中悟出藝術思維和藝術觀念，那么，對于當前我國藝術教育存在的種種問題，您有何高見？請以您淵博的藝術史研究背景為素材，大致描繪出您所憧憬的中國藝術教育圖景？

柏拉圖哲學思想論文范文第5篇

關鍵詞：中國經(jīng)濟學；機械自然觀；社會達爾文主義；系統(tǒng)論；天下主義

中圖分類號：F091．91文獻標識碼：A

文章編號：1000-176X（2007）09-0019-05

回顧經(jīng)濟學的發(fā)展史，我們會發(fā)現(xiàn)哲學與經(jīng)濟學的不解之緣：經(jīng)濟學最初從哲學中誕生出來，而哲學的每一次發(fā)展幾乎都會對經(jīng)濟學產(chǎn)生重大影響。從誕生來看，在經(jīng)濟學的思想未體系化之前，經(jīng)濟思想實際上是與哲學思想渾然一體的。這表現(xiàn)在古希臘很多哲學家同時也是經(jīng)濟學家，色諾芬、柏拉圖、亞里斯多德、阿奎那等無一例外。比如，柏拉圖在其《理想國》中論述了分工的經(jīng)濟意義；亞里斯多德討論“公平”這一道德范疇時發(fā)表了對商品價值形式的天才見解。從經(jīng)濟學的發(fā)展來看，新的哲學思想的引進，幾乎每一次都會引起經(jīng)濟學的重大發(fā)展。正是在文藝復興后的人文主義哲學旗幟下，重商主義才敢堂而皇之將人的欲望、追求擺上經(jīng)濟理論論壇；正是在培根“世界的規(guī)律是可以認識的，人們應該通過現(xiàn)象看本質” 這一認識論思想的牽引下，威廉?配第才開始探究經(jīng)濟運動的內(nèi)在規(guī)律，從而提出了勞動價值論；正是引入了愛爾維修利己主義倫理觀，亞當?斯密恢弘的《國富論》才會長篇論述“人的自利追求會使社會福利自動實現(xiàn)最大化”；正是先有了孔德的實證主義哲學，我們才會看到龐巴維克至今尚存的《資本實證論》；只有研讀了斯賓塞的《第一原理》，我們才會明白為什么馬歇爾的《經(jīng)濟學原理》運用了那么多進化論、均衡論的方法；也正是凱恩斯將量子論中的“測不準原理”引入經(jīng)濟分析，羅賓遜夫人才會評論說：“凱恩斯所論證問題的真正本質是不確定性”。[1]

斯密以來，三種哲學思想對經(jīng)濟學的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：機械自然觀、社會達爾文主義和系統(tǒng)實在觀。本文分析了這三種哲學思想對經(jīng)濟學發(fā)展的具體影響，并指出僅僅依靠系統(tǒng)實在觀是無法完全克服機械自然觀和社會達爾文主義帶給經(jīng)濟學的局限性，需要引入中國古典哲學對經(jīng)濟學的發(fā)展進行指導。

一、以機械自然觀為哲學基礎的經(jīng)濟學個體主義方法論及其局限

機械自然觀的建立始于英國那個被稱為“機械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學家和數(shù)學家笛卡兒，后來在牛頓力學的基礎上得到進一步完善。機械自然觀強調(diào)從部分和個體角度認識整體，認為整個世界與機械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學觀經(jīng)過工業(yè)社會的實證后得到進一步的強化，成為各門學科發(fā)展的指導思想。如生物學將生物細胞與人體器官當作機器的零部件理解；醫(yī)學將人的精神和肉體分開進行治療；管理學的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機器一樣被當做時間和動作的研究對象。

機械自然觀是19世紀西方學術界有關世界的一種主流認識。受牛頓經(jīng)典物理學偉大成就的影響，19世紀初很多社會哲學家開始談論“社會物理學”，主張將社會科學建設成類似數(shù)學和物理學一樣精密的科學。這種觀點無疑對邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學的基礎上運用數(shù)學來構建他的經(jīng)濟學一般均衡體系，目的是用自然科學的理性原則構架起一套經(jīng)濟宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟人”假設并對其做了進一步簡化[注：亞當?斯密堅持勞動價值論，所以他的“經(jīng)濟人”還有資本家、工人和地主之分，而瓦爾拉斯的“經(jīng)濟人”則是一個超歷史的自利個體，毫無人格化的差別。]，將社會歸結為同質自利個體的總和，遵循先分析個體規(guī)律，而后將個體規(guī)律直接加總為社會規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟學一直遵循的個體主義方法論，其哲學基礎顯然是機械自然觀。

通過個體來認識整體，這無疑是一種進步，但機械自然觀將個體組成整體的過程過分簡單化了。整體并非個體的簡單組合，這一過程不是物理過程，而是化學過程。機械自然觀對這一過程的簡化是其哲學思想的一個重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟學數(shù)學化時并沒有認識到這一缺陷，他將社會看作同質個體的機械加總，忽視了個體在習俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個體組成社會的有機過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應”[注：北京的一只蝴蝶扇動一下翅膀，就有可能引起南太平洋上的一次龍卷風，這是“蝴蝶效應”的一種經(jīng)典表述。]為喻，建立在機械自然觀基礎上的經(jīng)濟學實際上只研究了蝴蝶扇動翅膀的動作，并沒有研究這一動作引起龍卷風的整個過程。在這種哲學觀的指引下，新古典經(jīng)濟學只研究了經(jīng)濟運行的一個橫截面，并沒有關注經(jīng)濟發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟學獎得主諾思批評說，新古典經(jīng)濟學只研究了經(jīng)濟運行，而沒有研究經(jīng)濟發(fā)展。

二、社會達爾文主義對經(jīng)濟學注重個體與競爭傳統(tǒng)的強化及其局限

如果說機械自然觀只是從學理層面為經(jīng)濟學片面強調(diào)個體主義方法論提供哲學指引，那么，社會達爾文主義則進一步滲透到社會層面對經(jīng)濟學注重個體、強調(diào)競爭的傳統(tǒng)進行了強化。

1859年，達爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出了“物競天擇，適者生存”的自然選擇理論，將這一原則應用于社會領域就產(chǎn)生了社會達爾文主義。不過達爾文本人并沒有將自己的理論由自然界擴展到社會領域，這一過程是由斯賓塞等人完成。早在1850年，斯賓塞就在其著作《社會靜力學》中提出了社會進化的思想[2]，當《物種起源》發(fā)表后，斯賓塞為其社會進化思想尋找到了更多的生物學論據(jù)，于是就有了其后來為社會達爾文主義辯護的《第一原理》。1890年，馬歇爾在斯賓塞《第一原理》的基礎上將社會達爾文主義引入經(jīng)濟學，由此就不難理解為什么《經(jīng)濟學原理》有那么多詞句與《第一原理》相同。馬歇爾的經(jīng)濟學體系所受進化論思想影響的深刻程度，可以從他的一句名言看出，他說：“經(jīng)濟學家的目標應當是經(jīng)濟生物學，而不是經(jīng)濟力學”[3]。

達爾文認識到自然界弱肉強食的生存競爭，但他并沒有忽視生物間的共生現(xiàn)象。而社會達爾文主義卻無視自然選擇過程中的合作，片面強調(diào)了這一過程中的生存競爭。這是對達爾文本意的曲解，因此博爾丁意味深長地說，達爾文顯然不是一個社會達爾文主義者[4]。對競爭的片面強調(diào)意味著社會達爾文主義缺乏道德基礎，這與強調(diào)理性分析與競爭、忽視道德研究的經(jīng)濟學在思想上是一脈相承的。同時，從方法論角度來看，社會達爾文主義實際上堅持的也是一種典型的個體主義方法論，因為它也只是從單個物種間關系來認識競爭，然后將總結出的所謂規(guī)律推演至整個自然界乃至人類社會，這與建立在機械自然觀基礎上的經(jīng)濟學牛頓體系產(chǎn)生了深刻的共鳴。雖然進化論的思想最初萌生于經(jīng)濟學[注：如果追溯歷史，達爾文的這一認識是受斯密和馬爾薩斯等經(jīng)濟學家的觀點啟發(fā)提出的。正如讓?皮亞杰指出的那樣，早在19世紀達爾文關于選擇的思想就部分地受到經(jīng)濟學和人口學概念的啟發(fā)，而不僅僅是受到飼養(yǎng)員人工淘汰的啟發(fā)。（讓?皮亞杰．人文科學認識論［M］．北京：中央編譯出版社，1999．16）科斯也指出，“達爾文的進化論是在閱讀了亞當?斯密和馬爾薩斯的著作后產(chǎn)生的結果?！保扑梗业男轮贫冉?jīng)濟學觀［N］．成都：經(jīng)濟學消息報,1998-10-30）]。[5]，但社會達爾文主義遠比經(jīng)濟學流傳更廣、更“深入人心”，所以是社會達爾文主義深刻影響著經(jīng)濟學的發(fā)展，而不是相反。

社會達爾文主義既然存在著如此巨大的缺陷，為什么還能夠在西方社會成為主流？除了歷史局限，一個重要原因在于社會達爾文主義為西方國家對非西方國家的掠奪提供了理論辯護。盛洪在分析經(jīng)濟學本身所具有的天下主義與和平主義精神[注：經(jīng)濟學的天下主義與和平主義突出表現(xiàn)在博弈論所說的合作博弈、制度經(jīng)濟學所研究的合作制度以及自由貿(mào)易理論所強調(diào)的統(tǒng)一的世界市場將使經(jīng)濟效率最高的觀念中。米塞斯也深刻地指出，由于戰(zhàn)爭會破壞市場交易，促使人們更傾向于選擇自給自足而非勞動分工，因此保衛(wèi)了和平也就保衛(wèi)了勞動分工，保衛(wèi)了人類的共同利益。一個真正的經(jīng)濟學家，必然是一個天下主義者與和平主義者。]在西方得不到弘揚的原因時指出：“在現(xiàn)代經(jīng)濟學蓬勃發(fā)展的過程中，西方列強正走著一條用武力向外擴張的道路。盡管連年征戰(zhàn)也給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家戰(zhàn)國狀態(tài)的殘酷性，使得西方文化較少對戰(zhàn)國規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會達爾文主義成為主流?！盵6]對社會達爾文主義的危害感受不深并且能夠從中獲得切實好處，人們有意無意地堅持或支持社會達爾文主義，使它得以長期存在。在這種文化背景下，社會達爾文主義當然也就不能得到反思與揚棄。

三、系統(tǒng)論哲學思想對經(jīng)濟學發(fā)展的重要影響

20世紀以來，隨著物理學、生物學等自然科學對人類認識的拓展，系統(tǒng)論這種新的哲學思想得以產(chǎn)生。系統(tǒng)論認為整個宇宙是一個大系統(tǒng)，這一系統(tǒng)雖由各部分組成，但各個部分并不能與系統(tǒng)機械地分合，因為系統(tǒng)與部分之間除了線性關系，更多的可能是遠遠超出人們想像的非線性關系，這種非線性關系使得人們的決策往往面臨著諸多不確定性。與機械自然觀不同，系統(tǒng)論哲學認識到整體、關系、過程和動態(tài)的重要性，強調(diào)從整體的角度來認識個體，認為關系和整體是首要的，個體必須在動態(tài)的整體過程中才能夠界定，而且各個相互聯(lián)系的部分在整體中均發(fā)揮著重要作用，無所謂主次。這種哲學觀對眾多領域的研究都產(chǎn)生了重要影響，如強調(diào)身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學觀、管理學當中的系統(tǒng)管理理論以及各學科中的自組織理論等等。

系統(tǒng)論哲學思想對經(jīng)濟學的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。1927年海森堡發(fā)表了《量子論運動學和力學的直觀內(nèi)容》，提出了著名的“測不準原理”，1930年奧地利數(shù)學家哥德爾證明“在數(shù)學中總有一個不可知”，提出了“不可判定性”。這其中蘊涵的不確定性被認為是一個重要的哲學原理，而精通數(shù)學的凱恩斯接受了這一原理并將不確定性引入其1936年的《就業(yè)、利息與貨幣通論》的分析中[注：凱恩斯革命將預期、不確定性、不完全信息引入經(jīng)濟分析，使政府、廠商和個人決策時面臨的環(huán)境參數(shù)發(fā)生了改變，這是凱恩斯革命的精髓所在。不過，新古典綜合派在尋找凱恩斯理論的微觀基礎時將這些精髓丟掉了。]。這可以看作是系統(tǒng)論思想最早在經(jīng)濟學中的應用。而近年來新制度經(jīng)濟學、混沌經(jīng)濟學、演進經(jīng)濟學等非主流經(jīng)濟學的發(fā)展更體現(xiàn)出系統(tǒng)實在觀對經(jīng)濟學發(fā)展的影響。新制度經(jīng)濟學對制度和交易費用的強調(diào)，將意識形態(tài)、社會科學知識等也納入了經(jīng)濟分析，使得經(jīng)濟學不僅接近了現(xiàn)實，而且有突破個體主義方法論的趨勢，其對集體主義方法論的強調(diào)將促使經(jīng)濟學反思機械自然觀?；煦缃?jīng)濟學尤其關注一些新古典經(jīng)濟學解釋不了的模糊現(xiàn)象，發(fā)展下去似乎也會在哲學上改進經(jīng)濟學：因為以機械自然觀為基礎，只能解釋運動狀態(tài)能夠復制的周期性現(xiàn)象，而對于那些路徑界定非常模糊、經(jīng)常有漲落、且運動軌跡很少或者根本不能夠復制的波動性的非線性變化，則需要借助系統(tǒng)哲學觀才能夠解釋清楚。演進經(jīng)濟學則進一步闡發(fā)了經(jīng)濟學的經(jīng)濟生物學性質，而不是經(jīng)濟力學性質，這既是對社會達爾文主義的批判，也是對經(jīng)濟學牛頓體系的挑戰(zhàn)。

不過，必須承認的是，上述經(jīng)濟學的新發(fā)展還沒有從哲學基礎上真正揚棄機械自然觀對經(jīng)濟學發(fā)展的影響，因為它們還沒有突破新古典經(jīng)濟學的個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設這些東西，從而使它們的批判很大程度上發(fā)展為對新古典經(jīng)濟學的豐富。凱恩斯雖然將整體性和不確定性引入經(jīng)濟分析，但他并沒有從根本上清除個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設的影響，很快被?？怂龚D漢森的LS―LM的模型同化，被薩繆爾森綜合進“新古典綜合派”，后來還引出了弗里德曼的“貨幣主義”和盧卡斯的“理性預期學派”。新制度經(jīng)濟學的“交易費用”范式的分析仍然采用的是“邊際分析”和“經(jīng)濟人”假設等，更重要的是它們?nèi)狈σ粋€統(tǒng)一的主體理論框架。用拉卡托斯“科學研究由綱領不變的硬核和可變的保護帶兩部分構成”這一模型來分析，上述非主流經(jīng)濟學只不過是對新古典經(jīng)濟學的“保護帶”做了調(diào)整，并沒有觸及其內(nèi)核[7]。用庫恩的話來說，新古典經(jīng)濟學目前還只處于“危機階段”[8]。因此有人說，所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟學”其實不過停留在19世紀哲學和物理學的水平上，還沒有實現(xiàn)“現(xiàn)代化”[9]?！霸诂F(xiàn)代經(jīng)濟學與當代哲學之間是一段沉默的距離”[10]。也就是說，經(jīng)濟學并沒有完成在系統(tǒng)論基礎上的哲學重建。

四、中國古典哲學對經(jīng)濟學發(fā)展的可能貢獻

由上述分析可知，經(jīng)濟學要想獲得新的長足發(fā)展，在哲學基礎上必須突破兩個局限：一是機械自然觀的局限與束縛；一是社會達爾文主義的局限與束縛。對于第一個局限的突破，需要借助系統(tǒng)實在觀的貢獻，一些非主流經(jīng)濟學已經(jīng)做了初步的嘗試。盡管在系統(tǒng)實在觀的基礎上構建新的分析框架依然任重道遠，不過依靠西方的歷史資源與努力取得進一步的突破還是有可能的。對于第二個局限的突破，由于文化無意識的作用，僅靠西學的資源就要困難得多，必須考慮引入新的文化傳統(tǒng)來改造西方原有的社會哲學和人們認同的舊的行為規(guī)則，而在這一點上，中國的古典哲學是為數(shù)甚少的可資借鑒的非西方的文化資源。事實上在系統(tǒng)實在觀的基礎上對第一個局限有所突破后，經(jīng)濟學應該向何處去，西方至今沒有找準方向。

中國古典哲學的核心是天下主義，這種天下主義也必定是一種和平主義，它是一種完全不同于社會達爾文主義的哲學思想。社會達爾文主義將弱肉強食的叢林規(guī)則引入到社會領域，是以民族主義為現(xiàn)實基礎的。所謂民族主義是指人類中的一部分人因生理或文化方面的特征而達成的一種身份共識。由于它只認同本民族的利益，低估其他民族的利益，從而更傾向于用強力或暴力手段來改變本民族與其他民族之間的財富分配與利益沖突，使之更有利于自己。社會達爾文主義為民族主義的這種暴力行為提供了理論辯護，因此只要有民族主義就必然會有社會達爾文主義。而天下主義則持“世界大同”的觀念，認為人與人是同等的，國與國是平等的，根本就沒有也不應該有民族之分。由于強調(diào)對全人類的認同，從天下主義很容易導出“天下為公”的原則，在它看來，以損害一部分人的利益去謀求另一部分人的福利實際上毫無意義。因此，天下主義更傾向于用和平的、自由貿(mào)易的方式，而不是用暴力或者強力手段去獲得財富。

從經(jīng)濟學的角度來看，為增進全人類的整體福利，我們需要的是天下主義，而不是民族主義或者社會達爾文主義。因為在民族主義下，為侵略或防止侵略，不同的國家將主動或被迫將資源用于發(fā)展暴力手段，而在天下主義下，這些資源將會完全被配置到社會生產(chǎn)中去。更為嚴重的是，堅持社會達爾文主義和民族主義還很有可能使人類社會最終走向滅亡。因為在民族主義“以暴制暴”的行為規(guī)則下，民族國家要想在競爭中獲勝，就必須確保自己在武器制造方面的領先地位，長期競爭的結果是“不合作沖突”不斷升級，發(fā)展到現(xiàn)在便是人類擁有了數(shù)萬顆核彈頭，足以將地球毀滅幾十次。社會達爾文主義或者民族主義已經(jīng)將人類社會帶到了滅亡的邊緣。

要發(fā)揚天下主義就必須要倚重中國，因為中國是人類歷史上惟一以天下主義文化傳統(tǒng)為主流的國度，她為今天整個世界天下主義文化發(fā)揚提供了寶貴的精神資源。天下主義要成為一個國家或者民族的文化主流，至少要具備以下兩個條件：一是長期的和平統(tǒng)一；二是幅員遼闊。長期的和平統(tǒng)一才允許一個國家利用和平的方式去促進該國經(jīng)濟的整體發(fā)展，并發(fā)展出與之相適應的意識形態(tài)，而不是去發(fā)展民族主義；幅員遼闊才可能促使一個國家在與世界其他國家隔絕的狀態(tài)下把自己“作為一個世界以發(fā)展，而不是作為一個國家”[11]。中國在秦朝便結束了戰(zhàn)國時代，并形成了一個幅員遼闊的統(tǒng)一國家，這非常適合天下主義精神的發(fā)展。用湯因比的話說，由于長期的和平統(tǒng)一，再加上“獨尊儒術”等文化政策的實施，中國自漢以后便發(fā)展出持久的世界主義（即天下主義）。雖然中國歷史上也不斷有朝代的更替戰(zhàn)爭，但中國的文化成功地將國家和天下區(qū)分開來，以確保天下主義的發(fā)展，顧亭林的一段話深刻地反映了二者的不同，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”[11]。反觀西方，他們至今也沒有結束戰(zhàn)國時代，而國與國爭必然滋生民族主義，所以西方文化的主流目前仍然是民族主義。雖然歐盟正以和平的方式統(tǒng)一歐洲，但這并不意味著西方民族主義的結束，因為歐洲的統(tǒng)一只不過是一個放大了的民族主義。[注：關于上述天下主義、民族主義、社會達爾文主義及其對世界歷史發(fā)展的影響，盛洪在其論文集《為萬世開太平》有過諸多深刻的經(jīng)濟學分析。]

只有天下主義成為人類社會的主流文化，經(jīng)濟學本身所蘊涵的天下主義與和平主義才可能得到真正的發(fā)揮。在天下主義還沒有成為人類社會的主流文化之前，經(jīng)濟學的重要使命就是去論證和迎接這一時代的到來。由于文化的無意識，相比生活在民族主義文化氛圍下的西方經(jīng)濟學家，中國的經(jīng)濟學者更有可能突破社會達爾文主義的局限，在中國古典哲學的指引下清理民族主義的影響，提出西方經(jīng)濟學家因為文化偏見而提不出的問題，并使經(jīng)濟學的發(fā)展回到她應該回到的軌道上來。正如汪丁丁所說：“經(jīng)濟學向現(xiàn)代的發(fā)展應當，而且……也只能，從回到哲學開始。中國經(jīng)濟學家固然是先接受了西方經(jīng)濟學的訓練，然后才被實踐推動著去思考超越西方經(jīng)濟學的問題。不過中國經(jīng)濟學家對老師的超越，在我看來會是比較容易的。因為……這一超越必須從哲學開始，而中國對世界的最大貢獻可能就是哲學了?！盵12］隨著中國日益成為一個世界經(jīng)濟強國，隨著西方對社會達爾文主義和民族主義的反思，我們相信，中國的天下主義文化必將成為人類社會的主流文化，那時經(jīng)濟學就真的會成為“她本來就應該是那樣的經(jīng)濟學”。

五、結 語

至此，我們可以對中國經(jīng)濟學的定義及其今后的發(fā)展方向做一個簡短的總結。什么是中國經(jīng)濟學？是經(jīng)濟學在中國的發(fā)展，還是研究中國經(jīng)濟問題的經(jīng)濟學，或者說是中國人所研究的經(jīng)濟學？顯然，這三種認識都沒有道出中國經(jīng)濟學的本質特征。根據(jù)上述經(jīng)濟學發(fā)展的哲學路徑分析，可以認為，所謂中國經(jīng)濟學，應該是引入了中國哲學特別是中國的古典哲學從而使得經(jīng)濟學在問題的發(fā)現(xiàn)、理論的構建和發(fā)展的方向上均有所突破的一個經(jīng)濟學派。而中國的經(jīng)濟學要想走到世界的前列，至少要在以下兩個方面做出不懈努力：一是突破機械自然觀的局限，在系統(tǒng)實在觀的基礎上重整經(jīng)濟學體系，使之對現(xiàn)實具有更強的解釋力；二是發(fā)揮比較優(yōu)勢，充分利用中國古典哲學當中的優(yōu)秀資源，闡發(fā)經(jīng)濟學本身所蘊涵的天下主義與和平主義，使人類社會走出社會達爾文主義下的“不合作升級”困境，并最終為人類社會開出萬世太平。這不僅是中國經(jīng)濟學發(fā)展的兩個基本哲學路向，實際上也是整個經(jīng)濟學發(fā)展所必須堅持的兩個基本哲學路向。

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