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進(jìn)入1990年代之后，中國執(zhí)政黨內(nèi)外一些敏于思考的人士認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)已經(jīng)失效，急需尋找它的替補(bǔ)者，于是民族主義便成為首選。然而，民族主義究竟能否擔(dān)負(fù)起如此重任，是大可以懷疑的。

從歷史上看，以為代表的國民黨主流派先是追隨共產(chǎn)國際反對(duì)帝國主義，與共產(chǎn)國際決裂后又反對(duì)赤色帝國主義，這就迫使他們眼睛向內(nèi)，以文化民族主義作為自己的意識(shí)形態(tài)。在《中國之命運(yùn)》中說：“五四以后，自由主義與共產(chǎn)主義的思想，流行國內(nèi)。他們對(duì)于中國文化，都是只求其變而不知其常的。他們對(duì)于西洋文化，都是只仿其形跡，而不求其精義以裨益中國的國計(jì)民生的。致使一般文人學(xué)子，喪失了自尊與自信。其流風(fēng)之所在，一般人以為西洋的一切都是的，而中國的一切都不是的。他們崇拜外國是一樣的，其所以各成派別，是由于外國不止于一國，外國的學(xué)說也不止一派。他們各仿一國，各宗一派，因而各立門戶，入主出奴。各國的學(xué)說，既不斷的變遷，所以他們無論那一派的學(xué)說，也是不得不隨之不斷的變化的。他們的思想，也能流行一時(shí)，他們的主張，也能鼓動(dòng)民眾。但是他們的思想和主張，在客觀上是與我民族的心理和性情，根本不能相應(yīng)的；而在主觀上更并無什么根，不過是人云亦云，所以不能不跟﹖他人的尾巴隨時(shí)搖擺，隨時(shí)變化，而其所變化的又都是不能自圓其說的東西?！薄斑@真是文化侵略最大的危機(jī)，和民族精神最大的隱患?！薄皣窀锩默F(xiàn)階段，是由民族主義的完成，到民權(quán)主義民生主義的貫徹?！倍瓿擅褡逯髁x，首先要進(jìn)行心理建設(shè)和倫理建設(shè)?！敖窈髧竦男睦斫ㄔO(shè)，應(yīng)以獨(dú)立自主的思想運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)。而其最重要的條目，則為發(fā)揚(yáng)民族固有的精神，講求科學(xué)真實(shí)的智識(shí)。以言民族固有的精神，則中國智仁勇之三達(dá)德，及其所以行此達(dá)德之‘誠’字，實(shí)為我民族德性的結(jié)晶?！薄芭囵B(yǎng)國民救國道德，即恢復(fù)我國固有的倫理而使之?dāng)U充光大。而其最重要的條目，則發(fā)揚(yáng)我國民重禮尚義，明廉知恥的德性。這種德性，即四維八德之所由表現(xiàn)。而四維八德又以‘忠孝’為根本。為國家盡全忠，為民族盡大孝，公而忘私，國而忘家，實(shí)為我們中國教忠教孝的極則。”[1]以傳統(tǒng)主義與民族主義抗衡共產(chǎn)主義與自由主義，結(jié)果共產(chǎn)主義和自由主義先后在大陸和臺(tái)灣戰(zhàn)勝了國民黨的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)。這表明了民族主義的脆弱性。

從現(xiàn)實(shí)中看，民族主義思潮泛濫的負(fù)面后果已經(jīng)充分顯現(xiàn)。對(duì)外，軍國主義、擴(kuò)張主義、復(fù)仇主義的叫囂模糊了中國政府歷來昭示的對(duì)外政策的可信性，引起發(fā)達(dá)國家和周邊國家對(duì)中國崛起的警覺，削弱了中國綜合實(shí)力中的軟力量。對(duì)內(nèi)，民族主義不僅不能整合各種不同的政治主張，反而加劇了意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)斗。激烈的民族主義者總是把矛頭首先指向所謂的“漢奸”，要求輿論一律，步調(diào)一致，全忠大孝，壓制思想創(chuàng)新、個(gè)性表現(xiàn)和個(gè)人自由?！摆w薇事件”、“姜文事件”就是這些民族主義者的小試鋒芒。

事實(shí)上，家族主義、部落主義、族群主義、民族主義、國家主義根本不能成為普世價(jià)值觀的對(duì)手。原始部落的文化只有在與先進(jìn)文化隔絕的狀態(tài)下才能起到一種統(tǒng)攝作用，一旦接觸到諸如基督教、伊斯蘭教這樣的普世價(jià)值觀，它們就會(huì)迅速地消融。特殊價(jià)值（情感、效忠等等）只能在普世價(jià)值體系中求得自己的棲身之地，而不可能完全取代之。在思想史上真正有意義的是不同的普世價(jià)值體系之爭(zhēng)，而不是特殊性價(jià)值（個(gè)人價(jià)值、地方性價(jià)值）與普適性價(jià)值之爭(zhēng)。

但是，中國大陸顯然也不能再吃回頭草，重新?lián)炱?a href="http://bjhyfc.net/lunwen/sxzz/sxzhsec/200908/175925.html" target="_blank">世界革命的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)檫@種突出世界上不同階級(jí)、不同國家、不同陣營(yíng)之間斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)不符合和平與發(fā)展的時(shí)代主流。取代世界革命主義的意識(shí)形態(tài)應(yīng)當(dāng)是世界公民主義。從宏觀上說，它是一種世界主義、一種普世價(jià)值觀，不同于只在本族群（中華民族還是漢族？）中有效的特殊價(jià)值觀；從微觀上說，它是以每一個(gè)人的基本人權(quán)和公民權(quán)為出發(fā)點(diǎn)，不同于否定個(gè)人自由的國權(quán)至上主義。但是作為中國人，畢竟有自己的獨(dú)特情感與立場(chǎng)，因此我們主張的是“中國人本位的世界公民主義”。

什么是“中國人本位”

“中國人本位”有三方面的意涵：尊重中國人的情感，維護(hù)中國人的利益，基于中國人的特殊境遇解決中國人所面臨的具體問題。

作為一個(gè)中國人，他自然而然地產(chǎn)生和表露的情感部分來源于普遍的人性良知，部分來源于中國的文化傳統(tǒng)。尊重中國人的情感就意味著尊重中國的文化傳統(tǒng)。19世紀(jì)末以來的“先知先覺”們大多對(duì)傳統(tǒng)缺乏足夠的敬意，一方面固然是中國漫長(zhǎng)的歷史造成了本身多變的傳統(tǒng)，另一方面則是“三千年未有之劇變”所造成的強(qiáng)烈心理震蕩?！皞惱砀锩?、“打倒孔家店”、“全盤西化”的提出，加深了知識(shí)精英與普通民眾之間的精神鴻溝。古代中國在樞軸時(shí)代的“超越突破”不同于西方，政教分離后沒有形成全民性的宗教信仰與宗教體制，士大夫階層中流行的上層文化（如儒學(xué)與佛學(xué)）與以薩滿（巫術(shù)）傳統(tǒng)為基底的下層文化長(zhǎng)期脫節(jié)。大小傳統(tǒng)、新舊傳統(tǒng)的混雜，使人們難以把握傳統(tǒng)文化的精髓，但無論如何，與傳統(tǒng)徹底決裂的做法是不可取的。

對(duì)傳統(tǒng)“一分為二”，“取其精華，去其糟粕”的說法已經(jīng)為人們所熟悉，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步指出，要盡可能地以傳統(tǒng)文化中的精華取代傳統(tǒng)文化中的糟粕，只有在確實(shí)沒有本土資源的情況下，才以外來文化中的精華取代傳統(tǒng)文化中的糟粕。也就是說，要盡可能地對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行“創(chuàng)造性解釋”而不要“全盤西化”。秋風(fēng)指出：我們今天關(guān)于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)有兩個(gè)缺陷：第一，這些傳統(tǒng)幾乎都是反傳統(tǒng)的人講述給我們。從所謂的科學(xué)的歷史學(xué)傳入中國以來，研究中國傳統(tǒng)的人，差不多都已經(jīng)得出了一個(gè)結(jié)論：中國不如西方，所以，他們的研究，其實(shí)主要是證明中國為什么不如西方。馬克思主義歷史學(xué)在中國所提出、并且最熱烈地探討過的問題，比如歷史階段、資本主義等等，最清楚地表明了這一點(diǎn)。另一方面，那些最熱衷于講述傳統(tǒng)（國學(xué)）的人，卻并沒有自由主義的理念。結(jié)果，他們所發(fā)掘出來的東西，往往都是反自由主義的因素。由此而導(dǎo)致的虛驕之氣，當(dāng)然更是自由主義者所無法接受的。而中國向來所缺少的，正是自由主義的歷史敘事。因此，如果自由主義是一套整全的知識(shí)體系，那么，也應(yīng)該有一套自由主義的歷史敘述。這套敘述不僅具有知識(shí)上的價(jià)值，也具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)底蘊(yùn)，它能對(duì)于中國未來的自由憲政政體給予某些正當(dāng)性論證。“我們必須重新講述歷史和傳統(tǒng)。按照自由主義的理念重新講述講出歷史的脈絡(luò)。按照這種理念，我們應(yīng)該發(fā)掘傳統(tǒng)政治體制中的分權(quán)設(shè)計(jì)，發(fā)掘知識(shí)分子限制皇權(quán)的理念，儒學(xué)、佛學(xué)等等知識(shí)分子的學(xué)術(shù)、觀念共同體是如何實(shí)現(xiàn)自治的，應(yīng)該探討鄉(xiāng)村社會(huì)是如何自治的，探討商人是如何在民間自發(fā)的組織下向城鎮(zhèn)提供公共品的，探討宗教組織如何分散了政治權(quán)力，如何承擔(dān)起了社會(huì)保障的功能，如何凝聚民眾的信仰。研究合法的非法的貿(mào)易是如何改進(jìn)沿海民眾的生活的，與外部世界的交流如何增加新物種、提高農(nóng)業(yè)產(chǎn)量的。研究家族制度是如何保護(hù)貧弱，教育是如何經(jīng)由民間的組織而不斷擴(kuò)展的。等等等等。”[2]

最深厚的傳統(tǒng)是民間自然而然地長(zhǎng)期形成的，對(duì)這種傳統(tǒng)只能潛移默化地改變，而不能用官方干預(yù)的手段來強(qiáng)行剪裁，例如有關(guān)岳飛是否民族英雄的最新事件。南宋以后的元明清三代，元王朝與清王朝不會(huì)主動(dòng)褒獎(jiǎng)漢族的民族英雄，岳飛的歷史地位主要是由民間士人乃至說書人、戲班子等底層人士塑造起來進(jìn)而深入人心的。如果認(rèn)為岳飛的“精忠報(bào)國”有一個(gè)忠于什么樣的“國”的問題，可以采用馮友蘭所倡導(dǎo)的“抽象繼承法”。如果認(rèn)為現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)提倡各民族的團(tuán)結(jié)，則可以采用“加法”，在表彰漢族英雄的同時(shí)表彰滿族、蒙古族、藏族、維吾爾族……的英雄，逐漸形成“多元一體”的國族觀念；而不應(yīng)當(dāng)采用“減法”，以民族虛無主義、文化虛無主義的方式將各民族的英雄一概抹煞。

普世價(jià)值觀只是給世人提供了一套衡量公正與正義的標(biāo)準(zhǔn)，而不是向人們推銷任何一種具體的利益分配方案。當(dāng)代的主流價(jià)值觀承認(rèn)每一個(gè)個(gè)人與群體均具有合法地爭(zhēng)取自身利益的平等權(quán)利。因此，即使我們接受更多地源于西方的價(jià)值體系，也不意味就要在利益關(guān)系中向西方國家讓步或傾斜。在冷戰(zhàn)時(shí)期兩種價(jià)值觀體系、兩個(gè)國家陣營(yíng)、兩個(gè)世界市場(chǎng)對(duì)峙的情況下，具體利益的重疊與糾紛其實(shí)是很少的，雙方是你死我活的關(guān)系；在全球一體化和與國際接軌的新形勢(shì)下，利益摩擦、斤斤計(jì)較的現(xiàn)象反而會(huì)屢見不鮮。何家棟指出：“承認(rèn)共同價(jià)值，不等于要否定個(gè)人、群體以及國家之間的不同利益以及爭(zhēng)取各自正當(dāng)利益的博弈和斗爭(zhēng)。一群人喜歡吃桔子，一群人喜歡吃蘋果，他們的價(jià)值不同，但也不存在利益沖突；如果他們都改為喜歡吃香蕉了，價(jià)值觀一致了，反而會(huì)出現(xiàn)利益沖突——較多購買者的競(jìng)爭(zhēng)會(huì)抬高一種商品的市場(chǎng)價(jià)格。中國認(rèn)同國際慣例，融入世界市場(chǎng)后，與發(fā)達(dá)國家在經(jīng)濟(jì)利益上的摩擦和沖突反而比閉關(guān)鎖國時(shí)更多、更頻繁了，也是基于同樣的道理。從這里推不出自由、民主、博愛等普世價(jià)值具有‘虛偽性’的結(jié)論，更不應(yīng)導(dǎo)致拋棄普世價(jià)值而擁抱社會(huì)達(dá)爾文主義。強(qiáng)權(quán)政治在國際政治領(lǐng)域當(dāng)然是存在的，這是‘國家利益’的沖突而不是價(jià)值觀的沖突。”[3]

現(xiàn)在有一種流行的說法：中國要用開放國內(nèi)市場(chǎng)來換取先進(jìn)技術(shù)，要用犧牲經(jīng)濟(jì)利益來換取制度轉(zhuǎn)型。前半句話的意思是清楚的，這是中國人與外國人之間基于各自利益的一種交換。后半句話的意思是含糊的，為什么要犧牲經(jīng)濟(jì)利益？犧牲誰的經(jīng)濟(jì)利益？制度轉(zhuǎn)型的知識(shí)可以無償獲取，制度轉(zhuǎn)型的權(quán)柄操在中國政府的手中，“制度使用費(fèi)”支付給誰？“肥水先流外人田”絕對(duì)是一種具有“當(dāng)代中國特色”的現(xiàn)象。給外國資本“超國民待遇”，給民營(yíng)經(jīng)濟(jì)“二等公民”的待遇，這種狀況不可以用“愚蠢”二字來打發(fā)掉，其背后不乏精明的算計(jì)。事實(shí)上，許多所謂的“外資”不過是改頭換面的“權(quán)貴資本”，“肥水先流外人田”實(shí)際上就是“肥水先流自家田”，在制度轉(zhuǎn)型中犧牲經(jīng)濟(jì)利益的只是沒有權(quán)勢(shì)、不能自己掌握自己命運(yùn)的中國人。

無論南方國家還是北方國家，在世界范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)和平、發(fā)展、民主、公正、均富，最終實(shí)現(xiàn)全球多元一體化，這是一個(gè)共同的目標(biāo)。但是各國的發(fā)展水平不一，所處的歷史階段不同，因而所面臨和有待解決的“真問題”也不同。秦暉指出：中國當(dāng)前面臨的主要還是“前現(xiàn)代”的問題，我們還得為那些在西方從保守黨到社會(huì)黨都認(rèn)同的基本價(jià)值而奮斗，在我們的社會(huì)里發(fā)生過那么多哈耶克和馬克思都拒絕、而斯大林和希特勒都干過的事情，這就是中國的基本現(xiàn)實(shí)，我們不能離開這個(gè)現(xiàn)實(shí)去空談或搬用西方的什么主義。中國正面臨著世界上所有國家都沒有先例的歷史進(jìn)程，因此科斯等人的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于解答“中國問題”作用有限。中國并不是在傳統(tǒng)的私有制國家的基礎(chǔ)上完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而是在公共資產(chǎn)為主的基礎(chǔ)上進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，因此對(duì)政府的要求與傳統(tǒng)私有制國家的情形不同。由于中國是在公共資產(chǎn)高存量基礎(chǔ)上、通過產(chǎn)權(quán)改革進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的，因此，除了要建立市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的秩序外，更重要的是要解決恰當(dāng)?shù)漠a(chǎn)權(quán)或交易權(quán)初始配置的問題。以哈耶克為代表的“消極自由主義”也不完全適合中國的現(xiàn)實(shí)情況。哈耶克們的問題是捍衛(wèi)（“保守”）自由，而非建立自由。因此他的全部任務(wù)就在于告訴我們不能做什么什么事，否則我們將失去自由。但他卻沒有講：我們應(yīng)當(dāng)做什么什么事，以便得到我們本來并未享有的自由。從中國現(xiàn)實(shí)的“問題情境”出發(fā)，我們現(xiàn)在不是自由主義太多了或是社會(huì)民主主義太多了，而是寡頭主義與民粹主義太多了。因此從自由主義立場(chǎng)出發(fā)批判寡頭主義，從社會(huì)民主立場(chǎng)出發(fā)批判民粹主義，都是極為必要的。“在中國的環(huán)境中，自由主義和社會(huì)民主主義存在著主要的重疊之處，這代表著人類文明發(fā)展方向的基本價(jià)值。我就是從這些重疊之處出發(fā)，贊成自由主義和社會(huì)民主主義都認(rèn)同的那些基本價(jià)值，而反對(duì)自由主義和社會(huì)民主主義都反對(duì)的那些價(jià)值?！盵4]

中國作為一個(gè)文明古國，作為一個(gè)人口大國，作為一個(gè)結(jié)構(gòu)和體制“雙重轉(zhuǎn)型”國家，作為一個(gè)正在崛起的世界強(qiáng)國，它的處境是獨(dú)一無二的，這就要求我們有中國人自己的問題意識(shí)與解決方案。什么是“世界公民主義”

世界公民主義首先是一種普世價(jià)值觀，也就是自由平等公正的價(jià)值觀；其次是一種與之配套的制度安排，即民主憲政法治的政治制度。迄今為止，這種制度只是在主權(quán)國家的范圍內(nèi)適用，世界公民主義則意味著要把它推廣到全球范圍。中國人不僅要做掌握本國命運(yùn)的中國公民，也要做決定全球走向的世界公民。

儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》提出“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”八條目，作為古代中國人為學(xué)成人的次第。對(duì)于現(xiàn)代中國人來說，這些條目依然可以作為生活的理想與精神的支柱?！凹沂隆?、天下事，事事關(guān)心”，只是要把天下的范圍由華夏世界、東亞世界擴(kuò)展到全球世界。中國人不能不關(guān)心天下事，因?yàn)樵谝粋€(gè)全球化日益深化的時(shí)代，天下事與家事、國事緊密關(guān)聯(lián)，影響每一個(gè)人的切身利益。而且，人的生存不同于豬的生存，只要溫飽和安全就夠了。哈貝瑪斯說：人作為先驗(yàn)的主體取得成就的基礎(chǔ)，存在于人類的自然史中。但是，對(duì)自然史的興趣——我們把指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣歸結(jié)為對(duì)自然史的興趣——同時(shí)也是從自然中以及從文化同自然的決裂中產(chǎn)生的。認(rèn)識(shí)隨著它對(duì)單純的自我保存的超越，成了自我保存的工具。梁?jiǎn)⒊鲝埲艘^有“趣味”的生活，他認(rèn)為趣味是生活的原動(dòng)力，趣味喪掉，生活便成了無意義。上知天文，下知地理；微觀至夸克，宏觀至宇宙；問生死，究天人，嘆無窮……每個(gè)人都需要和擁有自己的終極關(guān)懷。在這些方面，中國人與外國人并沒有本質(zhì)的區(qū)別，不同的只是“能指”，“所指”則是一致的。

在中國文化朝氣蓬勃的“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代，楊朱主張“貴己”、“全性”，墨翟主張“兼愛”、“尚同”，儒家主張?jiān)谌粘惱碇械摹安钚蚋窬帧?，他們的觀點(diǎn)是相互補(bǔ)充的，并非絕對(duì)不能兼容?？鬃犹岢觯骸凹核挥鹗┯谌??！逼淝疤崾亲约阂兰褐⒛軡M足己之所欲，也就是能自覺與自立，這與楊朱的“貴己”、“全性”其實(shí)是相同的意思?！凹核挥?，勿施于人”，這本身就是“兼愛”的最低層次：“人之所欲，施之于人”，則是“兼愛”的最高層次。“兼愛”的程度受到特定情境下具體條件的限制，但有一點(diǎn)是可以肯定的，如果不能自愛、貴己，己之不存，又焉能將愛心施之于人？儒家主張由己及人、由近及遠(yuǎn)的人倫綱常，是合乎實(shí)用理性的。一個(gè)人再有道德，遇到在水火中先救妻還是先救母的問題，還是要根據(jù)實(shí)際情況才能作出選擇?？涤袨榫驮浴凹鎼邸贬尅叭省?，以“為我”釋“義”?！傲⑷酥?，曰仁與義。中國之圣人以義率仁，外國之圣人以仁率義?！盵5]在“貴己”、“為我”與“兼愛”、“尚同”的后面，有一條共同的道德底線，也就是羅爾斯所說的“平等的自由”。中國人素來不缺乏實(shí)用理性，因此現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)多強(qiáng)調(diào)康德所謂的“絕對(duì)道德律”?？档抡f：“善良意志之所以是善良的，并不是因?yàn)樗〉玫某删突蛲瓿傻墓ぷ鳎皇且驗(yàn)樗子谶_(dá)到某個(gè)預(yù)期的目的；它善良，只是因?yàn)樗囊庠?，……所以，行為的道德價(jià)值不是取決于行為的目的之實(shí)現(xiàn)，而只是在于行為由以產(chǎn)生的意志所依據(jù)的原則，與欲望的對(duì)象無關(guān)。”他提出道德的最高原則是：“除非我也愿意我的行為準(zhǔn)則會(huì)成為一個(gè)普遍的法則，否則我決不應(yīng)該做那樣的行為?！彼^“惻隱之心，人皆有之”；所謂“四海之內(nèi)，皆兄弟也”，都是指向一種沒有具體目的性的道德情感與倫理準(zhǔn)則。

講道德不是不講利益。博弈論已經(jīng)研究得很透徹：只有一方講道德一方不講道德，不講道德的一方才會(huì)有所得；雙方都不講道德，就是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的局面；雙方都講道德，則可能出現(xiàn)雙贏的結(jié)局。人類道德能夠產(chǎn)生、延續(xù)和不斷發(fā)展，正是幾千年來反復(fù)博弈的結(jié)果，說明道德社會(huì)比沒有道德的社會(huì)能夠獲得更多利益和更快發(fā)展。在個(gè)人與人類之間，有不同層次的“人群”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值與人類價(jià)值，相對(duì)減少對(duì)中間群體（家族、社區(qū)、地區(qū)、民族、國家）的忠誠與依賴，是人的現(xiàn)代化的一個(gè)重要特征。

斯大林主義、毛主義、鐵托主義等等在現(xiàn)實(shí)中的失敗，只是人類走向世界大同過程中的曲折與磨難，并不意味理想主義的破滅。馬克思主義、列寧主義、托洛茨基主義是理想主義，威爾遜主義、羅斯福主義、卡特主義也是理想主義。大同理想在世界各大樞軸文明中有著深厚的根據(jù)，無論過去還是將來，人們更多看到的是理想的碰撞而不是理想的終結(jié)。今后的一二百年，正是把世界大同的理想逐漸在全球范圍內(nèi)制度化的時(shí)代。所謂世界大同，無非是每個(gè)人都有平等的自由與人權(quán)，每一個(gè)人群都能夠自決與自治，全球范圍的問題要由全人類用民主方式來解決；各種經(jīng)濟(jì)資源能夠在全球范圍內(nèi)合理配置，并通過世界政府進(jìn)行必要的轉(zhuǎn)移支付，使人人能過上有尊嚴(yán)的生活。但是，先要能修身、齊家、治國，才能平天下。當(dāng)中國人還不能在中國土地上享有遷徙自由時(shí)，就大喊大叫地要求享有全球范圍的遷徙自由，并以不能滿足作為拒絕自由民主價(jià)值觀的理由，這就違反了《大學(xué)》中規(guī)定的條目次第，不是天真的無知就是徹底的無恥。中國人首先要能夠成為名副其實(shí)的中國公民，方能進(jìn)而爭(zhēng)取成為世界公民。

批判幾種觀點(diǎn)

首先應(yīng)當(dāng)區(qū)分文化民族主義的“中國文化本位”與世界公民主義的“中國人本位”。1930年代的“中國本位文化派”曾夸張地說，“有人主張應(yīng)完全模仿英美”，“還有兩派：一派主張模仿蘇俄；一派主張模仿意、德?！薄澳壳案鞣N不同的主張正在競(jìng)走，中國已成了各種不同主張的血戰(zhàn)之場(chǎng)；而透過各種不同主張的各種國際文化侵略的魔手，也正在暗中活躍，各欲爭(zhēng)取最后的勝利?！薄爸袊谖幕念I(lǐng)域中是消失了；中國政治的形態(tài)、社會(huì)的組織、和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定的說：從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人?！盵6]

他們心目中的本位是一種以“中國文化”命名的特定的和僵化的制度慣習(xí)，而不是活生生的中國人及其流變的生活方式。胡適在《試評(píng)所謂的“中國本位的文化建設(shè)”》中則針鋒相對(duì)地主張“中國人（民）本位”。他說：“我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個(gè)科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個(gè)世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點(diǎn)我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動(dòng)的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國本位的文化，那是毫無可疑的?！薄斑@個(gè)本國本位就是在某種固有環(huán)境與歷史之下所造成的生活習(xí)慣：簡(jiǎn)單說來，就是那無數(shù)無數(shù)的人民。那才是文化的‘本位’。那個(gè)本位是沒有毀滅的危險(xiǎn)的。物質(zhì)生活無論如何驟變，思想學(xué)術(shù)無論如何改觀，政治制度無論如何翻造，日本人還只是日本人，中國人還只是中國人?！盵7]

現(xiàn)在有些文化民族主義者反對(duì)中國人學(xué)英語，認(rèn)為學(xué)英語將會(huì)侵蝕中國文化的根基。按照他們的邏輯，是否中國西南的少數(shù)民族也應(yīng)當(dāng)拒絕學(xué)習(xí)漢語言文字，重新回到刀耕火種的“本位文化”呢？中國人學(xué)英語，少數(shù)民族學(xué)漢語，都是為了提高個(gè)人的生活質(zhì)量，增強(qiáng)民族文化的活力和創(chuàng)造力。所以，費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)指出：“文化是人為的，也是為人的?！F(xiàn)在正面對(duì)著一個(gè)嚴(yán)酷的選擇，保存文化呢還是保存人？如果依照我的文化是為人的認(rèn)識(shí)，選擇是明確的，就是要保存的是人而不是文化?！挥袕奈幕D(zhuǎn)型上求生路?！薄爱?dāng)代中國文化必須經(jīng)過文化自覺的艱巨過程，才能在這個(gè)已經(jīng)在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)有共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化能和平共處、各舒所長(zhǎng)、聯(lián)手發(fā)展的共處守則?！盵8]

在某些“中國本位文化派”的當(dāng)代傳人身上，表現(xiàn)出社會(huì)達(dá)爾文主義與犬儒主義的一種奇妙結(jié)合。對(duì)外，他們是剛忿的社會(huì)達(dá)爾文主義者，對(duì)內(nèi)，他們是怯懦的犬儒主義者。

《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的解釋是：“19世紀(jì)的社會(huì)文化進(jìn)化理論，因和達(dá)爾文生物學(xué)理論有關(guān)系而有此名。社會(huì)達(dá)爾文主義者──著名的有英國的斯賓塞和W.白哲特，美國的薩姆納──認(rèn)為影響人的變異的自然選擇過程，將導(dǎo)致最強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)者的生存和人的不斷改進(jìn)?！鐣?huì)達(dá)爾文主義在20世紀(jì)衰落，因?yàn)樯飳W(xué)知識(shí)和文化現(xiàn)象知識(shí)的領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，足以駁斥而不支持其基本信條。證據(jù)表明，自然選擇對(duì)大多數(shù)最富競(jìng)爭(zhēng)性或侵略性的個(gè)體來說，并不一定是有利的；必須對(duì)后天特性和遺傳的特性加以區(qū)別；社會(huì)進(jìn)化過程并不是沿著一條直線發(fā)展的?！笨粕凇渡鐣?huì)學(xué)思想名家》中介紹斯賓塞的思想時(shí)說：“進(jìn)化論思想不僅在維多利亞時(shí)代具有一般性的吸引力，斯賓塞獨(dú)特的學(xué)說還以其包羅萬象的體系受到大眾的歡迎。”“然而由于受到（19世紀(jì)）70年代經(jīng)濟(jì)危機(jī)的打擊和工人動(dòng)亂的影響，維多利亞中期時(shí)代的樂觀主義結(jié)束了，斯賓塞的學(xué)說也失去了往日的光輝?！薄氨M管斯賓塞的著作仍有一定的吸引力，但是在兩次大戰(zhàn)之間，在社會(huì)科學(xué)界，他確實(shí)被人們忘卻了?！鄙鐣?huì)達(dá)爾文主義傳入中國后的命運(yùn)卻有所不同。赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》本意是抨擊社會(huì)達(dá)爾文主義，這與19世紀(jì)末開始于英美兩國的普遍反對(duì)斯賓塞主義的大背景是一致的。但是，嚴(yán)復(fù)在將其編譯成《天演論》時(shí)只取了原著書名的一半，他對(duì)赫胥黎維護(hù)人類倫理觀念、反對(duì)“任天為治”放任主義的宗旨并不十分理解，反而對(duì)赫胥黎的批評(píng)對(duì)象斯賓塞頌揚(yáng)有加。正如史華茲所說，嚴(yán)復(fù)“發(fā)現(xiàn)是斯賓塞而不是赫胥黎，滿足了他亟感饑渴的理智上的需要。作為一個(gè)綜合整體的斯賓塞體系是極其吸引人的，嚴(yán)復(fù)一次又一次地提到斯賓塞創(chuàng)造了一個(gè)解釋一切現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的體系?！官e塞一元論體系的‘宇宙整體’，使嚴(yán)復(fù)感到非常滿意，因?yàn)橄袼瑫r(shí)代的許多人一樣，他不僅在尋求醫(yī)治中國眼前的病害，而且在尋求一個(gè)清晰的無所不包的現(xiàn)實(shí)夢(mèng)幻?！鄙鐣?huì)達(dá)爾文主義作為一種理論體系，它在中國思想界的鼎盛期不超過十年。1903年，留日學(xué)生馬君武就拿社會(huì)主義與進(jìn)化論作了比較，認(rèn)為馬克思高于達(dá)爾文；《民報(bào)》、《天義報(bào)》、《新世紀(jì)》先后創(chuàng)辦后，社會(huì)主義、無政府主義思想便完全壓倒了社會(huì)達(dá)爾文主義。但是，社會(huì)達(dá)爾文主義的基本信條與“勝者王侯敗者賊”的中國傳統(tǒng)觀念結(jié)合起來后，便成為中國人思想深處的一種潛質(zhì)，不經(jīng)意中就會(huì)流露出來，譬如說“落后就要挨打”、“發(fā)展是硬道理”。以往，中國人只是從弱者的角度抨擊西方的社會(huì)達(dá)爾文主義，而沒有從倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)和社會(huì)生物學(xué)學(xué)理的角度批判一般意義上的社會(huì)達(dá)爾文主義，現(xiàn)在中國逐漸富強(qiáng)起來了，社會(huì)達(dá)爾文主義便從一種潛在的思想上升為一種張狂的言論。在中國的官方網(wǎng)站（例如《人民日?qǐng)?bào)》的“強(qiáng)國論壇”）上，社會(huì)達(dá)爾文主義已經(jīng)成為一種具有“政治正確性”的流行話語。

李長(zhǎng)之在《德國的古典精神》的序言中說，他有三個(gè)向往的時(shí)代與三個(gè)不能妥協(xié)的思想。三個(gè)時(shí)代是古希臘、中國的先秦、德國的古典時(shí)代；三個(gè)最不能妥協(xié)的思想是唯物主義、宿命主義、虛無主義：“唯物主義的毛病是不承認(rèn)（至少是低估了）人的價(jià)值，宿命主義的毛病是放棄了自己的責(zé)任，虛無主義的毛病是關(guān)閉了理想的通路?！比齻€(gè)向往時(shí)代的正統(tǒng)思想是與唯物主義、虛無主義、宿命主義對(duì)抗的理想主義。單世聯(lián)指出：歷史有驚人的相似。當(dāng)年長(zhǎng)之先生警惕的唯物主義、宿命主義、虛無主義在近二十年中又再度盛行。唯物主義表現(xiàn)為赤裸裸利益至上和欲望主義，宿命主義退化為精神比矮運(yùn)動(dòng)，虛無主義則擴(kuò)展為放肆嘲諷一切與直接滿足無關(guān)的價(jià)值，它們聯(lián)手完成了告別理想主義的“世紀(jì)末”主題。在價(jià)值多元、反對(duì)“宏大敘事”“巨型字眼”的口號(hào)中，一些文明人類理應(yīng)爭(zhēng)取的價(jià)值、一些當(dāng)代情境中理應(yīng)具有的關(guān)懷、一些文學(xué)自身內(nèi)含的意向也被一些批評(píng)家們一掃而空了。[10]

上述的三種主義可以用犬儒主義概括之。王爾德說：“犬儒主義者對(duì)各種事物的價(jià)錢一清二楚，但是對(duì)它們的價(jià)值一無所知。”犬儒主義是對(duì)過度理想主義的一種反動(dòng)。從憤世嫉俗到玩世不恭，其間只有一步之差。一般來說，憤世嫉俗總是理想主義的，而且是十分激烈的理想主義。玩世不恭則是徹底的非理想主義，徹底的無理想主義。偏偏是那些看上去最激烈的理想主義反倒很容易轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎臒o理想主義，其間原因何在？因?yàn)椋S多憤世嫉俗的理想主義者在看待世界時(shí)缺少程度意識(shí)或曰分寸感，對(duì)他人缺少設(shè)身處地的同情的理解，不承認(rèn)各種價(jià)值之間的緊張與沖突，這樣，他們很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲觀失望，再進(jìn)而懷疑和否認(rèn)美好價(jià)值的存在，最終則是放棄理想放棄追求。密爾早就指出，專制使人變成犬儒（這使人聯(lián)想起王夫之的話：“其上申韓者，其下必佛老”）。在專制下，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者都容易變成犬儒。統(tǒng)治者變成犬儒，因?yàn)樗麄冊(cè)缇筒幌嘈潘麄兛陬^上宣講的那套理論和原則，他們只把那些理論和原則當(dāng)做維護(hù)權(quán)力的手段以及鎮(zhèn)壓反抗的借口。在被統(tǒng)治者方面，當(dāng)他們一旦意識(shí)到自己在冠冕堂皇的旗幟下實(shí)際上處于被愚弄被壓迫的境地，很容易轉(zhuǎn)而對(duì)一切美好的價(jià)值失去信心。尤其是在試圖反抗又遭到嚴(yán)重的挫折之后。按照歐文·豪的分析：極權(quán)主義有三個(gè)階段，（一）烏托邦，令人心醉神迷的天堂理想，它誘發(fā)了狂熱，而狂熱則導(dǎo)致了（二）大規(guī)模的恐怖和人間地獄，然后，狂熱與恐怖被耗盡，于是，（三）人們變得玩世不恭，“看透一切”，政治冷感，即犬儒主義。[11]

文化民族主義者喜歡說“外國的月亮與中國月亮不一樣”，他們?cè)诠亲永镄欧畹膭t是“外國的月亮比中國亮”。譬如說中國人是“一盤散沙”，缺乏民主需求與民主素質(zhì)，需要通過長(zhǎng)期“訓(xùn)政”才能實(shí)行憲政，等等。在20世紀(jì)中國所流行的這些關(guān)于“族性”、“國民性”的話語，比起19世紀(jì)后期維新思想家的觀念是一種倒退。王韜敏銳地看到世界形勢(shì)的發(fā)展，六合將混為一，道同而理一。他說：“夫民既由分而合，則道亦將由異而同?！w人心所向即天理之所示，必有人焉，融會(huì)貫通而使之同。故泰西諸國今日所挾以凌侮我中國者，皆后世圣人有作，所取以混同萬國之法物也?！薄皩⒁姴粩?shù)百年，道同而理一，而地球之人，遂可為一家?！盵12]曾出使四國的薛福成寫道：“夫衣冠、語言、風(fēng)俗，中外所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風(fēng)氣之先爾，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨(dú)擅乎？”“斯殆造化之靈機(jī)，無久而不泄之理，特假西人專門名家以闡之，乃天地間公共之理，非西人所得而私也?！盵13]如果說人性中有丑陋的一面，那并非中人所獨(dú)擅，西人、東人亦然。所以在《丑陋的中國人》之外，還有《丑陋的美國人》、《丑陋的日本人》等等問世。良好的政制正是要以現(xiàn)實(shí)的人性為基礎(chǔ)，并以揚(yáng)善抑丑為目標(biāo)。如果說當(dāng)代中國人丑惡的一面表現(xiàn)得尤為突出，就應(yīng)當(dāng)從制度上找根源并尋求解決的途徑。從“道同而理一”、“天地間公共之理”退向文化相對(duì)主義和文化本質(zhì)主義，是在文化上缺乏自信心，得過且過、不求進(jìn)取的表現(xiàn)。

梁?jiǎn)⒊?jīng)說過：“人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻(xiàn)，為什么呢？因?yàn)槿祟惾w才是‘自我’的極量。我要發(fā)展‘自我’，就須向這條路努力前進(jìn)。為什么要有國家？因?yàn)橛袀€(gè)國家，才容易把這國家以內(nèi)一群人的文化力聚攏起來繼續(xù)起來增長(zhǎng)起來，好加入人類全體中助他發(fā)展，所以建設(shè)國家是人類全體進(jìn)化的一種手段，就像市府鄉(xiāng)村的自治結(jié)合，是國家成立的一種手段。就此說來，一個(gè)人不是把自己的國家弄到富強(qiáng)便了，卻是要叫自己國家有功于人類全體。不然，那國家便算白設(shè)了。明白這道理，自然知道我們的國家，有個(gè)絕大責(zé)任橫在前途。什么責(zé)任呢？是拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明?！盵14]我們所說的“中國人本位的世界公民主義”，正是基于這樣的人生抱負(fù)和民族自信。

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