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近來已經(jīng)日趨具體化的、專門圍繞著海德格爾的大名而展開的這場爭論,由來已久。哲學(xué)家們在哪些方面與政治和社會現(xiàn)實有聯(lián)系?他們的問題和洞見能夠?qū)ξ覀兲幚磉@種現(xiàn)實的進程提供什么樣的幫助?1987年11月在巴黎,在圍繞著法利阿斯(Farias)的著作展開討論的情況下,我闡述了自己的觀點。這些觀點后來以《回歸敘拉古?》為題用德文全文發(fā)表[1]。這個題目指的是柏拉圖在他自己那個時代所感到的失望,當(dāng)時應(yīng)敘拉古的僭主,即那個城邦的絕對統(tǒng)治者的邀請,柏拉圖就有關(guān)公正的國家觀念以及公正的社會秩序問題,兩次向這位年輕的君主傳授他的思想的基本原則。結(jié)果事情鬧得很糟,而且柏拉圖費了很大的周折才又回到家中。這之后他又一次遭受到了失望的打擊,當(dāng)他的親密朋友狄翁———他的學(xué)園團體核心圈子中的一員,在勝利地領(lǐng)導(dǎo)了一次解放敘拉古的行為之后,突然被他自己的朋友們所謀殺(人們希望更多地了解有關(guān)那次特殊的暗殺幕后的事情)。

柏拉圖在西西里的政治冒險活動,就其表現(xiàn)出來的力量及其很大的思想煽動性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團體,一開始就具有一種社會政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會中的知識界所具有的社會政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個問題直至達到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會預(yù)先使他正確地看待社會政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個論題,那么我們無疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問題:如果哲學(xué)對于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問題給予拐彎抹角的、反復(fù)無常的回答的話,那么哲學(xué)知識的真正本質(zhì)實際是什么呢?

因而,著名的法國社會學(xué)家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學(xué)采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的右派思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會學(xué)家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。

當(dāng)我見到對哲學(xué)提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個機構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

無論怎樣,關(guān)于我們自己未來的社會地位的問題以及對生活中個人的、個體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅持不懈地提出這個問題,以致他確實承認,對于一切人來說,他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個問題。凡是認識到這一點的人馬上會看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說的)社會化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習(xí)得和語言的運用,使我們?nèi)谌肷鐣?。我認為,面對這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無法解答的問題呢?人們設(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對我們寄托的某種責(zé)任。對此我確實是很詫異的。在這個意義上說,難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞記者發(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對將來負有更大的責(zé)任嗎?人們會記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對此作出詳盡的回答。他回答的要點是,這個問題不能這樣來提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實上,以上這些都是一個長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問題之前,哲學(xué)教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識與實際生活的社會現(xiàn)實之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個詞指的是由自然指定給我們的、包括動物在內(nèi)的生活方式。就動物的來說,它們的習(xí)性被一種強有力的、本能的控制機制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機制為條件。

我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗。在一個糟糕的夏天,一對燕子在我們的陽臺上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時,早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會實現(xiàn)的各種可能性的能力。一個缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯誤的危險。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯誤,而是人類本身易于犯錯誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實現(xiàn)閃光的夢想。對于一切人評價他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯覺而做錯事的危險。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護。實質(zhì)上這一點對一切知識都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識自身中找到。

當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識的實踐形式的自主性。人們承認哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時至少幸運地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會犯錯誤,免不了對形勢作出拙劣的估計,尤其是在個人的卷入成為一個重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會說,能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實施著一種影響,但是同樣難以否認的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實際的經(jīng)濟、社會和政治生活的問題時,更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個設(shè)想肯定是錯誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時,那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認海德格爾對他那個時代所產(chǎn)生的強大的精神影響,使許多人在實踐和政治的問題上作出了錯誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實)的能力,無論如何都是非常不同的。

因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個傾向是隱藏在對人類和世界進行的一切人類活動背后的;這樣一個人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對此有親身的經(jīng)歷,而且他后來對此是默認的。

不過,他承認他的政治錯誤一定會更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認識到那種錯誤的時候,就像他認識到他對納粹運動抱有普遍幻想的那種錯誤那樣,但那已為時太晚了。妨礙他承認政治錯誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時,已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實發(fā)生了的事情:因為他所犯下的大錯,人們一定會忽視他的哲學(xué)觀點。在這里他無疑會看到這樣的證實:他關(guān)于戰(zhàn)后各項發(fā)展的普遍歷史觀點,關(guān)于從希臘時代到當(dāng)今技術(shù)時代歐洲命運的一致性的觀點,都是不能夠輕易被否定的。

當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國垮臺后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認納粹社會主義以及希特勒對它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認之后,他心里依然堅持他關(guān)于達到那種人性的正確道路的幻想。

我們不應(yīng)當(dāng)為一位具有優(yōu)秀思想才能的人會被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因為這些事情對這些人們所顯現(xiàn)的正如他們所希望的那樣,而實際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會和政治環(huán)境中,尤其是在當(dāng)代的大學(xué)生活中,已經(jīng)清楚地意識到了各種社會的弊端和衰落的跡象。德國已經(jīng)從第一次世界大戰(zhàn)的崩潰中發(fā)展起來,在它身上還強加了一種德國人尚無準(zhǔn)備的引進的民主,在這樣的德國,那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國曾經(jīng)經(jīng)歷過的種種沖突和爭論,種種暴力行為,種種政變嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產(chǎn)階級的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識無產(chǎn)階級的出現(xiàn)使國家得到鞏固之后,德國人只要沒有得到一個和平條約,沒有享受到明確規(guī)定的經(jīng)濟地位,不能保證他們的工作和對生活的合理期望,那么他們對未來就仍然不會有信心。甚至英國人后來也承認,這種狀況對一個已經(jīng)變得無業(yè)可做的民族的極端激進化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點。但是他從人類歷史整體的大景觀來看待這種狀況。他的結(jié)論是,這里必將會出現(xiàn)一個嶄新的開端,這個開端必將會到來,而這就是海德格爾認為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯誤的結(jié)論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學(xué)家去面對一個倫理學(xué)的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個社會中道德貧乏的證據(jù),在這個社會中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學(xué)家那里獲得對那個問題的回答。而這僅僅表明了那個社會已經(jīng)失去了一切方向感。

當(dāng)然,人們似乎不會責(zé)備一個希望從他人那里得到忠告之類的人,人們詢問這樣的問題是完全可以理解的。然而,一個事實仍然沒有變,那就是在下面兩者之間存在著不可分割的聯(lián)系:一方面是,人類很早以來就打上的性格印記(連同他們在社會中經(jīng)歷的一切經(jīng)驗,這些經(jīng)驗既影響著他們自己的本性,又影響著他們的歷史地位),另一方面是,人們對于善的探求,人們必定總會提出這樣具體的問題:什么時候人們才會愿意改變這樣或那樣的事情,以便使之變得更好些。

人們怎樣以不同的方式提出關(guān)于真正的善的問題呢?基本的前提就是把這個真正善的問題向自己提出來,而不是只考慮自己。不過,一個人不可能使自己處于他人的地位上,而且一個人不可能使人們接受他們自己并不了解或并不認可的推薦、建議、勸告甚或指令。不存在調(diào)解倫理學(xué)那樣的東西。因此,如果博弗雷特問海德格爾:“你什么時候?qū)懸徊總惱韺W(xué)的書?”那只不過是因為這位年輕的法國人已經(jīng)在《存在與時間》中看到一種非常強烈、徹底地進行探詢的潛在能力,因而他認為,在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束前的幾個月中發(fā)生了廣泛的災(zāi)難,對于如何對待隨后人類所面臨的形勢,海德格爾能夠向人們提供他的幫助。無疑,人們向海德格爾要求的事情并非能夠特別指望哲學(xué)家來做的事情。服從于常識的指令是每個人義不容辭的責(zé)任,而這是德國所欠缺的,德國是一個習(xí)慣于服從的國家,因為它從來不知道革命和推翻現(xiàn)存的權(quán)力。這就是我們怎樣由于政治上的不成熟而使我們的國家衰敗的原因。

當(dāng)時在德國的馬克斯•韋伯感到需要訴諸于一種“責(zé)任倫理學(xué)”,這一事實是對那種莫名其妙的非政治化的反映,就好像責(zé)任不是一切倫理學(xué)的核心似的!總之,倫理學(xué)并非一種單純的信念問題,而是涉及到實際的行為,涉及到對于那個行為以及違背那個行為所引起的后果承擔(dān)責(zé)任。“信念倫理學(xué)”是錯誤地從康德那里引出來的,它實際上是政治上軟弱和缺乏政治團結(jié)的表現(xiàn)。19世紀(jì)的德國資產(chǎn)階級社會,由于習(xí)慣于尊崇權(quán)威而深受了這•32•論哲學(xué)在政治上的無能種軟弱性之害。這種軟弱無疑也是新教教會的軟弱,新教教會賦予權(quán)威一種宗教的權(quán)力,這種權(quán)力導(dǎo)致了忽視批判理智的責(zé)任。這種態(tài)度與知識界的非政治化傾向相一致:世俗化加強了對信仰的宗教同情,而且冷漠得變成對信念和良心的疑慮。歸根結(jié)底,我們每個人都在自身中體驗到一種責(zé)任,這種責(zé)任是我們大家所承擔(dān)的,而且我們把它向自己隱瞞了起來。我曾經(jīng)重讀了卡夫卡的《審判》一書。在其絕妙而又令人憂慮的描寫中表現(xiàn)了所謂的天真怎樣使一個人有罪。在這樣的生活環(huán)境中,哲學(xué)家或許能夠幫助我們更好地系統(tǒng)闡述與我們大家有關(guān)的各種問題,但是只有他們能夠向其他人表明,我們在多大程度上面臨著不能被看作為唯獨他人才有責(zé)任去解決的任務(wù),這些哲學(xué)家才能對我們有所幫助。絕非唯獨他人才是有罪的。