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[論文關(guān)鍵詞]木吉卓；釋比經(jīng)典；表征；婚姻習(xí)俗

[論文摘要]“木吉卓”既是羌族釋比經(jīng)典的重要部分，也是羌民族民間文學(xué)的優(yōu)秀代表。本文首先簡(jiǎn)要評(píng)述關(guān)于“木吉卓”已有的研究成果，而后從文化人類學(xué)角度分析“木吉卓”所反映的羌族婚姻習(xí)俗，以窺視出羌族婚俗變遷的軌跡及婚姻觀念。

“木吉卓”源自羌族釋比經(jīng)典，且為上壇經(jīng)的重要組成部分，釋比在請(qǐng)神敬神和還愿都要說(shuō)唱該經(jīng)典。同時(shí)，“木吉卓”也是民間文學(xué)，她頻繁的出現(xiàn)在羌族地區(qū)的各種重大節(jié)慶場(chǎng)合，久而久之普通的羌民也會(huì)背誦“木吉卓”的精彩部分，會(huì)講述“木吉卓”的故事情節(jié)。“木吉卓”對(duì)于釋比是宗教性的神圣經(jīng)典，對(duì)于羌民則是教育性和娛樂(lè)性的民間故事?！澳炯俊鄙婕傲饲既说臍v史、社會(huì)習(xí)俗、精神信仰等諸多方面，具有鮮明的史詩(shī)特征。“木吉卓”主要講述木吉卓(天仙女)和斗安朱(美男子)的愛(ài)情故事，羌族人普遍認(rèn)為男女婚配的習(xí)俗是由木吉卓制定下來(lái)的?！澳炯俊弊鳛槊耖g口頭文學(xué)世代相傳，不論釋比還是普通羌民既繼承了原有的故事內(nèi)容，又根據(jù)自己的理解和生活感受不斷的創(chuàng)造出新的“木吉卓”。田而，其情節(jié)不僅表現(xiàn)了古代羌人的婚姻慣習(xí)，又展示了至今仍在羌區(qū)廣泛流傳的婚姻習(xí)俗。

在討論“木吉卓”能夠表現(xiàn)的羌族婚俗之前，首先簡(jiǎn)要地評(píng)述已有的關(guān)于“木吉卓”的調(diào)查、收集、整理和研究情況。在筆者看來(lái)，這些工作可分成兩個(gè)角度。其一，宗教習(xí)俗的角度。錢安靖先生于1983年對(duì)四川汶川、理縣的羌族釋比經(jīng)典調(diào)查時(shí)，對(duì)“木吉卓”作了整理介紹，特別是對(duì)汶川雁門鄉(xiāng)袁正祺釋比口述的“木吉卓”作了較為詳細(xì)的紀(jì)錄。其二，民間文學(xué)角度。羅世澤、時(shí)逢春于1981年搜集整理的《木姐珠與斗安珠》，將其視為“羌族民間說(shuō)唱詩(shī)”西南民族學(xué)院羌族文學(xué)簡(jiǎn)史編寫組于1987年編輯的《羌族民間文學(xué)資料集》把“木姐珠與熱比娃”看成是“敘事長(zhǎng)詩(shī)”。茂縣羌族文學(xué)社在2000年之后整理編輯的《西羌古唱經(jīng)》中，把“木姐珠”當(dāng)作“愛(ài)情史詩(shī)”。

錢安靖、羅世澤等學(xué)者以及學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)對(duì)“木吉卓”的調(diào)研成果有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值，尤其是在今日羌區(qū)釋比愈漸少有的境況之下，這些文獻(xiàn)是我們認(rèn)識(shí)與研究“木吉卓”的重要參考資料。不過(guò)，他們對(duì)“木吉卓”的文字記錄并非她的全部，也不可能記錄其全部。我們應(yīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，真正的“木吉卓”存在于生活當(dāng)中，其中許多因素很難被采風(fēng)?！岸矣涗浵聛?lái)的書面文本不可能是民間文學(xué)的最初樣式，因?yàn)榇饲斑@一作品已流傳了很長(zhǎng)時(shí)間；也不可能是最后的樣式，因?yàn)榇俗髌愤€會(huì)繼續(xù)流傳下去?？陬^文本從來(lái)就沒(méi)有一個(gè)‘最后的定稿’或文本‘原型’。文本和演說(shuō)情境是不可能分離的。脫離了演說(shuō)情境，文本就可能被誤讀。文本是由演說(shuō)者和聽(tīng)眾或觀眾共同建構(gòu)起來(lái)的，文本要通過(guò)語(yǔ)境才能被充分理解。”錢安靖先生在紀(jì)錄汶川雁門鄉(xiāng)“木吉卓”時(shí)，“因經(jīng)文甚長(zhǎng)，整理時(shí)加上小標(biāo)題。”“錢先生還采用七言詩(shī)的形式，并經(jīng)過(guò)了許多文學(xué)詞匯的潤(rùn)飾，這讓我們很難想象釋比說(shuō)唱時(shí)的語(yǔ)言形式。羅世澤、時(shí)逢春在調(diào)研“木吉卓”時(shí)，發(fā)現(xiàn)汶川雁門鄉(xiāng)袁真奇釋比與理縣桃坪周禮明老藝人的口頭唱詞有出人，于是“相互補(bǔ)充，取長(zhǎng)補(bǔ)短”。這顯然忽視了“木吉卓”的地方性特征，藝人的個(gè)性以及當(dāng)時(shí)的演說(shuō)情境等因素。羅、時(shí)兩位甚至“由于《木姐珠與斗安珠》是民間口頭說(shuō)唱詩(shī)，中間被摻進(jìn)一些與主題無(wú)關(guān)和迷信色彩的內(nèi)容。對(duì)涉及這些內(nèi)容的章節(jié)和語(yǔ)言，都作了刪節(jié)和修改?！边@些主觀的改動(dòng)自然與忠實(shí)記錄相去甚遠(yuǎn)，他們的《木姐珠與斗安珠》在一定程度上是“木吉卓”的文學(xué)創(chuàng)作品。

或許我們還應(yīng)關(guān)注另一種聲音。臺(tái)灣學(xué)者王明珂先生在羌區(qū)調(diào)研時(shí)發(fā)現(xiàn)，“木姐珠、熱比娃”的故事在汶川附近流傳，而他訪問(wèn)的松潘、理縣、北川和茂縣的羌族都沒(méi)有聽(tīng)過(guò)木姐珠與熱比娃的故事。他注意到“這是個(gè)有趣的現(xiàn)象，在村寨中，熱比娃的故事被傳述得少，反而在城鎮(zhèn)中的羌族對(duì)此知道得多些。熱比娃的故事，被記錄在羌族祭司釋比的唱詞中。1949年之后，釋比在村寨中逐漸消失。另一方面，即使有少量?jī)H存的端公，他的唱詞，據(jù)村寨中的報(bào)告人說(shuō)，也很難讓村民們聽(tīng)懂。因此村寨中的羌族常說(shuō)不出熱比娃的故事，是可以理解的。汶川城鎮(zhèn)中的羌族知識(shí)分子，近十年來(lái)熱衷于羌族文化的保存。許多羌族民間故事，包括端公唱詞，被譯成漢文出版。顯然因此城鎮(zhèn)中的羌族、能讀漢文的羌族，較能夠說(shuō)出完整的熱比娃的故事。更重要的是，由于城鎮(zhèn)中復(fù)雜的族群環(huán)境，使得城中的羌族比起村寨中的羌族更需要強(qiáng)調(diào)羌族認(rèn)同，因此熱比娃的故事，一個(gè)羌族起源的故事，被他們集體強(qiáng)化、推廣?！?/p>

其實(shí)，若把“木吉卓”視為一個(gè)文化現(xiàn)象或者文化單元，自然有其核心區(qū)與邊緣區(qū)，汶川的綿池、雁門、龍溪等地區(qū)即是“木吉卓”的核心區(qū)。正如中國(guó)許多民族的口傳文學(xué)通常都流傳于該族群的部分支系或方言區(qū)，羌族的“木吉卓”也未必能流傳到羌區(qū)各地。此外，筆者在理縣的桃坪調(diào)查時(shí)得知，該地區(qū)確有木吉卓的存在，只不過(guò)其名稱是“阿不確格”。假如王先生要直接詢問(wèn)茂縣、松潘等地的羌族是否聽(tīng)過(guò)“木姐珠與熱比娃“的故事，他得到的回答很可能是否定的，原因在于這些地方與汶川附近存在方言差異，再加之以“木吉卓”為核心情節(jié)的民間敘事故事在各地名稱各異。不過(guò)，王先生的調(diào)查結(jié)果的確客觀地表明了當(dāng)前“木吉卓”的窘境。過(guò)去的幾十年羌區(qū)社會(huì)發(fā)生巨大的變遷，釋比及其經(jīng)典一度被視為封建迷信，一些村寨節(jié)慶活動(dòng)中釋比主導(dǎo)地位有所削弱。外來(lái)生活?yuàn)蕵?lè)方式很大程度上取代了講述民間故事的傳統(tǒng)。這就是王先生看到村寨中羌族常說(shuō)不出熱比娃故事的重要因素，不過(guò)“木吉卓”在廣大羌區(qū)的仍然有其存在的文化生態(tài)土壤。

不難看出，現(xiàn)有羌族釋比經(jīng)典或口述文學(xué)(包括“木吉卓”)的相關(guān)工作基本處在收集、記錄階段，而分析和解釋的場(chǎng)域則鮮有人涉獵。本文將選取“木吉卓”的幾個(gè)片段，分析這些片段是如何反映羌族的婚姻習(xí)俗，以了解羌民族的婚姻觀念。

一、互換信物

釋比經(jīng)典“木吉卓”中有關(guān)于木吉卓與斗安朱互贈(zèng)禮物的情節(jié)。這些禮物在羌族的不同地區(qū)的記載中略有出入：錢安靖教授對(duì)汶川縣雁門鄉(xiāng)袁正祺釋比作了調(diào)查，釋比所講述的禮物包括白裹腿(木吉卓贈(zèng)斗安朱)，杉木水桶(互換)和頭上青絲(互贈(zèng))?！_世澤先生對(duì)理縣桃坪鄉(xiāng)羌民周禮明和汶川縣雁門鄉(xiāng)羌民袁真奇作了調(diào)查，兩人演唱的禮物包括花腰帶，銀戒指(木吉卓贈(zèng)斗安朱)，牧羊鞭(互換)，背水帶(互換)，青絲(木吉卓贈(zèng)斗安朱)；而茂縣羌族文學(xué)社學(xué)者們的調(diào)查結(jié)果中禮物包括：麻布裹腳(木吉卓贈(zèng)斗安朱)，草鋤(互換)，木梳(木吉卓贈(zèng)斗安朱)，青絲(互贈(zèng))。不難發(fā)現(xiàn)這些禮物可分為三類：服飾用品，如裹腿，花腰帶，銀戒指；生活生產(chǎn)用品，如水桶，牧羊鞭，草鋤；人身替代物類：青絲。

可見(jiàn)，羌族男女的定情信物不在于其價(jià)值，而主要是因?yàn)榻?jīng)常穿戴和使用或具象征意義，有“見(jiàn)物如見(jiàn)人”的寓意。值得引起注意的至少有三點(diǎn)：第一，木吉卓單方面向斗安朱贈(zèng)送白裹腿，花腰帶等服飾。這一習(xí)俗在羌區(qū)仍有保留。這些紡織品或刺繡品通常是未婚女子親手所作，凝聚了心血。這類禮物可以展示該女子的心靈手巧，往往為男子及其家長(zhǎng)所看重。第二，銀戒指作為禮物只出現(xiàn)在羅世澤先生的調(diào)查中。我們可以大膽推測(cè)“銀戒指”情節(jié)是原有“木吉卓”的變異。男方向女方贈(zèng)送銀飾的習(xí)俗并非羌族固有，且歷史不長(zhǎng)。根據(jù)筆者的調(diào)查，理縣桃坪地區(qū)的婚俗中，男子家庭通常在婚禮之前以“彩禮”的形式向女方贈(zèng)送銀飾，包括銀簪子、銀耳環(huán)、銀戒指、銀手鐲等。阿蘭·鄧迪斯認(rèn)為：“任何已經(jīng)收集了某個(gè)特定的民間故事的許多異文的人都很清楚，內(nèi)容上的大量變異可以發(fā)生在基本的故事情節(jié)概要的框架之內(nèi)?！薄y戒指”情節(jié)作為“木吉卓”較新近的變異，沒(méi)有突破原有故事的框架，是易于理解的。第三，青絲是極其特殊的禮物，有象征的意義。在羌民的觀念中，頭發(fā)位于身體的頂端，與心相連具有生命，是不可分的一部分。人們通常會(huì)小心保存梳頭后脫落的頭發(fā)，而觸摸他人的頭許多時(shí)候會(huì)看作是極大的挑釁和侮辱。美國(guó)文化人類學(xué)家葛維漢(D．C．Graham)先生在羌區(qū)調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)“如果兩人相愛(ài)卻不能結(jié)婚，其中一人就要送給另一人一咎頭發(fā)表達(dá)來(lái)世相愛(ài)的愿望?！笨梢?jiàn)，頭發(fā)在贈(zèng)與異性的語(yǔ)境中，可能會(huì)象征著毒誓，一種類似于“非你不嫁”或“非你不娶”的誓言。如果考慮葛維漢先生的記載，我們推測(cè)出青絲是非常規(guī)的定情信物，這一情節(jié)暗示了木吉卓與斗安朱的相愛(ài)不會(huì)一帆風(fēng)順。

二、阿爸木比塔的“刁難”

“木吉卓”中講到當(dāng)斗安朱向木吉卓的父親，天神木比塔求親時(shí)，木比塔起初拒絕，在斗安朱的苦苦央求下，他向斗安朱出了幾個(gè)難題：砍火地，燒火地，火地播種，撿回菜籽，凌冰槽接石木。這幾個(gè)“不可完成的任務(wù)”的出現(xiàn)和解決是“木吉卓”的精彩和高潮部分。

顯然，斗安朱(人)和木比塔(神)是一對(duì)矛盾體。不少學(xué)者也把“木吉卓”看成是古代羌人反神權(quán)的體現(xiàn)，甚至表現(xiàn)了反抗封建包辦婚姻的精神。筆者以為這種理解有其特殊的時(shí)代背景，我們更愿意把“木吉卓”看成是對(duì)羌族社會(huì)跨階層婚姻的典型映射。木比塔極力反對(duì)他的幺女加人普通人家，而且他引以為豪的是大女兒和二女兒分別嫁人了神宮和龍庭。說(shuō)明“門當(dāng)戶對(duì)”的婚姻觀念在當(dāng)時(shí)的羌族社會(huì)是根深蒂固的。上層社會(huì)的權(quán)貴很難接受下層社會(huì)的人進(jìn)人其圈子。因?yàn)榻邮芊潜倦A層的外人，意味著私有財(cái)產(chǎn)的外流。所以木比塔才會(huì)說(shuō)這樣的話：“凡人穢氣實(shí)難受?！?/p>

我們也可以這樣理解，木比塔選擇女婿時(shí)極為苛刻，或者說(shuō)對(duì)幺女兒的未來(lái)人生很負(fù)責(zé)。他的女婿必須是智勇雙全，永不退縮的男子漢，有發(fā)家致富的潛力。其實(shí)，木比塔讓斗安朱所完成的任務(wù)如燒火地，播種，凌冰槽接石木都是羌族地區(qū)一個(gè)家庭主要?jiǎng)趧?dòng)力(男子)必須具備的能力，否則其家庭是不能存在下去的，更不用說(shuō)生兒育女。

同樣反映求親艱辛的情節(jié)，理縣桃坪鄉(xiāng)楊步山釋比也提到了。在上壇經(jīng)第四段“日魁”中有阿不確克與茲博娃的故事。茲博娃是吉比娃(斗安朱)的父親。關(guān)于求婚的更加詳細(xì)的記載，可見(jiàn)理縣桃坪鄉(xiāng)人周覲章先生所收集的羌族民間故事“美布和志拉朵”。其中提到志拉朵的父親智格伯向美布的父親天神阿不確克三次登門求婚的種種情形。顯然桃坪鄉(xiāng)的“木吉卓”是產(chǎn)生變異的結(jié)果，而且它客觀地反映出了至少兩層信息：一是父母包辦婚姻在桃坪地區(qū)流行。值得注意的是，這一時(shí)期媒人尚未出現(xiàn)。二是跨階層的婚姻難度非常之大。超級(jí)秘書網(wǎng)

三、“不要回頭看”

釋比經(jīng)典“木吉卓”中講到這樣一個(gè)有趣的情節(jié)：木吉卓出嫁時(shí)，阿爸木比塔送給女兒陪奩之物種種：金銀財(cái)寶，衣食之物，牛養(yǎng)牲畜，樹(shù)木種子……還特別叮囑木吉卓：離開(kāi)天庭出城后，眼睛不可朝后看。但是木吉卓在路上萌生思家的念頭，朝后看了三回。結(jié)果跟在她后面的眾多牲畜驚慌失散，成為野禽野獸，只有前面走的少數(shù)牲畜來(lái)到人間，成為家禽家畜。

女子出嫁時(shí)不能朝后看的習(xí)俗至今在羌族地區(qū)保留。筆者調(diào)查得知，理縣桃坪鄉(xiāng)曾頭村，女子出嫁時(shí)先要敬拜家神和祖先神，稱為“辭祖”，之后由該女子的哥哥或堂哥背上背，此時(shí)新娘將一桌竹筷(8雙)向后扔去，自此她不能回頭看。

木吉卓回頭看后出現(xiàn)的變故正是現(xiàn)實(shí)中“回頭看”的形象隱喻。首先，“嫁出的女，潑出的水”的觀念在羌族地區(qū)比較盛行。羌族地方不反對(duì)自由戀愛(ài)，但是婚姻的確是涉及兩個(gè)家庭甚至是兩個(gè)家族的大事，所以從定親到成婚往往有二三年甚至更長(zhǎng)的時(shí)問(wèn)供雙方考察和了解。一旦成為夫妻，若想“回頭看”，即終止婚姻關(guān)系，往往會(huì)引發(fā)錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾，許多家族間械斗或家族世仇通常就是由婚姻關(guān)系的破裂所導(dǎo)致。

其次，羌族家庭也不太支持女子回娘家探親。比如，羌區(qū)有嫁出的女子禁忌在娘家過(guò)年。羌族人普遍認(rèn)為，女子在娘屋過(guò)年會(huì)給母親家?guī)?lái)不幸。其實(shí)，這條禁忌是可以理解的。羌族家庭通常是三代同堂，某一家庭中媳婦與婆婆的矛盾通常由丈夫平衡，而回娘家的女子可能會(huì)打破這種相對(duì)穩(wěn)定的平衡關(guān)系，因?yàn)橐话愕厮龝?huì)維護(hù)母親的利益。這時(shí)，婆媳間微妙而敏感的矛盾會(huì)暴露出來(lái)，在她回到夫家后，她遺留下來(lái)的矛盾甚至?xí)M(jìn)一步激化。羌族人在長(zhǎng)期的生活中發(fā)現(xiàn)并總結(jié)這個(gè)問(wèn)題，并在“木吉卓”中隱晦的表達(dá)出來(lái)。

最后．來(lái)自父母“向前看，不要向后看”的叮囑表達(dá)了對(duì)新婚女子自力更生，獨(dú)立自主開(kāi)創(chuàng)新生活的殷切希望。羌族地區(qū)，未婚女子的生活較寬松，不會(huì)常有繁重的體力勞動(dòng)，她的勞動(dòng)會(huì)由父母和兄弟們代替。這一期間她們著重學(xué)習(xí)諸如刺繡之類的針線活，而且在精神上壓力也不大，因?yàn)榧彝ブ懈改腹芙痰闹攸c(diǎn)是繼承家業(yè)的男孩子。然而，一旦出嫁，成為人妻，各種壓力和責(zé)任接踵而至。婆婆所從事的一切家務(wù)都會(huì)轉(zhuǎn)移給她。很簡(jiǎn)單的一個(gè)例子就可以表明女子在夫家的地位：她要做好飯菜，但是吃飯時(shí)她只能坐在席1：3，如果人多她會(huì)沒(méi)有座位。由此可見(jiàn)，一句“不要回頭看”是意味深長(zhǎng)的。

毫無(wú)疑問(wèn)，我們所選擇的三個(gè)片斷只是“木吉卓”中眾多能夠反映羌族婚俗情節(jié)的一小部分，筆者但愿，從“木吉卓”中取出這些情節(jié)，沒(méi)有造成斷章取義的后果。當(dāng)“木吉卓”出自釋比之1：3時(shí)，這個(gè)經(jīng)典有重要的教育與整合他所在社區(qū)的功能，起著規(guī)范和制約羌族婚姻習(xí)俗的作用。與此同時(shí)不同的歷史時(shí)期，羌族的婚俗又有它的時(shí)代特色，這些變化和發(fā)展都不同程度地在“木吉卓”中留下了痕跡。因而，“木吉卓”是活態(tài)的，有生命力的，是研究羌族婚俗變遷軌跡的重要參考，說(shuō)它是羌族歷史文化的活化石也不為過(guò)。