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內(nèi)容提要：面對當(dāng)代中國美學(xué)抉擇的嚴(yán)重困境，本文認(rèn)為應(yīng)從“人生”（實(shí)踐）的維度建構(gòu)當(dāng)代美學(xué)即“人生美學(xué)“或“新實(shí)踐美學(xué)”。這既是歷史的必然，是對中國傳統(tǒng)人生美學(xué)的發(fā)展；同時(shí)更是現(xiàn)實(shí)的要求。為此，本文著重從對“實(shí)踐”的理解、以及與“人生”之間的內(nèi)在關(guān)系等方面，闡述了建構(gòu)“新實(shí)踐美學(xué)”或“人生美學(xué)”的必然性及其基本原則。

關(guān)鍵詞：人生實(shí)踐中國當(dāng)代美學(xué)新實(shí)踐美學(xué)人生美學(xué)

建構(gòu)任何一門學(xué)科都必須找準(zhǔn)自己的學(xué)科定位或基點(diǎn)。二十世紀(jì)的中國美學(xué)就一直在不斷地尋覓著自己的這個(gè)“基點(diǎn)”。為了尋覓這個(gè)“基點(diǎn)“，形成了中國美學(xué)史上具有劃時(shí)代意義的幾次美學(xué)熱潮和一些重要的美學(xué)派別。除去客觀效應(yīng)外，各派別主觀上都是為了一個(gè)目標(biāo)：推動當(dāng)代中國美學(xué)的發(fā)展，努力建構(gòu)有中國特色的現(xiàn)代美學(xué)體系。中國當(dāng)代美學(xué)尤其是八十年代末九十年代的美學(xué)轉(zhuǎn)型將問題納入了一個(gè)焦點(diǎn)：實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)之爭。實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)極為重要的分野就在于對“實(shí)踐”問題的理解。我認(rèn)為要真正超越實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)還是要真正回到“實(shí)踐”上來?！盎氐綄?shí)踐”已似乎是美學(xué)界普遍認(rèn)同的無可爭論的事實(shí)，其關(guān)鍵在于對“實(shí)踐”的解讀。因此如何完整準(zhǔn)確地理解“實(shí)踐”的內(nèi)涵和意義就成為了中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的新突破。為此我提出了建構(gòu)“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“的策略，以消釋當(dāng)代美學(xué)研究中的偏差，真正超越實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)。本文將著重闡述“實(shí)踐”的內(nèi)涵及其在當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)中的重大意義。

一

“實(shí)踐”無疑是中國當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)中最為耀眼無與倫比的詞匯。當(dāng)年從“實(shí)踐”出發(fā)建構(gòu)的實(shí)踐美學(xué)曾為中國美學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展具有決定性或根本性的意義，使中國美學(xué)走向世界、走向未來邁出了極其關(guān)鍵性的一步。后實(shí)踐美學(xué)的出現(xiàn)也是歷史的必然。實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)孰是孰非、評價(jià)如何是一回事，“實(shí)踐”本身的真理性則是另一回事，兩者并無多大的必然聯(lián)系。因此，“實(shí)踐”這個(gè)美學(xué)的“基點(diǎn)”是有其合理性和必然性的，而這是由“實(shí)踐”的特殊本性所決定的。那么，“實(shí)踐”究竟具有何種特性和品格呢？這里，我們必須真正回到馬克思、真正回到“實(shí)踐”本身、真正回到“實(shí)踐”的現(xiàn)實(shí)，才能真正完整準(zhǔn)確地把握“實(shí)踐”的特性和內(nèi)核。

在規(guī)定“實(shí)踐”之前，有必要先看看“實(shí)踐”不是什么。這更利于問題的呈現(xiàn)和解決。

“實(shí)踐”不是一種純自然的本能活動和行為?！皩?shí)踐”不只是有理性的行為和活動，同樣也包括人的自然的本能行為和活動。只要是一個(gè)正常的人，他的自然本能活動決不同于一般動物的純粹自然的本能活動和行為。“做夢”在人們看來是人類一種具有普遍意義的自然本能的所謂“無意識”的無法控制的活動，但依然有著人類所特有的意識蘊(yùn)涵其間。

“實(shí)踐”不是一種純物質(zhì)的生產(chǎn)勞動行為。一般而言物質(zhì)生產(chǎn)活動好像只是將客觀的物質(zhì)實(shí)體從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N狀態(tài)的活動，是一種純粹的物與物的關(guān)系，其實(shí)不然。任何一種人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動都蘊(yùn)涵著某一特定人類的精神的、有意識的思維活動，在物質(zhì)生產(chǎn)的前期或過程中都有其精神的意識的思維活動伴隨著。

“實(shí)踐”不是一種純粹倫理道德關(guān)系行為活動。“實(shí)踐”包含著或應(yīng)有著人與人之間的倫理道德關(guān)系行為活動。倫理道德行為本身就是一種實(shí)踐，但不能說實(shí)踐就是倫理行為活動。如“君臣”、“父子”、“師生”等最為普遍的人的倫理道德關(guān)系，在“真理性的”“實(shí)踐”被“遮蔽”的時(shí)候，“實(shí)踐”者有理由和義務(wù)去打破這一倫理道德關(guān)系。于是就有“吾愛吾師，但更愛真理”的箴言。

“實(shí)踐”不是一種純粹精神領(lǐng)域的“空想”“和“建構(gòu)”活動。“實(shí)踐”內(nèi)涵著人的一種有意識的精神思維活動，但決不只是一種純粹的精神活動。只要一談到“實(shí)踐”就首先要考慮到主客體關(guān)系。這是由人的內(nèi)在本質(zhì)特征（本性）所決定的。人永遠(yuǎn)是社會的人的存在、無法脫離客觀的現(xiàn)實(shí)的社會存在而去進(jìn)行所謂的“空想“等純粹的精神活動。也就是說任何一種精神活動都有其最終的客觀現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

“實(shí)踐”不是一種亙古不變的行為實(shí)體。無論是內(nèi)容還是形式，“實(shí)踐”都隨著社會生活的發(fā)展變化而不斷改變著自己存在的方式和事實(shí)。“實(shí)踐”充分地體現(xiàn)了人所特有的豐富性和復(fù)雜性。“實(shí)踐”是一個(gè)開放性的視域，不可能是象黑格爾的“絕對精神“那樣高高在上的實(shí)體。因此由“實(shí)踐”為核心的體系也是一個(gè)開放式的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)方式，永遠(yuǎn)指向未來。

看來，“實(shí)踐”是自然本能性與超自然本能性的統(tǒng)一體、是物質(zhì)生產(chǎn)與精神意識思維活動的統(tǒng)一體、是道德性與超道德性的統(tǒng)一體、是靜態(tài)的客觀事實(shí)與動態(tài)的發(fā)展態(tài)勢的統(tǒng)一體。“實(shí)踐”有哪些基本的規(guī)定性呢？

“實(shí)踐”的批判性或否定性。人類的歷史事實(shí)和理論研究都已雄辯地證明：每一新的“實(shí)踐”都是對原有“實(shí)踐”的“批判“或“否定“，是對原有“實(shí)踐”的發(fā)展和完善。從歷史事實(shí)而言，人類的每一次進(jìn)步都是人的新的“實(shí)踐”對原有“實(shí)踐”的“否定“或“批判“。比如“知識經(jīng)濟(jì)時(shí)代“就是對原有的“工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代“、“農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代“乃至“采集經(jīng)濟(jì)時(shí)代“等原有的“實(shí)踐”的“批判“或“否定“，是在它們的基礎(chǔ)上全面展示人的本質(zhì)的豐富性的全新的發(fā)展階段。就理論研究而言，任何一個(gè)思想史上具有里程碑式的理論“實(shí)踐”體系的出現(xiàn)，都是在原有理論“實(shí)踐”基礎(chǔ)上的發(fā)展或“否定之否定“。比如馬克思主義的“實(shí)踐”理論就是在亞理士多德以來的“實(shí)踐”理論的基礎(chǔ)上的改造、批判、否定和發(fā)展完善?！皩?shí)踐”永遠(yuǎn)關(guān)注人的或人類的現(xiàn)實(shí)并指向未來。“實(shí)踐”的最基本品格就是“批判“或“否定“。

“實(shí)踐”的創(chuàng)造性?！皠?chuàng)造性“是人的最為本質(zhì)的、區(qū)別于一般動物的根本性因素之所在，是人成為世界萬物之靈的基本原因。人類的依賴自然、模仿自然的因素固然重要、不可或缺，但人類的創(chuàng)造更具有能與上帝鬼神相匹敵的威力。試想若沒有人的創(chuàng)造性的“實(shí)踐”，哪有世界上的各種奇跡，哪有向人類敞開的“意義世界“。

“實(shí)踐”的價(jià)值性?！皩?shí)踐”是具有價(jià)值性的，而價(jià)值有正價(jià)值和負(fù)價(jià)值之分。對人類的生存與發(fā)展有利的“實(shí)踐”就具有正價(jià)值，而那些反人類或不利于人類的生存與發(fā)展的“實(shí)踐”就具有負(fù)價(jià)值。人類的整個(gè)歷史（包括個(gè)體）的“實(shí)踐”就是在這種矛盾悖反的價(jià)值性的激烈斗爭和痛苦選擇中進(jìn)行的。無論是整體人類，還是個(gè)體人的存在都更趨向于正價(jià)值的“實(shí)踐”，而反對或排斥負(fù)價(jià)值的“實(shí)踐”。自席勒以來的諸多思想家尤其是二十世紀(jì)的思想家對工業(yè)文明所帶來的這種負(fù)價(jià)值“實(shí)踐”的憂慮和批判以及對人的特別關(guān)懷，就充分體現(xiàn)了人類的重大的價(jià)值選擇。

“實(shí)踐”的自由性。從本質(zhì)上說“實(shí)踐”是人的區(qū)別與一般動物的那種自由自覺的生命存在活動或方式。有“實(shí)踐”，才會有人的自由可言。人的自由也就體現(xiàn)在人的“實(shí)踐”對現(xiàn)實(shí)、對歷史、對自然的不斷超越之中。正是“實(shí)踐”的超越性，人才有了歷史、有了相對獨(dú)立的思想、有了照亮世界的能力；正是“實(shí)踐”，世界之為世界的意義才真正為人敞開，也才有“天人合一“的自由境界。

“實(shí)踐”是物質(zhì)性活動和精神性活動的統(tǒng)一體，是人的一種存在方式或過程?？梢哉f，人是“實(shí)踐”的動物。只有用“實(shí)踐”才能從本質(zhì)上闡釋人的意義、真正揭開“人之謎“，同時(shí)也是“美之謎“真正揭橥者。

二

上述對“實(shí)踐”的完整準(zhǔn)確的把握、闡釋和規(guī)定使我們更清晰地看到：要真正超越現(xiàn)有的實(shí)踐美學(xué)或后實(shí)踐美學(xué)等派別，必須以“實(shí)踐”為“基點(diǎn)“建構(gòu)起“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“以消釋當(dāng)前美學(xué)研究中的偏差。為此，我們倡導(dǎo)建構(gòu)“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“以更好地推動中國當(dāng)代美學(xué)研究的深入發(fā)展。那么“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“究竟有些什么內(nèi)涵呢？也就是說，這種“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“究竟是一種什么樣的美學(xué)體系呢？簡單地說就是：從馬克思主義“實(shí)踐”觀出發(fā)，以完整的人的生命存在為目的，充分吸納現(xiàn)當(dāng)代中外美學(xué)研究的優(yōu)秀成果和中國傳統(tǒng)的以“天人合一“為核心的美學(xué)觀念而建構(gòu)起的面向生活、面向現(xiàn)實(shí)的開放式的“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“。這一美學(xué)體系的建構(gòu)主要依據(jù)如下幾個(gè)基本原則。

首先，“實(shí)踐”和“人生”是本體系的中心或核心范疇。在這一體系中，“實(shí)踐”和“人生”屬于同一序語，可以互通或互釋?！皩?shí)踐”是人的生命存在的具體化或事實(shí)化；而“人生”也只能是“實(shí)踐”的“人的生命存在“。這樣就把美學(xué)定位為“為人存在“的學(xué)科，杜絕了那種將美學(xué)泛化為“動物也有美學(xué)“等傾向。“人生”有極其豐富的內(nèi)容和復(fù)雜的形式。就整體的社會歷史的進(jìn)步與發(fā)展而言，個(gè)體的“人生”既有性質(zhì)的不同，也有層次的差別。但就個(gè)體的心理的理想追求而論，每個(gè)個(gè)體的“人生”又具有同質(zhì)性或共同性。這種共同性主要表現(xiàn)在個(gè)體對美好未來和幸福生活的主觀追求中。在社會現(xiàn)實(shí)中，這種“主觀追求“不可能都得到實(shí)現(xiàn)，在這種追求中不可能都有利于人類社會的生存和發(fā)展，于是就不可避免地出現(xiàn)“人生”的價(jià)值悖立現(xiàn)象。人畢竟是社會的人，總是生活在個(gè)體感性的擴(kuò)張與社會歷史現(xiàn)實(shí)的“遮蔽“矛盾之中。但人自身又總是在消解舊矛盾之中制造新的矛盾。也就是在這種矛盾中，“人生”才更加顯示出極大的魅力或美感。這種“人生”也就是“實(shí)踐”的品質(zhì)或特性?！靶聦?shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“就是圍繞著“人生”或“實(shí)踐”的這一矛盾統(tǒng)一體展開其學(xué)理之思的。

其次，“完整的人的生命存在“是“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“研究的目的和對象。如前所述人本身就是一個(gè)復(fù)合生命體。也就是說，人是一種溶自然性、非理性、道德性、社會性、價(jià)值性、超越性等性質(zhì)為一體的不斷發(fā)展變化的復(fù)合生命體。因此，美學(xué)研究必須將人的這種復(fù)雜性充分加以考慮。就人的動態(tài)過程而言，人的審美是隨著人的實(shí)踐而同步發(fā)生和發(fā)展變化的。從一個(gè)“完整的人的生命存在“發(fā)展進(jìn)程（無論是人的類還是人的個(gè)體）來看，只要有人或“實(shí)踐”的人就必定會有審美的發(fā)生。而審美的發(fā)生是與“實(shí)踐”的人的審美需要同步進(jìn)行的。但是人的審美需求有著發(fā)展階段的差異、有著層次的區(qū)別、有著量和質(zhì)的不同等。這就如同馬克思所論述的，人類就歷史和現(xiàn)實(shí)邏輯而言有生存、發(fā)展和享受等三大需要。在這三大需要中都存在著不同程度的審美需要。一般而言，生存需要階段有著該階段特有的審美活動方式或需要，但相對于發(fā)展階段和享受階段，人的審美實(shí)踐活動的深度和廣度等方面有著極大的局限性，內(nèi)容上不那么豐富、形式上也比較單一化等。隨著實(shí)踐領(lǐng)域的不斷擴(kuò)大、人的生存與環(huán)境的不斷進(jìn)化和人的審美觸角的不斷延伸，人類就有時(shí)間有精力更加豐富多彩地、更加直接地、更加便利地從事著審美活動。關(guān)于這一點(diǎn)可以從人的實(shí)踐和存在方式之一的“藝術(shù)“及其發(fā)展史獲得極為具體的現(xiàn)實(shí)的感性說明。就人的靜態(tài)方面而言，人是一種理性與非理性的結(jié)構(gòu)體。審美活動在人的這種結(jié)構(gòu)體中同樣也呈現(xiàn)出非理性、理性甚至是超理性的樣式。因此，在“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“體系中，審美作為人的一種存在方式，表現(xiàn)為多層次多結(jié)構(gòu)的態(tài)勢。就最基礎(chǔ)的層次而言，審美呈現(xiàn)為感性的形而下的“意象“情態(tài)。最高層次則顯現(xiàn)為理性的形而上的或超越性的“境界“樣態(tài)。當(dāng)然，無論是“意象“狀態(tài)、還是“境界“狀態(tài)都是內(nèi)在于人自身的，是人自身“實(shí)踐”性質(zhì)的體現(xiàn)。

再次，“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“要大力吸收中國傳統(tǒng)美學(xué)精神和當(dāng)代中西方美學(xué)研究成果。二十世紀(jì)無論是西方美學(xué)還是中國美學(xué)都取得了令人注目的成就。如西方的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、存在主義美學(xué)以及后現(xiàn)代美學(xué)等對美學(xué)學(xué)科的學(xué)理建設(shè)具有極大的推進(jìn)。中國美學(xué)如實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)以及以傳統(tǒng)中國美學(xué)為基點(diǎn)的意象美學(xué)、和諧美學(xué)等都不同程度地推動了中國美學(xué)的發(fā)展，尤其是九十年代中國美學(xué)的多元趨向，使中國美學(xué)真正開始走向美學(xué)的本體之思。同時(shí)有些美學(xué)大師的美學(xué)意義還有待進(jìn)一步挖掘。如宗白華先生的美學(xué)對九十年代中國美學(xué)的轉(zhuǎn)型（真正關(guān)注人本身、擺脫那種非學(xué)術(shù)的干擾等）所具有的巨大學(xué)理意義，是當(dāng)代中國美學(xué)研究者必須加以認(rèn)真思索的。從某種意義上說，“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“就是對宗先生美學(xué)意義的新推進(jìn)。

最后，“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“永遠(yuǎn)面向人生現(xiàn)實(shí)、面向未來，時(shí)刻關(guān)注人的生存狀況，時(shí)刻以批判的眼光去審視著世界的發(fā)展。只有這樣，人的一切才有可能獲得真正意義上的審美。那種“意象“和“境界“等世界的“本真“、“天人合一“以及“共產(chǎn)主義“等意義才會充分顯現(xiàn)。

總之，真正回到馬克思、回到“實(shí)踐”本身、回到“實(shí)踐”的現(xiàn)實(shí)、回到“人生”，以“實(shí)踐”或“人生”為“基點(diǎn)“建構(gòu)的“新實(shí)踐美學(xué)“或“人生美學(xué)“應(yīng)該是中國當(dāng)代美學(xué)研究新突破的發(fā)展方向和必然趨勢之一。

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