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[論文關(guān)鍵詞]性善性惡自然佛性

[論文摘要]本文對(duì)儒家、道家及中國(guó)佛教理論中有關(guān)人性部分進(jìn)行了分析和對(duì)比，以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人性觀進(jìn)行梳理，為此后的人性假設(shè)提供參考。

在中國(guó)古代，儒學(xué)、道家、佛教對(duì)人民的思想文化產(chǎn)生了極為深厚的影響。在此，筆者將對(duì)這三種主要流派中的人性觀點(diǎn)從其研究?jī)?nèi)容的角度進(jìn)行簡(jiǎn)要分析與比較。

從研究?jī)?nèi)容的角度來看，中國(guó)古代哲人無外乎從人性起源、人性結(jié)構(gòu)、人性價(jià)值、人性屬性和人性發(fā)展等幾個(gè)范疇來討論人性問題的。

一、人性的起源

儒家代表人物孟子認(rèn)為人性包含了兩層意思，一是口、目、耳、鼻、四肢之“性”，是人的先天的、自然的屬性，二是認(rèn)為仁、義、禮、智、信、天道等為人之區(qū)別于動(dòng)物的特殊屬性，主張以道德心言性。荀子認(rèn)為“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，主張人性是自然生成的，而非后天學(xué)習(xí)和人為所能有的。

道家則認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，性即生，是人生之初，人之性不過是道性在人身上的表現(xiàn)。

佛教之人性論有二大不同的學(xué)說派別：瑜伽唯識(shí)系和真常系。前者主張五種種性說，后者則主張人人本具佛性。唯識(shí)家將種性的意義分而為二：一是“本性住種性”，亦即一般所謂的“本性”。一是“習(xí)所成種性”，即經(jīng)過不斷熏習(xí)而成就的種性，亦可稱“客性”。禪宗屬于真常唯心系思想，認(rèn)為“眾生悉有佛性”、“見性成佛”。也就是說，對(duì)于佛教而言，無論是唯識(shí)系還是禪宗都認(rèn)為人性是先天而有、與生俱來的。

二、人性的結(jié)構(gòu)

人性結(jié)構(gòu)是指人性的要素及其結(jié)構(gòu)。同為儒家代表，各哲人見解亦有不同。孟子認(rèn)為“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《孟子•盡心下》），將人性分為口、目、耳、鼻的生之性和仁、義、禮、智的德之性。荀子則認(rèn)為“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”。（《荀子•正名》），將人性分成了生理之性與心理之性。

佛教五種種性說依眾生中有鈍根性、中根性或利根性之差別，而分成：（1）聲聞種性，（2）緣覺種性，（3）如來種性，（4）不定種性，（5）無種性。不定種性者可透過“修而得佛乘”；“不修”則不得。唯識(shí)者認(rèn)為受熏者必為不含善惡的無記性。人性善惡的消長(zhǎng)，全靠善或惡的外在熏習(xí)力。禪宗認(rèn)為一切眾生皆有佛性。禪宗將佛性分為正因佛性、了因佛性和緣因佛性。其中正因佛性為天然性德，是人天生就具備的；了因佛性則是正因佛性所引發(fā)的正智；而緣因佛性則是資助了因，開發(fā)正因之性。禪宗所將佛性一分為三，但其根本仍是正因佛性。

三、人性的價(jià)值取向

儒家學(xué)者對(duì)人性的善惡并沒有統(tǒng)一的意見。孟子是主張性善的，認(rèn)為“人性之善也，猶水之就下也……人之可使為不善，其性猶是也?！保ā睹献?#8226;告子上》）。而荀子則主張性惡，認(rèn)為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子•非相》）“今人之性，生而有好利焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ā盾髯?#8226;性惡》）告子則綜合了孟子和荀子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“性無善無不善也”（《孟子•告子上》），他說：“性猶湍水也，決諸東方微量東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！保ā睹献?#8226;告子上》）

道家的人性觀是建立在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》）的基礎(chǔ)之上的。性即生，是人生之初，道或無是始，是宇宙之源。人性由道所生，得宇宙的本根“自然”，人性中既無仁義，也無情欲。真正的人性是無知、無欲、無爭(zhēng)、無為，抱樸守素，謙下柔弱的狀態(tài)。因此，道家的人性論，也叫以說是無善惡論。

天臺(tái)宗認(rèn)為佛性中善惡兼具，其性中有善有惡，有純凈有齷齪，佛性與人性沒有不同。性中有善有惡，修行才更具有必要性。華嚴(yán)宗認(rèn)為，一切眾生無不完全具有如來智慧，佛性純善，眾生與佛一樣，本質(zhì)上都是清凈圓明的；由于有種種妄念，從而產(chǎn)生四圣六凡、大千世界之種種迷幻來，所以修行就是“離妄還源”，斷除心中妄念，明白眾生即佛的道理。禪宗認(rèn)為佛性就是恒常清凈的真如本性，是眾生本有的，佛性不在人的本性外，人不可以離開自身去求佛，見性即可成佛。

四、人性的屬性

人性的屬性是指人性中的動(dòng)物屬性、社會(huì)屬性和精神屬性問題。

孟子看到了人的生之性即人的動(dòng)物性，但更注重的是人的德之性即人的社會(huì)性，認(rèn)為人性是二者的混合體，但以社會(huì)性更為重要。而荀子主張人既有生理之性，又有心理之性，既強(qiáng)調(diào)了人的生物性，又強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)性。孟子和荀子在這一點(diǎn)上雖有一定差異但總體而言是一致的。

道家的人性觀則強(qiáng)度人性的自然性，但這種自然性不是純粹的生物性，而是天性，是虛無的，更接近于是一種精神狀態(tài)或思想狀態(tài)的表述。

佛教各宗均認(rèn)為人性與佛性處于同等的地位，甚至人性即是佛性。佛性強(qiáng)調(diào)的即不是人的動(dòng)物屬性，也不是人的社會(huì)屬性，更傾向于是指人性的精神屬性。

五、人性的發(fā)展

人性的發(fā)展觀是指如何看待人性的發(fā)展變化。儒家觀點(diǎn)認(rèn)為人性是隨著環(huán)境、經(jīng)歷的不斷變化而發(fā)展變化的。道家則認(rèn)為隨著社會(huì)的發(fā)展，人性是逐漸沉淪的，希望人性能夠回復(fù)至初始狀態(tài)。佛教觀點(diǎn)則有所不同，認(rèn)為佛性是一成不變的，但每個(gè)人佛性顯現(xiàn)程度卻各有不同，隨著個(gè)人的不斷修行，撫去心上的客塵，佛性也不斷顯現(xiàn)。孔子主張“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》），認(rèn)為人的本性是相近的，只是由于環(huán)境的影響和教育的不同而使人的本性有所差別。孟子在分析人由善向惡變化時(shí)強(qiáng)調(diào)生理的作用和不良環(huán)境的影響。孟子認(rèn)為修養(yǎng)是求學(xué)的基點(diǎn)，但又認(rèn)為人善性，是無法從外在培養(yǎng)(教育只可起感化作用)，最終都要憑自己的思考來達(dá)致。荀子強(qiáng)調(diào)在人性的發(fā)展可以化惡為善，人性本惡，而人性的“善”則是后天人為的（《荀子•性惡》）?！吧啤笔呛筇飙h(huán)境和教化學(xué)習(xí)的結(jié)果。先天賦予的“性”和后天學(xué)事的“偽”是一對(duì)矛盾，要解決矛盾就要通過學(xué)、事而改變“性”，只有做到“性偽合，然后圣人之名一”（《荀子•禮論》）。

老子從道的虛無性推衍出人的本性是“無知無欲”素樸無私的，認(rèn)為從“無知無欲”到有知有欲，即從“無私”到有私，是對(duì)人類本性的背叛，社會(huì)的不斷發(fā)展和教育加速了這種背叛的趨勢(shì)，并提出人性的“復(fù)歸”作為拯救社會(huì)的理想。

佛學(xué)中的佛性并不能完全等同于諸家所說的人性。這里的“性”，原義為本來具有、不變不改的東西，《大智度論》解釋說：“性名自有，不待因緣?！?/p>

雖然佛學(xué)中強(qiáng)調(diào)了佛性的不變性，但對(duì)個(gè)人的修行及修為的發(fā)展給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。眾生的佛性顯現(xiàn)的過程就是不斷修行的過程。禪宗提倡的見性成佛、佛性平等、自心即佛，因外在客觀因素的影響，人性有客塵的煩惱所覆蓋，禪者修行的目的無非要去染顯凈，體悟本具的佛性。在對(duì)后天人性的發(fā)展方面，禪宗肯定了人性的可塑性和向善性擴(kuò)展和生長(zhǎng)的潛能。

中國(guó)傳統(tǒng)的人性觀對(duì)人性的起源、結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向、屬性及發(fā)展進(jìn)行了初步的探討和研究，是比較樸素的人性觀，多是從性善、性惡等易于為當(dāng)時(shí)的廣大人民群眾所接受的角度出來分析的。其中，儒家和道家均是為古代中國(guó)土生土長(zhǎng)的學(xué)派，而佛教則是由外傳播而來，在傳播過程中不斷地吸收和融合中國(guó)傳統(tǒng)文化，進(jìn)而發(fā)展出符合中國(guó)大眾心理的佛教文化。從中國(guó)佛教人性觀的發(fā)展軌跡可以明顯看出儒家和道家的影響痕跡。

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