前言：本站為你精心整理了倫理和諧范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

[論文關(guān)鍵詞]后立法時代；個體自決；道德難題；倫理和諧

[論文摘要]與現(xiàn)代倫理受立法思維支配而落入倫理立法不同，鮑曼認(rèn)為倫理領(lǐng)域是道德個體的自決領(lǐng)域，后現(xiàn)代倫理或后立法時代的倫理是回歸個體道德自決的倫理，它接受他者作為道德守護(hù)者的地位，悅納他者，承認(rèn)道德難題的烏托邦性質(zhì)，不用立法的方式，而用道德的方式解決道德問題，故此，與現(xiàn)代倫理追求立法基礎(chǔ)上的倫理和諧不同，后現(xiàn)代倫理或后立法時代的倫理將追求基于道德基礎(chǔ)上的倫理和諧。

按照鮑曼在《立法者與闡釋者》中的說法，現(xiàn)代是立法的時代，后現(xiàn)代是闡釋的時代。伴隨著現(xiàn)代到后現(xiàn)代之轉(zhuǎn)換的是知識分子角色的變化，即知識分子從現(xiàn)代社會中的立法者變成了后現(xiàn)代社會中的闡釋者。之所以出現(xiàn)這一變化，原因在于現(xiàn)代性的普遍性宏大敘事失去了人們的信任；由齊美爾和弗洛伊德等人所揭示的文明的內(nèi)在悲劇性特征及大屠殺等現(xiàn)代悲劇事件的發(fā)生攪動了現(xiàn)代文明的根基，現(xiàn)代文明所倡導(dǎo)的立法和諧——通過立法的形式解決社會道德沖突的方式——失去了效力，歷史進(jìn)入了后立法時代。

與現(xiàn)代性追求者們孜孜于立法和把立法方式看成是解決社會道德和諧問題的良藥不同，后現(xiàn)代倡導(dǎo)者們(或后立法時代的民眾)不再相信立法的神話，他們從立法的神話中抽身出來，將問題翻轉(zhuǎn)到文明所包含的兩難困境上，力圖在解析文明內(nèi)在困境的基礎(chǔ)上重建個體的道德責(zé)任，在個體的道德自決基礎(chǔ)上重走倫理和諧之路，這就是由鮑曼等人所設(shè)想的后現(xiàn)代(或后立法時代)的倫理和諧。

一、被立法程序羈絆住的現(xiàn)代倫理

鮑曼看到，在現(xiàn)代性的確定性追求中，理性所構(gòu)建的體系是確定性的基礎(chǔ)；只有被納入理性體系的才是確定的，處在體系之外的都是不確定的、非理性的。按照這一體系化的標(biāo)準(zhǔn)，道德現(xiàn)象就被排在了理性體系的范圍之外，屬于非理性的東西，因?yàn)榈赖驴偸浅隼硇缘挠?jì)算，“具有無可救藥的先驗(yàn)性”，“不能被普遍化”，因此，“從‘理性秩序’的角度來看，道德是并且注定是非理性的?！钡?，對于秩序的理性設(shè)計(jì)者們來說，道德的這種非理性特征是不可饒恕的，如鮑曼所言，“對于任何一個愛好整齊劃一，要求紀(jì)律嚴(yán)明、共同行動的社會整體來說，頑固的、有反彈力的道德自我是自治的一種恥辱?！闭蛉绱?，想方設(shè)法消除這種恥辱一直是基于理性體系基礎(chǔ)上的現(xiàn)代倫理設(shè)計(jì)者們的工作，然而，他們采取什么樣的方式來規(guī)訓(xùn)道德，并把它納入理性秩序之中呢?答案是：立法。

依照鮑曼的說法，現(xiàn)代倫理體系是作為一種準(zhǔn)法律體系而存在的，“倫理學(xué)是根據(jù)法律模式來考慮的?！本唧w而言就是，“正如法律一樣，在一些形勢下，倫理學(xué)要站在它的立場上為‘正確’和‘不正確’作出規(guī)定。它為自身提出了一個詳盡無遺的、明確的定義的理想(在實(shí)踐中這種理想實(shí)現(xiàn)的可能微乎其微)，以便為在正確和不正確之間作出選擇提供明晰的規(guī)則，不留下善惡并存和多種解釋存在的‘灰色區(qū)域’?！比欢@種倫理立法化的思路與道德所要求的基于道德信念的個體選擇是背道而馳的，因?yàn)樗∠藗€體道德選擇的困境，而真正的道德實(shí)踐恰恰相反，選擇的困境總是纏繞著道德選擇者，道德的選擇在于選擇者對自己道德信念的堅(jiān)持，而不在于立法上的對與錯，或者正確與不正確，比如，在索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴分?，安提戈涅的選擇之所以是道德的，乃在于她的選擇維護(hù)了埋葬自己兄弟的古老信念，而不在于對錯，如果從對與錯的立法角度看，她選擇遵守法律才是對的，但如果她依照法律標(biāo)準(zhǔn)做出了選擇，她的選擇肯定就不是道德選擇了。就此而言，道德問題不是立法問題，立法問題可以樹立對與錯的標(biāo)準(zhǔn)，卻無法確立道德還是不道德的標(biāo)準(zhǔn)?；蛘?，按照鮑曼的說法就是，倫理的立法“假設(shè)遺漏了在道義上真正道德的東西”。

很顯然，現(xiàn)代倫理思維的對錯標(biāo)準(zhǔn)是一種立法標(biāo)準(zhǔn)，而不是道德標(biāo)準(zhǔn)，或者說，道德標(biāo)準(zhǔn)不是一種對錯標(biāo)準(zhǔn)，對與錯的立法標(biāo)準(zhǔn)無法解決個體行為中的道德難題。在這種意義上，基于立法標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代倫理面臨著自身的困境：它要么成為一種準(zhǔn)法律，成為法律的依附物，要么完全喪失效力。如果是前一種結(jié)果，倫理存在的必要性就值得質(zhì)疑，因?yàn)樗耆梢员环纱?，如果是后一種結(jié)果，它就更沒存在的必要了。并且，無論何種結(jié)果，它都違背了倫理本身的道德性要求，即提供一種法律之外的社會道德解決方式。如此一來，現(xiàn)代倫理危機(jī)就變得不可避免了。

尋找現(xiàn)代倫理危機(jī)的原因，我們發(fā)現(xiàn)鮑曼的看法很有道理，他的看法是，現(xiàn)代倫理“把道德現(xiàn)象從個人自治的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到靠權(quán)力支持的他治領(lǐng)域。它用可習(xí)得規(guī)則之知識代替由責(zé)任組成的道德自我。它把在以前應(yīng)采取道德立場時曾經(jīng)是他者和道德的自我良心的責(zé)任轉(zhuǎn)給了法典的制定者和守護(hù)者”。也就是說，現(xiàn)代倫理的立法方式是一種依靠國家權(quán)力解決社會道德問題的方式，這種方式違反了道德問題作為社會問題的本性，混淆了國家與社會的區(qū)分，國家權(quán)力過多地介入社會，導(dǎo)致了社會道德自治的衰落，在這種意義上，倫理變得多余。

其實(shí)，作為一種宏觀權(quán)力，國家權(quán)力無法完全進(jìn)入社會生活的微觀領(lǐng)域，或者說，在社會微觀生活領(lǐng)域，國家宏觀權(quán)力往往失效，因而，作為宏觀權(quán)力代表的國家總想求助于非宏觀權(quán)力的倫理，希望得到倫理的幫助，但在求助于倫理的時候，它又不想放棄對倫理行為的控制，這樣一來，它只能選擇把倫理作為法律附庸的形式，可是一旦變成了法律的附庸，倫理就無法解決社會中的道德問題了，進(jìn)而導(dǎo)致了無法克服的社會倫理道德危機(jī)。

二、回歸個體自決的后現(xiàn)代倫理要求

現(xiàn)代倫理危機(jī)標(biāo)志著倫理立法范式的失效，在微觀生活領(lǐng)域，宏觀裁決總顯得手忙腳亂、力所難及，現(xiàn)代性追求者們不無遺憾地發(fā)現(xiàn)，倫理立法與道德事件之間似乎總有鴻溝相隔，總是事與愿違。很顯然，這種事與愿違反映出了微觀道德生活的頑固性和反彈性，它在不斷刺激現(xiàn)代立法者的雄心的同時，也在不斷瓦解著他們的信心，隨著一系列駭人聽聞的不道德事件(比如大屠殺、極權(quán)主義對個人的迫害等)的發(fā)生，倫理立法范式終于日漸衰微，讓道于后立法范式，或者說，現(xiàn)代性讓道于后現(xiàn)代性。正是在這種意義上，鮑曼指出，“后現(xiàn)代是承認(rèn)其原初籌劃的不可行性的現(xiàn)代性”，或者說，“后現(xiàn)代性是沒有錯覺的現(xiàn)代性。”

現(xiàn)代性的倫理籌劃之所以不可行，乃在于它沒有顧及到微觀生活的特殊道德特性，也就是說，微觀道德生活領(lǐng)域乃是個體道德自決的領(lǐng)域，而非宏觀權(quán)力的他治領(lǐng)域，宏觀權(quán)力進(jìn)入微觀生活就像入侵者進(jìn)入被占領(lǐng)的城市中心，總會受到被占領(lǐng)者們意想不到的襲擊，最后不得不撤軍，讓位于道德個體間的倫理自治。

道德個體間的倫理自治正是鮑曼等后現(xiàn)代倫理思想家們主張的后現(xiàn)代倫理出路，但要真正找到這一出路，首先必須返回道德現(xiàn)象本身，弄明白道德現(xiàn)象的特點(diǎn)即道德選擇的兩難困境，并給予道德主體完全的道德自決權(quán)。

與現(xiàn)代性倫理為道德尋找理性的內(nèi)在依據(jù)不同，鮑曼認(rèn)為，“道德沒有‘基礎(chǔ)’，沒有‘根基’”，“道德自我也是一種無根基的自我。”對于道德自我而言，一切都是不確定的，或者說，有待決定的，如果說有什么是可以確定的話，那么，“可以確定，道德自我將道德沖動作為它建立的基礎(chǔ)——這是它唯一的基礎(chǔ)?！焙茱@然，與其說這種極富主觀性的道德沖動是可確定的，還不如說它是完全不可確定的。就此而言，道德總意味著不確定性的在場。但是，不確定性卻是現(xiàn)代性倡導(dǎo)者們最為痛恨的東西。它使現(xiàn)代性追求者們極度苦惱，因?yàn)椴淮_定性意味著什么都可能發(fā)生，而“對于秩序的守護(hù)者和相似的哲學(xué)家來說，任何事情都可能發(fā)生的世界(注：在這樣一種世界中，他們不能權(quán)威地?cái)喽ㄊ裁磳l(fā)生，什么將不會發(fā)生)是對智力的一種公開侮辱，是對人的行動的緊急警報(bào)”。因此，現(xiàn)代性倡導(dǎo)者們極力想為道德找到一個可靠的根據(jù)，把道德從其自身的不確定性中拯救出來。但是，在鮑曼等后現(xiàn)代倡導(dǎo)者們看來，現(xiàn)代性追求者們沒有注意到，道德領(lǐng)域不是智力馳騁的疆場，乃是個體自由的保留地，恰如上帝的全知全能也無法鎖定人的意志自由一樣，現(xiàn)代倫理立法者的智力在這個意志自由的地盤也總是鎩羽而歸。

其實(shí)，如果能繞開現(xiàn)性鑄造秩序的強(qiáng)力意志，理解道德的無根基性并不困難：道德之所以是無根基的，乃在于它的前提是意志自由，取消了意志自由，就取消了道德，而一旦給意志以自由決定權(quán)，就給予了道德個體的完全自決權(quán)，這種自決權(quán)是道德行為之可能發(fā)生的前提，并且，在道德的意義上，這種意志的自由決定權(quán)是不能收回的權(quán)利，一旦收回，就取消了道德。正因如此，道德自決權(quán)是完全的權(quán)利，而完全的權(quán)利就意味著它不會受到任何條件的制約，完全地交給了道德個體，完全地沒有根基。正是基于道德的這種特性，道德個體的道德行為必須是自愿的，而非強(qiáng)迫的，基于強(qiáng)迫的行為，哪怕它再正確，都不是道德的行為。當(dāng)然，人們可以用強(qiáng)制手段限制不道德行為，但不能用強(qiáng)制手段獲得道德行為，道德行為是道德個體之完全自決的行為。

道德的無根基性，或者說，道德的完全自決性，保留了人之開放的可能性，也就是說，由于意志自由，個體具有了自我選擇的權(quán)利，他可能成為十惡不赦的罪犯，也可能成為萬人崇敬的圣人，而現(xiàn)代性立法倫理在使個體避免成為罪犯的同時，也取消了個體成為圣人的機(jī)會。與道德自決所允諾的個性選擇相比，立法倫理只能制造道德庸人，因?yàn)橐磺羞x擇的標(biāo)準(zhǔn)都定好了，自由選擇的困境被取消掉了，個體在避免了選擇的焦慮的同時也失掉了選擇的自由，而沒有自由的選擇就沒有圣人，因?yàn)椤笆ト耸仟?dú)特的人，他們做他人逃避之事——因?yàn)樘ε禄蛘咛跣』蛘咛运揭灾劣诓荒苋プ鲋隆蛣e人不懷好意要求他們?nèi)プ鲋?，因?yàn)樽鲞@些事超出了‘純粹的莊重，或者‘義務(wù)的要求’”。事實(shí)上，圣人是倫理化的道德范型，沒有了這種范型，倫理就失去了道德感召力，趨向虛偽，因此，與圣人所要求的超出義務(wù)要求的絕對責(zé)任相比，康德的崇高義務(wù)論似乎顯得微不足道，也不可避免地會落人道德偽善，因?yàn)椤傲x務(wù)傾向于使個體變得相似，責(zé)任卻使人類成為個體”。很顯然，鑒于其堅(jiān)持不懈的理性訴求，德性問題最終還是在康德的義務(wù)論中被閹割掉了，除了一張德性的外衣之外，沒有剩下多少真正道德性的東西，恰如鮑曼所指出的，“事實(shí)上，在康德及其后繼者那里，德性自身意味著經(jīng)受得住情感趨向影響的能力，在理性的名義下，抵制和拒絕它們?！比绱艘粊?，“強(qiáng)調(diào)程序而非結(jié)果和目的的道德義務(wù)論的連貫概念，把‘行善’逐出了道德的總議程，用紀(jì)律的問題來取代了它?！本痛硕?，拉康及其追隨者齊澤克等人把康德與邊沁等同起來是有道理的，因?yàn)樗麄兊淖罱K結(jié)果都是用基于理性的程序和紀(jì)律取代了真正的道德。

應(yīng)該看到，倫理禁令與道德沖動并不是完全一致的，倫理禁令的目的主要是防范邪惡，而道德沖動的目的則主要是追求道德至善，倫理禁令是消極的，道德沖動是積極的，倫理禁令最多只能設(shè)置不道德的標(biāo)準(zhǔn)，而不能導(dǎo)致道德，比如，對于摩西十誡來說，遵守者只能表明自己不是不道德的，但不能因此標(biāo)榜自己是道德的，因?yàn)樽龅健安煌当I”等不是道德的要求，只是立法倫理的要求，按照道德的要求，一個人不但要做到“不偷盜”，還要毫無功利地保護(hù)他人的財(cái)產(chǎn)，比如，勇擒盜賊等等，只有做到這一點(diǎn)，才算是道德的。

很顯然，倫理禁令的要求是一種日常的要求，道德要求是一種超越的要求，道德的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出倫理禁令的要求，現(xiàn)代立法倫理想借助于倫理禁令獲得道德結(jié)果明顯是行不通的，不但行不通，甚至還會背道而馳，因?yàn)楸粡?qiáng)化的立法倫理減少甚至取消了人們的道德沖動。正是由于看到了現(xiàn)代立法倫理與道德間背道而馳的一面，故以鮑曼為代表的后現(xiàn)代倫理學(xué)家堅(jiān)決要求歸還個體的道德自決權(quán)，走出用立法程序解決道德問題的現(xiàn)代性倫理籌劃，返回到用道德的方式解決道德問題的后現(xiàn)代倫理設(shè)計(jì)。但是，何謂道德的方式?這種方式解決道德問題的思路又是怎樣的呢?這就涉及到鮑曼所推崇的列維納斯的“為他者的倫理學(xué)”以及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建后現(xiàn)代倫理共同體的問題。

三、直面道德難題的后現(xiàn)代倫理和諧

用道德的方式解決道德問題就意味著從道德的角度出發(fā)思考倫理，而不是從倫理的角度出發(fā)去思考道德。從倫理的角度出發(fā)思考道德意味著倫理是作為道德的標(biāo)準(zhǔn)而存在的，道德就意味著遵守既定的倫理標(biāo)準(zhǔn)；而從道德角度思考倫理則意味著倫理的合理性應(yīng)以道德要求為基準(zhǔn)，倫理是適應(yīng)道德的要求而設(shè)立的，而非倫理是規(guī)定道德的條條框框。因此，用道德的方式解決道德問題就在于突破倫理在先的現(xiàn)代性思維框架，把一切倫理問題都還原到道德問題之上。但是，何謂道德問題?又如何能把倫理問題還原到道德問題之上呢?這就涉及作為道德之守護(hù)者的他者問題了。

他者問題一直都伴隨道德問題而存在，所不同的是，在現(xiàn)代倫理中，他者是作為倫理的他物所設(shè)立并遭排斥的，恰如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的說法，“他人的意志是我給予了我的目的的實(shí)存，同時對我來說是他物。所以我的目的的實(shí)現(xiàn)包含著這種我的意志與他人意志的同一，其實(shí)現(xiàn)與他人意志具有肯定的關(guān)系。”很顯然，在黑格爾這里，自我意志是道德的出發(fā)點(diǎn)、核心與歸宿，他人意志是自我意志設(shè)定的他物，并最終被統(tǒng)一到自我意志之中，或者說，他人意志只是自我意志實(shí)現(xiàn)的中介，只有馴服他人意志，自我意志才能得以實(shí)現(xiàn)，就此而言，自我意志始終都是核心，他人意志只是一種為我的意志。與此相反，在后現(xiàn)代道德中，他者變成了道德的守護(hù)者，自我是為他者而存在的，用列維納斯的話說就是，“我總是比他者有更多的責(zé)任?！被蛘?，“鄰居的面孔(face)對我來說意味著一種不可抗拒的責(zé)任，優(yōu)先于所有自由的允諾、所有的合同和所有的簽約?！憋@而易見，列維納斯在此賦予他者以特殊地位，道德的出發(fā)點(diǎn)、核心與歸宿都是他者，這就是鮑曼所倡導(dǎo)的后現(xiàn)代倫理的道德模式。

與現(xiàn)代道德的倫理模式用倫理立法回避道德問題本身不同，鮑曼所倡導(dǎo)的后現(xiàn)代倫理的道德模式主張直接面對道德問題本身，也即直接面對他人問題。在列維納斯和鮑曼等人看來，他者不是自我設(shè)定出來的，而是獨(dú)立于自我而存在的，自我不能穿透它、也不能馴服它，他者不能被納入到自我的秩序設(shè)計(jì)中，他者讓我的自我感到不安，因此，自我總是不愿意直接面對他人，總是想方設(shè)法地把它納入自我之中，恰如前面提到的黑格爾的做法，如此一來，道德問題也就被掩蓋起來了，變成了基于自我安全的倫理設(shè)計(jì)，他者也隨之變成了倫理的犧牲品。

直接面對道德問題就是直接面對他者、同情他者和接納他者，這是后現(xiàn)代倫理之不同于現(xiàn)代倫理的最主要的道德特征，也是從現(xiàn)代倫理到后現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵，恰如鮑曼所說，“如果后現(xiàn)代是從激烈地追尋現(xiàn)代性的雄心所導(dǎo)致的盲目小徑上的一種撤退，那么后現(xiàn)代倫理學(xué)將會是這樣一種倫理學(xué)，它重新將他者作為鄰居、手、腦的親密之物接納回道德自我堅(jiān)硬的中心，從計(jì)算出的利益廢墟上返回到它的被逐出之地；是這樣一種倫理學(xué)，它重新恢復(fù)了親近獨(dú)立的道德意義，是這樣一種倫理學(xué)，在道德自我形成自身的過程中，將他者作為至關(guān)重要的人物進(jìn)行重新鑄造?！?/p>

但是，當(dāng)問題被轉(zhuǎn)換到道德本身時，道德本身所蘊(yùn)涵的難題也就凸現(xiàn)了出來。由于他者總是在自我之外，對自我來說，他者總意味著不確定與不安全，直接面對他者、同情他者和接納他者就意味著總是把自我置于不確定和不安全之中，時刻準(zhǔn)備著為他者做出犧牲，或者按照鮑曼的說法，“道德人的誕生，是這樣的自制：他／她是我的責(zé)任，而且只是我的責(zé)任。這就表明，我，只有我，應(yīng)該為他／她的完整和幸福負(fù)責(zé)?！焙茱@然，這種要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自我的現(xiàn)實(shí)能力之外，因?yàn)樗笪覟樗咦龀鐾耆淖晕曳艞?，在理性的尺度上，它是一種完完全全的不合理要求，就此而言，道德與理性或自我的沖突是激烈的、甚至互不相容的，道德矛盾是一種先天的矛盾，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于理性或自我所理解的沖突，按照鮑曼的理解就是，它不是沖突，而是一種難題或先天矛盾，它是“在沖突和解決沖突之前的是無條件宣布的先天矛盾(aporia)：不是沖突，因?yàn)闆_突是可以解決的矛盾(或者相信能夠被解決)，而恰恰是一種先天矛盾——一種混摻著無法解決的矛盾狀態(tài)：一種不自我否定就不能完成自身的情形，一種只能被其自我完善、自我完成……的努力所破壞的情形”。設(shè)若如此，從道德出發(fā)思考倫理就意味著一種“無倫理的道德”，道德是一種完全的個體自決，任何標(biāo)準(zhǔn)的倫理要求都低于道德，達(dá)不到道德的高度，就此而言，后現(xiàn)代倫理是一種超出倫理的倫理，是一種完全道德的倫理，或者說，一種道德的烏托邦。這種道德的烏托邦只要求道德的解決方式，不能訴諸倫理立法，這就是現(xiàn)代倫理設(shè)計(jì)之所以會失敗的本體性原因。我們看到，當(dāng)康德被盧梭的道德烏托邦震醒后，提出了“人是目的”的道德要求，但是，他找不到實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的途徑，唯有訴諸實(shí)踐理性的“人為自身立法”。盡管如此，康德在此問題上還是保持了足夠的清醒，他沒有許諾道德烏托邦的實(shí)現(xiàn)，而是不無遺憾地指出了德福悖論。但是，他的后繼者們不滿意他的做法，企圖完全實(shí)現(xiàn)道德烏托邦的要求，最為典型的就是黑格爾，他力圖訴諸精神的辯證法，最終在國家的框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)這一道德理想，這就是他所謂的“國家是倫理精神的實(shí)現(xiàn)”，道德烏托邦以一種倫理精神的形式被賦予給了國家，國家權(quán)力變成了解決道德難題的手段和依據(jù)。如此一來，與其說它實(shí)現(xiàn)了道德，不如說它完全拋棄了道德，因?yàn)樗耆`背了道德的非強(qiáng)迫本性。令人意想不到的是，黑格爾這個辯證法高手最終遭到了辯證法的嘲笑。

在奧斯維辛之后，列維納斯和鮑曼等后現(xiàn)代倫理思想家再次看到了道德的烏托邦性質(zhì)，他們不再相信黑格爾訴諸國家的倫理解決方式，或者說，訴諸國家權(quán)力基礎(chǔ)上的倫理立法遭到了他們的拋棄，因?yàn)樗麄兛吹剑鳛闉跬邪?，道德理想是無法最終實(shí)現(xiàn)的，任何要求最終實(shí)現(xiàn)此理想的做法都不能導(dǎo)致道德的實(shí)現(xiàn)，而只能導(dǎo)致極端的道德災(zāi)難，奧斯維辛就是典型的例證。但是，如果不訴諸國家權(quán)力、不訴諸立法，人類會不會陷入道德墮落和倫理混亂呢?人類團(tuán)結(jié)又將何以實(shí)現(xiàn)呢?

對于這些問題，鮑曼表現(xiàn)出一種樂觀的憂慮，他的樂觀在于，他不把后現(xiàn)代混亂看成是道德墮落，反而是看成一種倫理和諧的機(jī)遇，在他看來，現(xiàn)代秩序的和諧不是真正的和諧，而是一種對他者的壓制，是一種掩蓋不和諧的和諧，它在壓制道德沖動的同時將不道德行為合理化了，正如他在《現(xiàn)代性與大屠殺》中所指出的，“強(qiáng)勁的道德驅(qū)力有一個前社會的起源，而現(xiàn)代社會組織的某些方面在一定程度上削弱了道德驅(qū)力的約束力；也就是說，社會可以使不道德行為變得合理，而不是相反?！倍蟋F(xiàn)代和諧將是直面混亂的和諧，它不忌諱混亂，因?yàn)楹椭C不是與混亂相對立，而是與之相伴隨，沒有混亂的和諧不是和諧，而是遭受壓制的萬馬齊喑，是與道德分離后的純實(shí)用理性的錯誤假設(shè)。在其阿爾馬菲獎的獲獎辭中，鮑曼說道；“道德與實(shí)用相分離是我們的文明進(jìn)程取得的最蔚為大觀的成就和最令人膽寒的罪行的基礎(chǔ)，而它們的重新結(jié)合則意味著我們這個世界同自己令人生畏的力量做出妥協(xié)的可能?！钡?，這種結(jié)合何以可能呢?在表現(xiàn)出其后現(xiàn)代的樂觀的同時，鮑曼也同樣表達(dá)了他的憂慮，他看到：“一個自古以來的‘殘酷’事實(shí)是，人類存在于從未取得完全成功因而從未停止過的逃離無序的努力之中”，道德和實(shí)用的結(jié)合總是一個無法解決的難題，德性的至高要求使得任何現(xiàn)實(shí)的福利都不足以與之相匹配，對于道德的獨(dú)立性來說，幾乎不存在現(xiàn)實(shí)可行的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)，因而，德福問題總是難題，在道德的層面上，個體永遠(yuǎn)都是孤獨(dú)的、焦慮的，是任何現(xiàn)實(shí)的福利都無法完全撫平的。

但是，這種道德的烏托邦要求與德福之間的絕對不平衡是否就意味著任何倫理和諧的要求都不可能呢?恰恰相反，在鮑曼看來，這恰恰意味著倫理和諧的可能性，因?yàn)榭赡苄砸馕吨偛皇乾F(xiàn)實(shí)的，或者說，意味著它總是需要追求和值得追求的，這種對和諧的不懈追求恰好暗合了道德的烏托邦特性，同時，又因?yàn)樗菫跬邪睿运偸菦]有實(shí)現(xiàn)的，總具有審判現(xiàn)實(shí)、把現(xiàn)實(shí)判定為不和諧的先天權(quán)利，就此而言，所謂和諧就是對不和諧的清醒認(rèn)識與持續(xù)超越，它不是一種既定的狀態(tài)，而是一個過程，和諧就是走向和諧，這就是鮑曼所謂的基于道德基礎(chǔ)上的后現(xiàn)代和諧。

很顯然，就鮑曼所承諾的基于道德基礎(chǔ)上的后現(xiàn)代倫理和諧來看，他沒有像現(xiàn)代立法倫理那樣提出了具體的方法途徑，而是把道德問題還原到道德信念之上，或者說，他所倡導(dǎo)的乃是信念倫理。因此，重要的不是具體的倫理技術(shù)，而是道德信念的形成，如何培養(yǎng)道德信念，造就個體的道德沖動才是鮑曼后現(xiàn)代倫理和諧的核心與歸宿。就此而言，與其說鮑曼的后現(xiàn)代倫理學(xué)是倫理學(xué)，還不如說其是道德哲學(xué)或道德形而上學(xué)，其目的不在于提供現(xiàn)實(shí)的倫理技術(shù)，而在于討論倫理和諧的道德哲學(xué)基礎(chǔ)。