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倫理學范文第1篇

海德格爾的學生、20世紀著名的哲學家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業(yè)和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學截然不同的技術(shù)時代的責任倫理學。約納斯的技術(shù)時代的責任倫理學并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術(shù)時代的倫理學，使約納斯在20世紀哲學史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、對傳統(tǒng)倫理學的人類中心主義的批判

約納斯對技術(shù)時代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學之中加入一個所謂的“生態(tài)倫理學”或“環(huán)境倫理學”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學。約納斯認為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學無一不是一種人類中心主義的倫理學。約納斯認為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經(jīng)上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當成手段，而總是要把他當成目的本身。這些倫理學在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學，是對人與人之間的道德關系提出的規(guī)范和約束。無論道德的目標是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標準是個人行為的內(nèi)在準則，還是社會契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學的實質(zhì)都是對人的善與權(quán)利的關注。概而言之，“整個傳統(tǒng)的倫理學就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。

人類中心論的倫理學不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學作為一門學科就是研究人的學科。但是，從古至今的各種倫理學在我們的時代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術(shù)的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術(shù)時代里傳統(tǒng)形而上學的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術(shù)時代的道德責任原則。各種人類中心主義倫理學面對技術(shù)對地球的統(tǒng)治以及為爭奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭無能為力，這種倫理學的失敗促使約納斯針對傳統(tǒng)倫理學的困境提出了一種“遠距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應當承擔的責任。這種責任無疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對自然的關注的義務（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對人的關切（SorgefürdieMenschen）?！斑h的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學與其說是沒有思考到“遠”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。

當然，這一“遠”的維度不同于“遠”的烏托邦。在《責任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠”是從現(xiàn)在的人對“已經(jīng)存在”的自然和“未來”的生命的責任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務?！逼浞穸ㄐ问降谋磉_是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性?！盵2]（P36）

約納斯的責任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學那樣訴諸人的行為的良好動機、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學中訴諸人的動機是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個體的自由和尊嚴視為最高的價值。它的原則是，個人按照正義行事，行動的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責任倫則理要求人類充分考慮到技術(shù)的權(quán)力所帶來的大量的不可預知的全球性的破壞性的后果。責任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學。因為功利主義倫理學雖然是以理性化的、實用的效果甚至是長遠的效果為目標，但是就真正的價值尺度和本體論的基礎而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠的利益而非以自然的目的作為評價道德行為的標準。在一個技術(shù)文明時代，在福利社會和消費的時代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們?nèi)祟惡偷厍虻纳来嫱龅膯栴}。

韋伯在人的行動的價值領域區(qū)分了責任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責任倫理認為，在人類的政治行為中，必須從政治義務和行動的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動機、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責任倫理來看韋伯的責任倫理，那么韋伯的責任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理?；艨撕Ｄ?、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對啟蒙辯證法和技術(shù)理性的批判同樣陷入一種對技術(shù)文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術(shù)力量的責任倫理。責任倫理的關鍵是我們要對什么負責，即衡量我們行動的后果的標準到底是什么。對于約納斯來說，責任倫理要求行動的后果要對自然的未來和人類的未來負責。

二、責任關系的原型和責任原理的宏觀倫理學

約納斯的責任倫理的絕對命令是要求人對自然承擔責任和義務，因為我們現(xiàn)在所做的一切對時間上未來的人類和空間上遙遠的區(qū)域的影響遠比我們所能想像的深刻得多。技術(shù)力量的未來的危險已經(jīng)超出了人們的計算和想像。因此，人對自然和未來的人的責任和義務構(gòu)成了責任原理的核心。人的責任并不僅僅是為已經(jīng)做的事情負責，而且還要為未來做的事情負責，承擔自己的義務。約納斯為責任倫理學原則提出了一個生動的原型關系。約納斯說：“所有責任的原型就是對孩子的關系?！盵2]（P184）這種“父母與孩子的關系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因為“孩子要求人的庇護是種不可逆的關系。”[2]（P192）一個小孩有什么用呢？他不過是個小生命而已。然而，“責任的原初的對象就是孩子?！盵2]（P234）父母對他的孩子具有不可推卸的義務。在不可逆的關系之中，要求庇護的是弱者，而承擔庇護責任的是有行動能力的強者。相對于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術(shù)統(tǒng)治的強大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當代人承擔起自己的責任和義務。在技術(shù)文明中，人的力量隨著技術(shù)的瘋狂突進而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時伴隨著人對弱小者的責任的增長。因技術(shù)而強大的人類的責任意識仍然需要啟蒙。人的尊嚴不是體現(xiàn)在他的強大之上，而是體現(xiàn)在他的責任倫理之中，因為“只有人具有責任意識”[2]（P185）。

人對自然和未來的生命的倫理責任就在于：“任何行動必須從人類的長遠存在著想，或者任何行動的后果不能對未來的生命造成破壞。”這是對整個人類提出的倫理原理，而不是針對某個個體。現(xiàn)代自由主義的個體倫理學只注重個體的自由、權(quán)利與尊嚴，而無力承當集體行動的責任。只有古典哲學和宗教的倫理才針對共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅(qū)逐出現(xiàn)代世界以來，一種面向未來、面向集體行動和公共領域的“大倫理”再也沒有出現(xiàn)過?，F(xiàn)代哲學制造了宏觀倫理學和微觀倫理學以及元倫理學和對象倫理學之間不可彌合的分裂。結(jié)果是現(xiàn)代社會缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學，而那些訴諸個體權(quán)利或自由的倫理學卻無力拓展人的道德責任能力。約納斯的對自然和未來的責任倫理再次將道德責任承載者確立在整個人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個體上。因為責任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識或良心。約納斯認為，倫理學首先應該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對命令？這一問題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學中得到回答。這是一個最為本體論的問題，也就是說，這是一個最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識哲學或現(xiàn)代的生存哲學，都追求一種高級目標的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎。這一本體論的基礎就是被整個現(xiàn)代哲學所遺忘了的自然本體論。

三

約納斯的責任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時也要在未來的時間維度中進行思考。善的概念既不是基于人的權(quán)利或社會的契約，也不是按照價值的原則人為地建構(gòu)起來的，它是植根于自然之中的，因為自然本身就有價值和目的，而且它是人類行為的價值和目的的基礎和源泉。自從康德以來，對事實和價值的區(qū)分已經(jīng)成為了現(xiàn)代思想尤其是現(xiàn)代倫理學的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價值為前提的。正是現(xiàn)代技術(shù)文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現(xiàn)代性的分裂左右著現(xiàn)代哲學的基本范式。

約納斯在《責任原理》一書中對事實與價值，或“是”與“應該”的現(xiàn)代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對立視為“現(xiàn)代性的教條”：“我們時代的一個根本的教條就是從‘是’不能推導出‘應該’”[2]（P92）。他認為這是整個現(xiàn)代哲學內(nèi)在的價值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實與價值的分裂造成了兩個不同的學科門類，即本體論和倫理學?，F(xiàn)代所有的倫理學都建立在人權(quán)、自由、正義和價值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對自然的沉思的本體論之上。人們認為倫理學與本體論無關。與此同時，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學已經(jīng)被現(xiàn)代的自然科學體系所取代。對此，約納斯堅決拒絕認為我們時代的“自然科學說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認為自然的真理恰恰是毀在自然科學手中。約納斯試圖重返古代哲學的視域，重新追問“是”與“應該”、原因與結(jié)果、手段與目的、自然與價值等等之間的關系，重新在本體論的基礎上建立倫理學，從自然的本體論追問人曾經(jīng)生存的基礎、未來生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責任。就打破事實與價值的對立以及對自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

約納斯批判整個現(xiàn)代哲學基于一種“傳統(tǒng)主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學對人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對自然的責任，以克服現(xiàn)代哲學包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經(jīng)批判了現(xiàn)代虛無主義對世界的漠然態(tài)度和對人的進化論生物學觀點。約納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導致了人在體驗世界的情緒上產(chǎn)生一種異化感、孤獨感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對自然的理解，現(xiàn)代人認為是物質(zhì)的、同質(zhì)的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認為是反神的、魔鬼的，但這個世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現(xiàn)代自然科學的宇宙和靈知主義所認為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對的，而在現(xiàn)代人這里，對自然完全是冷漠的、漠不關心的。人的價值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無它矣?！盵6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學乃是“一堆失落了世界的哲學”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經(jīng)過康德的主體性、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的意識現(xiàn)象學和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經(jīng)徹底地埋葬了古代人所體驗的整全的世界和自然。約納斯批評海德格爾說：“從未有過一種哲學像存在主義這樣對自然漠不關心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中?！盵7]（P19）約納斯認為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。

在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對生物的本質(zhì)進行了新的反思，尤其是批判了進化論的生物哲學和普列斯納的新人類學。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內(nèi)在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價值，任何一個生命都是對抗對自然的虛無主義的動力、條件和歸宿。約納斯認為，現(xiàn)代虛無主義的哲學有意忽視了生物的有死性。在進化論的生物等級的哲學里，人與自然的關系是低級的關系，它無視每個植物和動物都有其作為生命存在的內(nèi)在性和自身的目的，一個自然的目的?，F(xiàn)代進化論的生物哲學將自然視為自身沒有價值而只有使用價值的無意義的物質(zhì)，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運動從基督教人類學和自然法理論中發(fā)展出一種人類學的自然權(quán)利和社會契約理論，人從《圣經(jīng)》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對自然的控制和征服。人的權(quán)利不再基于自然本身的權(quán)利，進而剝奪了自然的神圣性和權(quán)利，人們再也無法體驗到古人對自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時也是自然的價值和尊嚴的喪失。”[2]（P156）

約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價值中最基本的價值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對虛無的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔起對自然和未來生命的責任和義務。

四

但是，在技術(shù)文明時代，讓人類放棄自己的利益和權(quán)利而承擔起對自然和人類的未來的義務是何其艱難的一件事，因為技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦已經(jīng)深入到現(xiàn)代文明的方方面面了，以至于我們把現(xiàn)代文明稱之為“技術(shù)文明”。約納斯認為，在技術(shù)的框架之內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風險和危險。對技術(shù)本質(zhì)的認識以及對技術(shù)的警惕是責任倫理首要的任務。技術(shù)實用主義者認為技術(shù)可以充分考慮到長遠的利益，但是這種辯護實際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）

首先，約納斯認為，技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認為，技術(shù)時代的絕對命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應該去做？也就是說，是否凡是技術(shù)力量所能做到的都應該去做？在約納斯看來，現(xiàn)代人更多地考慮技術(shù)上能否做到，而人對技術(shù)說“不”的能力和智慧已經(jīng)蕩然無存了。再次，技術(shù)不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術(shù)重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質(zhì)就是勞動的人（homofaber），或者說技術(shù)的人。因此，技術(shù)已經(jīng)不再是人自身之外的東西了，而是技術(shù)的人的一整套的思維、情感和行為方式?，F(xiàn)代人幾乎不能在技術(shù)思維之外思考問題，諸如事實與價值的區(qū)分、可能與現(xiàn)實的區(qū)分等等都已經(jīng)根深蒂固地扎根在我們時代的自然科學和社會思潮之中。最后，自從培根提出科學技術(shù)的新工具以征服自然的近代轉(zhuǎn)折以來，人們形成了一整套的評價自然和生物以及人的本質(zhì)的知識，成為整個現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎。[2]（P251-255）因此，技術(shù)時代的倫理問題首要的就是對技術(shù)烏托邦的清醒認識。

技術(shù)烏托邦對未來的危險雖然是無法加以確切地計算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術(shù)在未來的難以預料的巨大危險的“恐懼的啟迪術(shù)”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術(shù)”有助于人們在面對技術(shù)時代里去測度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責任倫理的基本精神。責任倫理首要針對的就是技術(shù)文明本身的危險，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費一切、享受一切的危險。責任倫理要對技術(shù)本身堅決地說“不”。對于技術(shù)文明來說，不僅僅是負責（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問題。約納斯說，在現(xiàn)代科學技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學的視域之外去思考技術(shù)時代人與自然的關系，并使人承擔起對自然和未來的責任和義務，這就是哲學的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）

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倫理學范文第2篇

社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實限度。

人們對現(xiàn)實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關系，包括道德與現(xiàn)實生活的關系。在這一關系中，有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩嵢弧被蛘摺笆恰钡谋旧碓谄湫再|(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟關系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟關系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟關系、現(xiàn)實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規(guī)范、道德價值目標等等。

“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學中，“適然”這座連結(jié)“實然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應“應然”的要求；二是表現(xiàn)為“應當”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務；三是表現(xiàn)為“應當”的普適性、無條件性。“應當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西?！皯弧钡倪@種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現(xiàn)實的社會生活，主體的任務只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學就用不著去探討關涉現(xiàn)實條件和情境的“適然”問題。

其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應然”即“應當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領域，從“是”不能簡單地推導出“應當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據(jù)對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一

個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個依據(jù)“價值”、“應當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應于“應然”的過程。

就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類的價值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應然”與“實然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發(fā)揮作用，就必須與“實然”相結(jié)合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應然”、“應當”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實”作為一種普遍的、一般的應然、應當?shù)牡赖乱?，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導致災難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀現(xiàn)實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調(diào)“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會脫離現(xiàn)實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實然”結(jié)合起來，使“應然”、“應當”適合于“實然”，適合于一定社會經(jīng)濟關系的本性、社會生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。

應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩嵢弧迸c“應然”雖然分別屬于事實領域和價值領域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅(qū)動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應的要求，建立了用來約束自

己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應然”的內(nèi)容。正是因為“實然”與“應然”之間存在著這種統(tǒng)一關系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。

二

任何“一門科學或理論，既教我們?nèi)フJ識事物，也教給我們行動的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應用倫理學。理論倫理學的任務在于發(fā)現(xiàn)社會道德生活的原理或者規(guī)律；實踐倫理學的任務則在于應用這些原理或者規(guī)律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應用倫理學或?qū)嵺`倫理學所要探究的，一般地說，則是應用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術(shù)”，是使道德價值現(xiàn)實化的操作性體系。應用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現(xiàn)實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學注意到了應用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化****主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實世界的雙向互動的結(jié)果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質(zhì)上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應用倫理學來說，“關注應用的焦點當然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會的基本結(jié)構(gòu)和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現(xiàn)實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實社會生活的實際切入點的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養(yǎng)和道德實踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關信息的基礎上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應然”和“實然”兩個方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實踐。

三

“適然”是對“應然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應用的一個基本前提和要求，是應用倫理研究的重要課題。

人們對應用倫理問題的重視，自倫理學產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關涉應用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應社會實踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應用問題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動的應用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進行過。應用倫理學被

提到議事日程并為人們所重

視，是20世紀上半葉才有的事情。

應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學（或元倫理學）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調(diào)對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領的準確把握，據(jù)此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學脫離了現(xiàn)實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現(xiàn)實社會生活卻離不開倫理學的應用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實課題。例如，機器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會給人類帶來災難性后果；計算機技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關的，也是關于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復雜的社會問題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協(xié)調(diào)人們的行動。以上這些條件都使應用倫理學的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應用”思路和“應用倫理學”的思路。

“倫理學的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實際生活領域，并把政治、經(jīng)濟、生態(tài)等領域當作道德理論和原則規(guī)范的應用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點相聯(lián)系，這種思路的第二個特點是，在與現(xiàn)實生活的關系上，現(xiàn)實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實生活的，而是外生于現(xiàn)實生活的；現(xiàn)實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現(xiàn)實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應當有利益、權(quán)利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現(xiàn)實生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟倫理化等），造成對現(xiàn)實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應用倫理學中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應用看成是工程中的應用和應用科學中的應用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導行動的結(jié)論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特

殊性的過程。于是，這種應用模式實際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實生活領域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進行道德價值上的某種轉(zhuǎn)換，只關注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。

“應用倫理學”的思路與“倫理學的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現(xiàn)實化進程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應然”）既是由現(xiàn)實生活內(nèi)生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應用倫理學”的思想不同于“倫理學的應用”的思路的第二個方面是，它側(cè)重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學則研究道德理論和原則規(guī)范應用于實際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經(jīng)濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態(tài)倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應用倫理學發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學的一個任務。而應用倫理學主要要探討的是：“應然”與“實然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應用的制約因素及其相互關系，道德理論和原則規(guī)范應用的結(jié)構(gòu)及其運行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設的一個極為現(xiàn)實而艱巨的任務。

【參考文獻】

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倫理學范文第3篇

（一） 環(huán)境倫理學的產(chǎn)生及發(fā)展歷程

環(huán)境倫理學最初出現(xiàn)在西方國家，這與他們較為早的工業(yè)發(fā)展是密切聯(lián)系的，由于經(jīng)濟發(fā)展較早，使得對環(huán)境破壞的后果也相應顯現(xiàn)出來，因此使一些學者反思經(jīng)濟發(fā)展給環(huán)境帶來的損害，環(huán)境倫理也進入人們的視線。這個過程始于19 世紀50年代，他們更加尊重自然，發(fā)現(xiàn)了它自身的和諧，并積極關注工業(yè)發(fā)展對環(huán)境的影響，因而成為環(huán)境倫理學的先驅(qū)。第二次世界大戰(zhàn)以后，工業(yè)發(fā)展對于人類生存環(huán)境造成的破壞更加嚴重，乃至于在20 世紀60 年代，開始爆發(fā)環(huán)境運動并席卷歐美。作為環(huán)境運動的理論總結(jié)，也就相應而產(chǎn)生了環(huán)境倫理學。

在我國，20 世紀80 年代中期才開始把環(huán)境倫理學當做一門學科來研究，但是90 年代以前，中國都沒有出現(xiàn)在環(huán)境倫理學方面的專著。直到1992 年，湖南師范大學出版了《生態(tài)倫理學》，該本著作可以稱為是中國史上的第一本環(huán)境倫理學專著，此后幾乎每年都會有這方面的論著問世。但是直到90年代中后期，特別是1998 年發(fā)生特大洪澇災害之后，環(huán)境倫理學才在中國引起了人們更大范圍的關注。

（二） 環(huán)境倫理學發(fā)展的一般規(guī)律

通過研究中外環(huán)境倫理學發(fā)展的過程我們可以發(fā)現(xiàn)：環(huán)境倫理學是伴隨著環(huán)境污染問題的不斷加劇而一步一步產(chǎn)生和發(fā)展起來的。西方國家環(huán)境保護意識的覺醒始于19世紀中期，那時正是西方工業(yè)文明開始快速發(fā)展時期，一些有識之士在當時已經(jīng)看到了工業(yè)革命帶來的繁榮發(fā)展背后存在的隱憂，但在那時，大多數(shù)人還沉浸在經(jīng)濟高速發(fā)展的喜悅當中，而且環(huán)境問題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒有引起太多的重視。在二戰(zhàn)后，工業(yè)發(fā)展與自然界的矛盾突顯了出來，至此，注重保護環(huán)境才成為了西方工業(yè)國家的主流思想，而環(huán)境倫理學作為一種指導人們該如何處理人類與自然關系的學科出現(xiàn)在世人的眼前。

在上世紀80年代中期，我國的經(jīng)濟也進入了高速發(fā)展的階段，鑒于國外發(fā)達國家在環(huán)境污染方面的經(jīng)驗教訓，我國的一些專家學者踏上了研究環(huán)境倫理學的道路。不過，當時我國也把主要精力都放在了促進發(fā)展經(jīng)濟之上，注重的是經(jīng)濟效益，因而導致環(huán)境倫理學的研究遠遠跟不上經(jīng)濟發(fā)展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環(huán)境問題爆發(fā)了出來，國人才提高了對環(huán)境倫理學研究的重視程度。雖然有前車之鑒，但是事情不發(fā)生在自己身上總歸是不一樣，現(xiàn)今，世界各國都十分重視環(huán)境倫理學的研究，并且取得了諸多成就，我國雖然在此領域存在諸多限制，但是在環(huán)境倫理學領域?qū)W習和研究的態(tài)度還是值得肯定的。

二、環(huán)境倫理學的兩大流派和它們之間的爭議及融合

經(jīng)過一段時間的發(fā)展，環(huán)境倫理學理論體系中出現(xiàn)了許多不同的環(huán)境倫理觀，這些倫理觀可以分成兩派：即“人類中心主義”和“非人類中心主義”。可以說，環(huán)境倫理學的發(fā)展過程也就是這兩大派別不斷斗爭的過程，對此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡要論述。

（一） 人類中心主義

人類中心主義者認為人類是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對其他生物和資源的需求程度來衡量其價值，因此提出了“發(fā)展經(jīng)濟第一、保護生態(tài)環(huán)境第二”口號，即“先污染后治理” 。人類中心主義分為傳統(tǒng)人類中心主義和現(xiàn)代人類中心主義兩大類。

人類中心主義者簡單的把人類放到了至高無上的地位，認為依靠人類的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類以外的其他生物，認為它們根本沒有內(nèi)在的價值，只能服務于人類的發(fā)展。人類中心主義者的錯誤在于：他們夸大了人的主觀能動性，忽視了自然界的客觀規(guī)律。人類確實擁有足夠的智慧，并通過實踐來發(fā)現(xiàn)和利用自然規(guī)律，但是，人類并不能違背客觀規(guī)律、更不能自己創(chuàng)造客觀規(guī)律，這是必然的。無數(shù)的事例表明，人類一旦違背自然規(guī)律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會的發(fā)展和進步，人類中心主義受到越來越多的批判。

（二）非人類中心主義

非人類中心主義者認為，除人類以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價值，即生態(tài)價值。這種價值不是膚淺的利用價值，而是獨立于經(jīng)濟價值、美學價值等人類需求之外的固有的價值，因此它們也應當獲得必要的道德關懷。非人類中心論也意識到了自然價值的重要性，并承認人的利益須服從生物圈的更大的利益。

非人類中心主義者主張，應該像對待人類一樣看待其他的生物，人類應該敬畏一切生命，據(jù)此進一步提出了生態(tài)中心論、生物中心論和動物解放論。他們把人類看作成自然界中普通的一份子，一再強調(diào)敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類的主觀能動性，認為人類在大自然面前是毫無辦法的，只能被動的服從自然規(guī)律，這對人類社會的發(fā)展進步當然有一定的負面作用。但是，從總的方面來說，非人類中心主義者對待自然的友善程度還是要遠遠高于那些人類中心主義者。

（三）相互之間融合的成果

倫理學范文第4篇

[關鍵詞]倫理；情理；倫理學

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）08-0026-01

倫理學的研究內(nèi)容，歷史各個階段以及中西方都不相同。筆者從倫理的本身意思作為切入點，從以下幾點對倫理及倫理學進行試析。

一、倫理

“倫理”是由“倫”和“理”兩字組成的復合詞。

文言文中，“倫”字本義為“輩”?！皞悾呉??！逼湟?，是指不同輩分、同類事物之間的順序或秩序關系；其二，可以等同于道和理。關于“理”，有兩個意思：一是動詞，即按照內(nèi)因剖析、整治、打理；二是名詞之義，指事物內(nèi)在條理、道理。

從“倫”“理”二字的字面意義看，各有其非名詞的含義，“倫”是數(shù)量詞，“理”是動詞。在名詞意義上，“倫”字比“理”字多了“同類事物之間的順序或秩序關系”一層意思，而其“道”“理”之意卻基本相同，只不過“倫”字所指之道理更宏觀，“理”字所指的道理更細密。

“倫”“理”二字連用，始見于《樂記》：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也?！薄皞惱怼币辉~開始被廣泛使用始于漢初，用以指人際之間的關系及其規(guī)范，即人際關系的條理。在古人眼中，人際關系有理可循。倫理之間有著聯(lián)系，事物之間或輩分順序因理而成；遵循人倫道理來處理人際關系，才能使實物輩分井然有序。這種條理是人際關系中自然而成的。因此，“倫理”一詞的本義是指人倫關系及其內(nèi)在的條理、道理和規(guī)則。倫理有其特殊性。世上道理可分為物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科學以其為認識對象。事理是人事之理，即有人參與其間的事務之理，社會科學以其為認識對象。情理是人類的情感發(fā)用之理，倫理學以其為認識對象。人是有情之物，因而人與人之間的人倫關系之理就不像物理和事理那么單純。

二、倫理學

對情理的認識不是靠理智就能達到。物理、事理是客觀性占主導的，因而靠邏輯的方法、理性的思考可以增進認識。然而，智商、邏輯推理以及在知識上的增進，并不意味著在倫理道德知識上的增進。一個人可能學識淵博，但其道德水平可能不如一個粗人。知行合一、以情e情是情理認識必由的途經(jīng)，離開這一途經(jīng)，所得的知識只是一種系統(tǒng)信息，而非真正的倫理認識。認識人倫關系中蘊含的道理，從個體的情感中發(fā)現(xiàn)普遍情感，并把這種認同作為倫理的規(guī)則以規(guī)范個體情感，指導和規(guī)范人們的行為，從而達到人倫關系的穩(wěn)定與和諧，就成為本義上的“倫理學”。

“倫理學”這個詞源于日本。井上哲次郎在他主編的《哲學字匯》中，因找不到ethics這個單詞對應的詞匯，便借用了漢語中的“倫理”一詞將其翻譯成“倫理學”。清末時期嚴復在翻譯《進化論與道德哲學》時，將“倫理學”一詞借用了過來，沿而用之。

英文“ethics”一詞在《簡明不列顛百科全書》中的解釋為“倫理學：哲學分支。它研究什么是道德上的善惡是非。其同義詞是道德哲學。它的任務是分析、評價并發(fā)展規(guī)范的道德標準，以處理道德問題?！薄皞惱韺W關心的任務：1，元倫理學任務：對人的行為、思想和語言中規(guī)范的道德成分的意義和性質(zhì)進行分析。2，規(guī)范倫理學任務：判斷道德上的好壞是非的時候提出并鑒定一種標準，以此標準來評價規(guī)范的道德成分?！?/p>

中國古代的“道德”與“倫理”兩個概念含義不同，“倫理學”與“道德哲學”意義也不同；在中文中，“道德”本義是人們行道過程中內(nèi)心對道的感悟、獲得以及由此形成的內(nèi)在品質(zhì)；“倫理”的本義是指人倫關系及其內(nèi)在的條理、規(guī)律和規(guī)則。前者是指向行為主體或個體的外在行為、內(nèi)心觀念和內(nèi)在的品質(zhì)，后者是指向群體生活、人際關系及其本有的條理、規(guī)律及其應有規(guī)則；前者主觀性更強烈些，后者的客觀性更強烈些；從涉及的內(nèi)容上說，前者更適合進行哲學的玄思，而后者則更貼近政治學、法學之類，關注的是治世實務。

英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希臘文“ethos”?！癳thos”表示一群人共居的地方。后來，還包括了這群人的性格、氣質(zhì)及其所形成的風俗習慣。但是，廣義上，則包括社會的一切規(guī)范、慣例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成為倫理學的專有名詞?！癳thos”這個詞是一個客觀性較強的詞，表示人共居之所及其共同的生活風俗、慣例、規(guī)則。換句話說，它原本表達的是一群人長期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，這后者即是共居之所內(nèi)所存在的包括生活風俗、慣例、禮儀、規(guī)則在內(nèi)的習以為常的生活模式。它本身也就是中國文化中所謂的倫理的生活模式。后來，亞里士多德就用“ethike”一詞來表示關于“ethos”的學問。從此，西方正式有了一門叫ethike 即“倫理學”的學問，亞里士多德就是西方倫理學之父。

“moral”一詞中文譯文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人們接受的人際行為標準，反映了人的文化、時代表征，傳統(tǒng)和習慣，常被看作是群體的習俗?！癕orality”雖然有時可以和倫理一樣表示傳統(tǒng)、習慣以及人們接受的人際行為標準，但是，更多是與主體的行為和品質(zhì)相聯(lián)系。

西方語言也有兩個與‘倫理’、‘道德’相關的詞。分別是希臘文ethos和拉丁文mores。漢語通常把ethos翻譯成倫理，mores翻譯成道德。但ethos與mores在語源上都指與實踐相關的倫理規(guī)范或風俗習慣。因此，當拉丁文化接替希臘文化為西方主流文化時，人們正是用mores翻譯ethos。但“倫理”與“道德”決不是兩個詞的問題。它們反映著人們的社會生活，體現(xiàn)著一個民族的文化特質(zhì)。在中國千百年來的社會生活中，倫理側(cè)重的是實存的人倫關系之理，尋求的是人道的當然的規(guī)則，指向的是良好的、和諧的人倫關系秩序。道德側(cè)重的是個體的對人倫關系當然之理或人道規(guī)則的態(tài)度、體認、學習、實踐以及由此所形成的行為習慣、內(nèi)在品質(zhì)和心靈境界。這是兩個范疇，不能混為一談?！皞惱怼迸c“道德”不同，倫理學也不同于道德哲學。所以，“規(guī)范倫理學”與“美德倫理學”也正是源于古希臘語ethos和拉丁語mores的本義差別。不管這兩種倫理學有怎樣的不同，它們畢竟統(tǒng)一于“倫理學”這個名詞。因此，倫理學這個詞包含了關于“倫理”與“道德”的學問。

由于上述原因，許多著作把倫理學定義為“關于道德的學問”。這種意義上的倫理學，與西方通行的對倫理學的理解一樣，不僅包括了關于倫理的內(nèi)容，也包括道德的內(nèi)容，因而可稱之“廣義倫理學”。“廣義倫理學”在西方倫理學和當代中國倫理學界占據(jù)主流地位，但它并不是中國傳統(tǒng)文化中本原意義上的倫理學。倫理學是關于倫理的學問，即關于人倫關系及其內(nèi)蘊的條理、規(guī)則及其變化規(guī)律的學問，是關于人倫關系如何調(diào)解的學問。它闡明人倫關系之理，并引導人們?nèi)フJ識并實現(xiàn)人倫關系中的應該和善。對于與具體行為主體相關的道德意識、內(nèi)在品質(zhì)、外在行為之類的學問，則把它劃歸為“道德學”范疇。

三、倫理學知識特征

不論是廣義的倫理學還是狹義的倫理學，作為一種特殊的知識體系都有其自身特征，主要有以下四個方面：

1、倫理學知識具有理想性。

倫理學是關于善惡的知識，而這種善惡只是在比較的意義上而言。當我們說一個行為是善，只是與其他行為比較。甲行為與乙行為比較，乙行為更好、更善； 然而，如果甲、乙與丙三種行為放在一起比較，可能丙更好更善一些。善或惡的判斷只能依當時的各種境況而定。在現(xiàn)實中，絕對地好、善或者絕對地壞、惡是很難找到的。倫理學的知識永遠也不可能像數(shù)學那樣精確。再大的倫理學家也不能獨斷地宣布自己所說的就是掌握了倫理學的全部真理。我們批判過去的倫理知識，建立了新的倫理知識，但我們并沒有掌握倫理學絕對真理，未來的人如同我們所做過的一樣，會批判我們建立的倫理學知識，創(chuàng)造出更新更好的倫理學知識。倫理學的本性就是這樣，在對現(xiàn)實的不滿中和在對現(xiàn)實的批判中追求更善和更好，在與惡和壞的對峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了倫理和道德的理想，倫理學就淪為世俗的描述和再現(xiàn)，就喪失了其學科特質(zhì)。

2、倫理學知識具有歷史傳承性。

倫理學是面向人生活的學問，而生活著的群體和個體都生活于一定的文化傳統(tǒng)之下。農(nóng)耕文化人們風俗習慣不同于游牧文化的人們，也不同于商業(yè)文化中的人們。在原始時代農(nóng)耕文化之下，人們安土重遷，交通不便，因而不同地域的人們有著自己的小傳統(tǒng)。不同的部落和部落聯(lián)盟都有自己的倫理生活方式。當大一統(tǒng)的封建政權(quán)建立之后，大的文化傳統(tǒng)形成了，其統(tǒng)一的倫理規(guī)則也隨之建立。有什么樣的文化，就會有什么樣的倫理知識。這種倫理知識是作為傳統(tǒng)的風俗習慣、理所當然的規(guī)矩滲透到人們的血液和良心中去。當今世界，存在著具有不同文化傳統(tǒng)的民族地區(qū)和國家，各民族和國家都有各自的倫理觀念和倫理規(guī)則。離開倫理文化的歷史傳統(tǒng)，一個民族的倫理性格也就喪失。不講歷史傳承、不講倫理歷史傳統(tǒng)的倫理學，就沒有歷史的底蘊和歷史的厚重感；沒有歷史的底蘊和歷史的厚重感的倫理道德知識，是無法使學習者莊重的。

3、倫理學知識具有普適性。

倫理學作為面向大眾生活的一門學問，探究的不是一個人的私理，而是適應公眾生活的公理。它與一般的哲學思考不同，哲學的玄思盡可以因人而異，標新立異甚至提出奇談怪論，只要是持之有故、言之成理，即可為一家之言。然而，怪僻的認識和觀點是不能成為大眾生活的指導的。因此，只是一人之言的倫理學理論是沒有倫理學價值的。研究倫理學不在于是否建立一個與眾不同的理論體系，而在于能否適應公眾的生活。一個倫理學家提出了一個觀點或一個道理，這還只是他個人的一己之見，至于能否進入公共的生活，那要看其是否能夠可普遍化或可普適化。一個倫理學的觀點或理論，越是能普適化，就越是具有深刻的倫理真理性。當然，如前所述，不同的文化傳統(tǒng)之下是有不同的倫理傳統(tǒng)的，這里所說的可普適化主要是指在這一倫理傳統(tǒng)文化圈內(nèi)的可普遍性和可普適性。如果一個人提出了一種不僅可以適用于本倫理傳統(tǒng)文化圈的倫理理論，并且可以超出本倫理文化圈而在全世界范圍內(nèi)適用，不僅在今天可以適用而且還能在未來適用，那他就是提出了至上的倫理學理論。正是因為倫理學的理論是可普遍化和可普適化的，倫理學才不崇尚道德的空想。如果一個倫理學的理論只是給少數(shù) “圣賢”看的，那么這種理論再高妙也是沒有實際價值的。面向公眾，說普通的道理，讓一般民眾聽了這種道理之后感到契合于心，并樂意照之行事，這才是倫理學所追求的效果。

4、倫理學知識具有知行統(tǒng)一性。

倫理學范文第5篇

市面上常見的適合普通讀者的倫理學入門讀物大致有如下三種：

第一種是來自令人崇敬的圣哲或“心靈導師”的諄諄教誨、格言雋語之類的，讀來或許讓人感覺醍醐灌頂、高山仰止、靈魂升華等等。《沉思錄》大致屬于此類。

第二種是中規(guī)中矩的導論式學術(shù)教材，較多的方式是對歷史上倫理學的各派學說進行深入淺出的梳理和介紹，其中一部分既適用于大學倫理學基礎課程的教學，也適合普通大眾的閱讀。例如何懷宏的《倫理學是什么》，臺灣學者林火旺的《倫理學入門》和最近面市的史蒂文·盧坡爾的《倫理學導論》等等，都是不錯的作品。

第三種則是繞開或淡化關于倫理學理論的梳理，而是更多地著眼于解決現(xiàn)實中的倫理爭論的應用倫理學書籍，例如環(huán)境倫理、醫(yī)學倫理、生物倫理等話題的探討，也已有不少優(yōu)秀的讀物面市。

但我要推薦的這本《倫理學的邀請》卻是個另類，它不屬于以上任何一種。

這本書的獨特首先在于它的文風。如果說《哲學的邀請》（該作者的另一部精彩作品，也已由北大社引進）是“輕松的筆調(diào)”（趙敦華語），那么這本書簡直可以說是“油腔滑調(diào)”了———看看目錄：“第1章，倫理學的起源；第2章，命令、習慣與任性……”看著還挺像回事，但下面“第5章，醒醒，寶貝兒?。坏?章，蟋蟀小佩佩現(xiàn)身”———什么跟什么呀！不過在“老不正經(jīng)”之下，作者畢竟是以父親與15歲孩子交談的筆調(diào)寫作全書的，在幽默之間也閃爍著某種父親式的嚴厲。

隨后，在前言之前，作者明確提出了“忠告”———“這本書不是為中學生而寫的倫理學手冊，它與顯赫的作家無關，也無意陳列歷史上道德理論的重要流變，我不想向我的讀者朋友們灌輸什么。”同時，“這也不是德問題的診治寶典，它無法一一解答我們每個人在日常生活和閱讀觀察中所遇到的各種疑惑，諸如是否應當避孕、是否應該墮胎，或者是否應該實行強制兵役。倫理學可以引發(fā)思考，但它的作用并不在于平息爭論。”

可見，作者在一開始就與前文提到的三種書籍劃清了界限。然而，如果說這本書既不能洗滌讀者的心靈，也不能向讀者提供倫理學的相關理論知識，更無助于解決讀者在現(xiàn)實生活中所遭遇的疑惑和爭論，那么，這本書究竟還有什么意義呢？作者給出了回答：“也許在老師們看來，會覺得這本書并沒有太大用處，但我在寫作過程中，始終秉承這樣一個目的：激勵培養(yǎng)‘自由思想者’而非制造‘好思想者’，當然更不是‘壞思想者’?！?/p>

倫理學的目的是什么？———我為什么需要倫理學？這一問題在許多當代倫理學家那里不是被遺忘了，就是被回避了。例如在最近由世界圖書出版公司引進的一本典型的西方倫理學教材（《倫理學與生活（第9版）》）中就明白地指出我們只能談“人為什么要有道德”，而不應該談“我為什么要有道德”，至于人類之所以需要道德，是因為倫理道德能夠平息紛爭，讓社會安定，讓人們生活得更美好、更幸福。但是究竟什么才是美好生活、什么才是幸福之類的問題，在那本書中只字未提。在那些當代學者眼中，倫理學不再需要去追尋美好、幸福和意義，倫理學只是平息爭論的工具，而仿佛平息了爭論，大家相安無事，就什么問題都解決了，再不需要去追問什么才是美好生活之類的問題了。

無論“倫理學”對于整個社會的安定團結(jié)能夠發(fā)揮多大的作用，如果它僅僅是一門操作技術(shù)，那么它始終與普通人無關。正如我們大可以把建筑學交給建筑師去搞，把電子學交給電子工程師去搞，把編程交給程序員去搞，無論對人類的生活多么重要的專業(yè)技術(shù)，交給專家們?nèi)プ鼍托辛耍c我何干？那么，倫理學也只要交給倫理專家們?nèi)ジ憔屯炅藛?？只要把各種各樣的爭論交給倫理專家們?nèi)ピu判，我們就滿意了嗎？在《倫理學與生活》之類的書籍中，我們看到的正是這樣一種態(tài)度———作者站在倫理學專家的立場上，對著各種倫理爭論下達評判：湯姆如何如何錯了，約翰如何如何正當，瑪麗需要負如此這般的責任……