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【內(nèi)容提要】隨著人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)常規(guī)性敘事不滿(mǎn)足感的增強(qiáng)，要求改寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)的愿望也變得更加強(qiáng)烈，并開(kāi)始嘗試超越之道。文章從不同的角度和側(cè)面，反思和檢討了中國(guó)哲學(xué)常規(guī)性敘事存在的問(wèn)題，提出了走向中國(guó)哲學(xué)“原創(chuàng)性敘事”的途徑和方式，認(rèn)為建立多元的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀、通過(guò)歷史時(shí)空的移動(dòng)及廣泛的對(duì)話參與尋求中國(guó)哲學(xué)的普遍性和差異性、在視域和范式的引導(dǎo)下獲得觀察中國(guó)哲學(xué)的深度視點(diǎn)、在領(lǐng)悟整體意義與深化部分研究之間形成中國(guó)哲學(xué)的良性詮釋循環(huán)、追求對(duì)中國(guó)哲學(xué)的充分描述、復(fù)雜關(guān)聯(lián)的說(shuō)明及意義關(guān)懷等，對(duì)于造就中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事來(lái)說(shuō)，都是非常基本的。

【摘要題】哲學(xué)與哲學(xué)史

【關(guān)鍵詞】中國(guó)哲學(xué)/原創(chuàng)性敘事/范式

對(duì)塑造中國(guó)哲學(xué)新形象的渴望和期待，促使人們提出了諸如“重寫(xiě)”、“改寫(xiě)”、“重建”、“重構(gòu)”、“范式創(chuàng)新”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等具有強(qiáng)烈激發(fā)意義的建設(shè)性說(shuō)法。這里我所使用的“原創(chuàng)性敘事”，也是以一種大膽的方式來(lái)預(yù)設(shè)中國(guó)哲學(xué)突破的“未來(lái)”前景。我想有人可能已經(jīng)著手謀劃中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性敘事的某種實(shí)質(zhì)性方式和情景了，但這種具體的實(shí)踐和能夠帶來(lái)轉(zhuǎn)變的敘事方式，最終只能通過(guò)經(jīng)受住歷史考驗(yàn)的結(jié)果來(lái)體現(xiàn)。因此，下面的討論，主要不是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性敘事的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容，而是通向和造就原創(chuàng)性敘事的基底性的思想方式和觀念，是如何進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)重建的一些設(shè)想和預(yù)期。

一、多元“哲學(xué)觀”的引導(dǎo)與“中國(guó)哲學(xué)”的轉(zhuǎn)化

作為前提，這里需要再次強(qiáng)調(diào)指出的是，以“哲學(xué)”這一名詞來(lái)自西方從而認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”缺乏正當(dāng)性這一看法本身，在理論和實(shí)際上的有效性，都不是不證自明的。（注：出于對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”觀念的不滿(mǎn)，提出替代性的術(shù)語(yǔ)（如“中國(guó)道術(shù)”）是可以理解的。原則上我們也沒(méi)有理由拒絕這樣做。其實(shí)，列舉的話，可以替代的術(shù)語(yǔ)，還可以是“中國(guó)子學(xué)”、“中國(guó)道學(xué)”、“中國(guó)道理學(xué)”、“中國(guó)義理學(xué)”等等。問(wèn)題的關(guān)鍵是，替代的新術(shù)語(yǔ)，如果也像目前的“中國(guó)哲學(xué)”術(shù)語(yǔ)那樣缺乏創(chuàng)造性的解釋?zhuān)腿菀琢饔谛问交?，其意義甚至還沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”豐富。）除了辭典式的哲學(xué)定義外，我們并不擁有統(tǒng)一的哲學(xué)概念及真理。在反省和檢討中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，我們要避免一味對(duì)“哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)”概念進(jìn)行本質(zhì)主義的界定和討論，因?yàn)槿绻@樣我們將會(huì)陷入“打破砂鍋問(wèn)到底”的無(wú)限后退。我們最好把哲學(xué)放在不斷變化著的歷史時(shí)空和境況中來(lái)理解，這不僅符合哲學(xué)觀念演變的實(shí)情，也符合哲學(xué)真理多樣性的特征。因此，當(dāng)我們反省新時(shí)期20多年來(lái)甚至是百年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，我們也需要從一個(gè)變化的立場(chǎng)來(lái)觀察。“中國(guó)哲學(xué)”是一個(gè)歷史性的概念，如果我們?nèi)匀粓?jiān)持有一個(gè)本來(lái)的歷史的話（就像馮友蘭所區(qū)分的那樣），那么只有在這種意義上中國(guó)哲學(xué)是確定不移的，除此之外，我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解和解釋從來(lái)就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵(lì)任意解釋和塑造中國(guó)哲學(xué)，也決不是公然承認(rèn)在各種不同的理解和解釋之中沒(méi)有高低、好壞的競(jìng)爭(zhēng)。實(shí)際上，經(jīng)受住時(shí)間和歷史考驗(yàn)而被選擇下來(lái)的中國(guó)哲學(xué)解釋方式，就表明它們具有非同尋常的典范意義。

從“中國(guó)哲學(xué)”術(shù)語(yǔ)的正當(dāng)性出發(fā)，要改變令人不滿(mǎn)的中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)狀，首先就需要建立起新的多元的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”。如果我們把黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》、羅素的《西方哲學(xué)史》和梯利的《西方哲學(xué)史》等看成是西方哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，那么我們要問(wèn)的是他們何以能夠達(dá)到這種原創(chuàng)性敘事。人們當(dāng)然可以從許多方面去說(shuō)明這一點(diǎn)，但貫穿其中的一個(gè)根本之點(diǎn)則是，這些書(shū)寫(xiě)西方哲學(xué)史的人們，都對(duì)“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”持有一種深刻的“觀點(diǎn)”，也就是說(shuō)，他們都擁有一種通過(guò)自覺(jué)意識(shí)而形成的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”。這表明，有所突破的哲學(xué)史，都需要一種深度意識(shí)之下的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀來(lái)引導(dǎo)。同樣，建立新的中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，不管是經(jīng)過(guò)反思之后接受一種哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，還是提出一種有自己獨(dú)見(jiàn)的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”，都需要在哲學(xué)和哲學(xué)史上抱有一種“觀”，以作為他駕馭和處理“中國(guó)哲學(xué)史”和歷史上中國(guó)哲學(xué)家哲學(xué)思想的根本見(jiàn)解。他在這種根本見(jiàn)解之下書(shū)寫(xiě)出的中國(guó)哲學(xué)史，自然就會(huì)以一種獨(dú)特的面貌呈現(xiàn)出來(lái)了。

20世紀(jì)50年代以前，引導(dǎo)中國(guó)哲學(xué)寫(xiě)作的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，是在西方哲學(xué)影響之下形成的“多元”哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀。基于多元哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的中國(guó)哲學(xué)言說(shuō)，不僅使中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)出了豐富多彩的面貌，而且也建立起了一些中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（還有他的《中國(guó)名學(xué)史》）、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（當(dāng)然還有《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》）、張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》等。50年代以后，我們的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，是被統(tǒng)一在政治意識(shí)形態(tài)框架之內(nèi)的“一元的”哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)雖然也由哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀來(lái)引導(dǎo)，但其強(qiáng)行統(tǒng)一則造成了中國(guó)哲學(xué)形象的千篇一律化和公式化。改革開(kāi)放以后，中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始從政治意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀中解放出來(lái)，但我們卻沒(méi)有造就出具有生命力和影響力的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”，這與我們驚嘆當(dāng)代中國(guó)缺乏有影響力的“哲學(xué)家”和“哲學(xué)史家”，不過(guò)是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。對(duì)于“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”和“中國(guó)哲學(xué)”，我們常常處在一種無(wú)意識(shí)的“無(wú)觀”狀態(tài)中，雖然我們都在從事這項(xiàng)工作。如果中國(guó)哲學(xué)要走向多元的原創(chuàng)性敘事，改變目前的“無(wú)觀的中國(guó)哲學(xué)”或“無(wú)觀的中國(guó)哲學(xué)史”狀態(tài)，那么我們就要走向深度性的多元“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)史觀”。

作為對(duì)西方哲學(xué)內(nèi)容劃分方法的運(yùn)用，在中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容劃分中，至今在相當(dāng)程度上我們?nèi)匝匾u著形而上學(xué)（還有宇宙觀、本體論等）、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、辯證法、倫理學(xué)（或人生哲學(xué)）等方法，這也需要加以檢討和調(diào)整。即便中國(guó)哲學(xué)中存在著認(rèn)識(shí)論和邏輯意識(shí)，它們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中的意義和所處的位置，也與西方哲學(xué)有著很大的差別。它們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中沒(méi)有得到充分的發(fā)展，就是由它們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中所處的從屬性位置決定的。區(qū)別于作為信仰而存在的宗教，如果我們把哲學(xué)主要看成是建立和提供根本“信念”的理論的話，那么中國(guó)哲學(xué)作為淵源流長(zhǎng)的信念體系，也許可以用新的方法來(lái)劃分。如劃分為三方面，一是提供宇宙和世界實(shí)際上是什么和如何的回答，可稱(chēng)作世界根源信念；二是提供理想的人生和社會(huì)應(yīng)該是什么和如何的回答，可稱(chēng)作人間理想和價(jià)值信念；三是提供人類(lèi)和社會(huì)和諧秩序如何建立以及與宇宙如何保持統(tǒng)一的回答，可稱(chēng)作規(guī)范和實(shí)踐信念。由這三方面所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)信念體系，簡(jiǎn)單說(shuō)一是對(duì)于真實(shí)世界的信念，二是對(duì)于理想生活的信念，三是對(duì)于規(guī)范和行動(dòng)的信念。顯然，在中國(guó)，這三者是緊密相聯(lián)的，不僅理想和價(jià)值信念與世界根源信念（或者說(shuō)實(shí)然世界信念與應(yīng)然世界信念）緊密相聯(lián)，而且規(guī)范和實(shí)踐信念也與世界根源信念密切相聯(lián)，因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)中，合理的規(guī)范和行動(dòng)方式，也常常被認(rèn)為是內(nèi)在于天道秩序的。以這種劃分方式去重新組合和編織中國(guó)哲學(xué)圖案，也許可以克服西方哲學(xué)框架帶來(lái)的削足適履之弊。

二、在普遍性與差異性之間

19世紀(jì)末以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)一直在為自己的“正當(dāng)性”而進(jìn)行理智上的苦斗，這整體上又被認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)問(wèn)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的一部分。由于“現(xiàn)代”的尺度來(lái)自西方世界，因此當(dāng)中國(guó)哲學(xué)被提出并作為“現(xiàn)代性事業(yè)”而展開(kāi)時(shí)，它所依據(jù)的參照物和標(biāo)準(zhǔn)，就是西方哲學(xué)（或者是更廣義的西方文化）。這就產(chǎn)生了將中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)化的一種類(lèi)型或者說(shuō)是主要類(lèi)型，即在中國(guó)哲學(xué)稱(chēng)謂及中國(guó)哲學(xué)本身中尋求相同或接近于西方哲學(xué)的“共同性”和“普遍性”；與此相對(duì)，中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的地方，則被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)需要彌補(bǔ)的缺陷。比如常說(shuō)的中國(guó)的知識(shí)論和邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)，中國(guó)哲學(xué)思維模糊、觀念含混等。按照這種“求同”的思維方式，中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性、普遍性和共通性，是通過(guò)西方哲學(xué)的普遍性和共通性來(lái)認(rèn)定的。這可以說(shuō)是一種立足于“西方哲學(xué)的普遍性”思考問(wèn)題的立場(chǎng)，胡適和馮友蘭等人的中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)化工作，所采取的基本上就是這樣一種方式。（注：馮友蘭在《論人生哲學(xué)之比較》中所做的工作，重點(diǎn)就是尋找中西哲學(xué)的共同世界。）然而，站在一種超越西方現(xiàn)代性甚至是反西方現(xiàn)代性立場(chǎng)上的人，則通過(guò)中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)或者是通過(guò)只為中國(guó)哲學(xué)所具有的東西來(lái)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性和優(yōu)異性。這可以說(shuō)是一種立足于“中國(guó)哲學(xué)的特殊性”思考問(wèn)題的立場(chǎng)。從這種立場(chǎng)出發(fā)，越是能夠從中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)它不同于西方哲學(xué)的東西，中國(guó)哲學(xué)就越具有自己的特獨(dú)性，從而也就越具有自己的自立性和自足性?xún)r(jià)值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是這樣做的?？偠灾?，19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)化建構(gòu)，主流的思維都是在西方哲學(xué)的參照之下展開(kāi)的，但采取的“實(shí)質(zhì)性”方式則恰恰相反：一種是從轉(zhuǎn)化和革新中國(guó)哲學(xué)的需要出發(fā)，重點(diǎn)通過(guò)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的“同質(zhì)性”來(lái)理解和說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)，以此使中國(guó)哲學(xué)獲得“普遍的意義”，起主導(dǎo)作用的是“可公度性”思維；與此相反，另一種則是通過(guò)與西方哲學(xué)的“異質(zhì)性”來(lái)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，以顯示中國(guó)哲學(xué)的自身意義、性質(zhì)和內(nèi)在價(jià)值，起決定作用的是“差異性思維”。

嚴(yán)格而言，把中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)化的這兩種類(lèi)型或者兩種立場(chǎng)，至今仍或明顯或不明顯、或有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地表現(xiàn)著?，F(xiàn)在，人們一般不再把“西方哲學(xué)”作為“標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)”或“普遍”的哲學(xué)來(lái)看待了，但仍然相信它作為思考和研究中國(guó)哲學(xué)的最重要的參照是不應(yīng)該拒絕的。把西方哲學(xué)從標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)轉(zhuǎn)換為哲學(xué)多元對(duì)話的一種參照，并立足于中國(guó)哲學(xué)自身獲得中國(guó)哲學(xué)的普遍性，自然就使普遍性超越丁“單一西方”的意義；此外，中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的一些特性，自然也就不能再簡(jiǎn)單地視之為天然的缺陷了。

同理，在中國(guó)哲學(xué)的思考中，我們必須克服只看到普遍性或者只看到差異性的“單向度”思維方式。中國(guó)哲學(xué)決不只是“普遍性”的注腳，也決不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲學(xué)家及其所處的時(shí)代，他們的思考和行動(dòng)，他們的生活都是一次性的，正像天下沒(méi)有完全相同的“事體”一樣，我們也沒(méi)有完全相同的哲學(xué)家。每一個(gè)哲學(xué)家的生平和文本都是惟一的，正是這種“惟一性”，構(gòu)成了哲學(xué)事件和文本的眾多性，也構(gòu)成了哲學(xué)的多樣性和差異性。對(duì)這些眾多事件和文本本身的敘述，就構(gòu)成了哲學(xué)史事務(wù)的一個(gè)非常重要的部分，也構(gòu)成了哲學(xué)史豐富多彩的條件。誰(shuí)要是對(duì)特殊的事件和個(gè)別的行為沒(méi)有感受性和敏感性，誰(shuí)對(duì)歷史就是麻木的。同時(shí)，哲學(xué)家的生平活動(dòng)和文本，都是帶著“意義”的，都是在追求一種真實(shí)的世界、追求一種人類(lèi)的理性生活和信念。誰(shuí)要是對(duì)此沒(méi)有統(tǒng)覺(jué)和領(lǐng)悟，哲學(xué)史對(duì)他來(lái)說(shuō)就不過(guò)是一筆流水賬，他最多也不過(guò)就是一個(gè)高級(jí)記賬員而已。健全的理智要求我們?cè)诳晒刃浴⑵毡樾耘c不可公度性、特殊性之間采取一種“雙向性”的立場(chǎng)。我們要在中國(guó)哲學(xué)的差異性世界中發(fā)現(xiàn)出普遍性的意義，在中國(guó)哲學(xué)的普遍意義世界中又看到緊貼著移動(dòng)的歷史時(shí)空的多樣性和差異性。這樣，差異自然就是“普遍中的差異”，而普遍自然也是“差異中的普遍”。

現(xiàn)在有一種令人不安的傾向，即為了對(duì)抗西方的強(qiáng)勢(shì)和話語(yǔ)霸權(quán)，抵抗西方的普遍性，一些人開(kāi)始否認(rèn)人類(lèi)的普遍性和普適性的東西，認(rèn)為所謂人類(lèi)的普遍性?xún)r(jià)值，不過(guò)是強(qiáng)權(quán)主義推行其強(qiáng)權(quán)政治和價(jià)值觀的借口和裝飾。這種從特殊需要出發(fā)而導(dǎo)致的從一般意義上拋棄普遍性，只強(qiáng)調(diào)差異性和特殊性的立場(chǎng)，相應(yīng)地也就拋棄了中國(guó)哲學(xué)和文化的普遍意義，也等于把中國(guó)哲學(xué)和文化從全球化和全球文明的對(duì)話中孤立出來(lái)，不使之參與到整個(gè)人類(lèi)普遍信念和價(jià)值的建構(gòu)過(guò)程中，這反而又會(huì)助長(zhǎng)西方普遍性的話語(yǔ)霸權(quán)。因此，中國(guó)哲學(xué)中的普遍性與差異性，當(dāng)然不應(yīng)該限于中國(guó)哲學(xué)自身內(nèi)部，它還必須擴(kuò)展到整個(gè)世界哲學(xué)的范圍中，通過(guò)與其他地域的哲學(xué)進(jìn)行廣泛的對(duì)話和競(jìng)爭(zhēng)來(lái)確認(rèn)和展示自身。

三、“視域”、“范式”與“深度詮釋”

受科學(xué)主義的影響，人文領(lǐng)域也追求科學(xué)的榜樣，試圖得到類(lèi)似于科學(xué)領(lǐng)域中那種超越時(shí)空的普遍真理。在歷史領(lǐng)域，追求歷史本來(lái)面目的歷史意識(shí)被奉為圭臬。中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)設(shè)在哲學(xué)系的帶有歷史性的專(zhuān)業(yè)，長(zhǎng)期以來(lái)在方法論上也奉行科學(xué)和實(shí)證主義原則，相信中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)就是通過(guò)嚴(yán)格的科學(xué)和實(shí)證方法以獲得中國(guó)哲學(xué)的本真世界。這種科學(xué)和實(shí)證原則除了強(qiáng)調(diào)“文獻(xiàn)”根據(jù)之外，沒(méi)有提供更多的有意義東西，但它卻預(yù)設(shè)了很多東西，如為了獲得古代哲學(xué)思想的原意和本義，必須放棄解釋者的“先見(jiàn)”和興趣，必須站在古人的立場(chǎng)上對(duì)他們進(jìn)行同情的理解。也就是說(shuō)，面對(duì)哲學(xué)家及其思想，脫離開(kāi)自己的意識(shí)、仿佛像哲學(xué)家本人那樣思考、設(shè)身處地地加以“同情”、消除自己的“先見(jiàn)”，被認(rèn)為是切中哲學(xué)家文本原意的前提條件。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事來(lái)說(shuō)，這樣的方法有效嗎？從一定意義上說(shuō)，想像性的同情，設(shè)身處地的體驗(yàn)，確實(shí)有助于我們對(duì)哲學(xué)家和他的文本保持虛心。而且，“同情”和“體驗(yàn)”作為人的一種存在方式，它們也能夠改變我們對(duì)人、對(duì)世界的態(tài)度并從而改變我們自己。但是，“同情”和“體驗(yàn)”本身不可能通過(guò)“脫離開(kāi)自己的意識(shí)”或者“放棄自我的語(yǔ)境和心境”來(lái)實(shí)現(xiàn)，心靈也不可能像一張白紙那樣來(lái)印記作者的原意和語(yǔ)境。實(shí)際上，解釋者已有的感受、經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)境和意識(shí)，恰恰是想像“同情”和設(shè)身“體驗(yàn)”的條件和前提。一個(gè)麻木不仁的人，可以說(shuō)就是一個(gè)感受貧乏和意識(shí)空洞的人。只有對(duì)“自身”形體上的痛癢有深切感受的人，他才能在自己的“心靈”上理解到肉體的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉體上的傷害時(shí)，自然而然地表現(xiàn)出“同情心”和“仁”。同樣，解釋者要能夠?qū)φ軐W(xué)家及其文本產(chǎn)生“同情”的理解和設(shè)身處地的體驗(yàn)，他自身的意識(shí)、精神和生活經(jīng)驗(yàn)恰恰是必要的條件。正像哲學(xué)解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的那樣，“先見(jiàn)”、“視域”和“范式”，不僅不是深度理解和解釋的障礙，相反恰恰是理解和解釋得以可能的條件。據(jù)此而言，中國(guó)哲學(xué)的重建，迫切需要的是不斷獲得新的視域和范式。

20世紀(jì)前期，中國(guó)哲學(xué)的理解和解釋?zhuān)舱窃诟鞣N不同的視域和范式的關(guān)照下進(jìn)行的。沒(méi)有各種“視域”和“范式”，中國(guó)哲學(xué)就不可能向我們呈現(xiàn)出豐富多彩的意義。如胡適的中國(guó)哲學(xué)形象，帶有很強(qiáng)的實(shí)驗(yàn)主義和進(jìn)化論的格調(diào)；馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)敘事，則與新柏拉圖主義和新實(shí)在論具有密切的關(guān)系；牟宗三的中國(guó)哲學(xué)思考受到了康德哲學(xué)的很大影響。胡適、馮友蘭和牟宗三的視點(diǎn)有不準(zhǔn)確和比附的地方是可能的，但他們根據(jù)一種視域和范式對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的深度觀察，決不是一時(shí)的沖動(dòng)和隨心所欲，而是一種持續(xù)性地凝視和精神活動(dòng)，這就使得他們的中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)具有開(kāi)拓性的意義。問(wèn)題只是，理解和解釋中國(guó)哲學(xué)的“視域”和“范式”，必須與中國(guó)哲學(xué)的文本進(jìn)行雙向的、復(fù)雜的意義運(yùn)動(dòng)，即必須經(jīng)過(guò)從視域和范式到文本、再?gòu)奈谋镜揭曈蚝头妒降姆磸?fù)交談和對(duì)話，以在二者之間水到渠成地涌現(xiàn)出意義共鳴和恰到好處的契合?？傊?，只要我們理解和詮釋中國(guó)哲學(xué)，我們就需要“先見(jiàn)”和“視域”，“先見(jiàn)”的不斷擴(kuò)展，新視域的不斷產(chǎn)生，恰恰是實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)新的理解和詮釋的基本條件。

最近20多年來(lái)，從單一的唯物、唯心和反傳統(tǒng)等范式中擺脫出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)，呈現(xiàn)出了理解和解釋范式的多樣化，觀察的視點(diǎn)和視域也發(fā)生了不少變化。例子之一是有關(guān)“儒教”的?，F(xiàn)在越來(lái)越多的人開(kāi)始傾向于把儒教、儒學(xué)與宗教聯(lián)系起來(lái)加以思考，這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他們對(duì)宗教的范式和視域，都把儒教和儒家與哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)而使之與宗教劃界。同樣，胡適、馮友蘭和張岱年等的宗教觀，對(duì)他們的中國(guó)哲學(xué)研究也產(chǎn)生了極大的影響。如當(dāng)他們將中國(guó)哲學(xué)整體上看成是對(duì)宇宙和人生“理性”追求的一種體系時(shí)，他們也都把中國(guó)哲學(xué)與宗教嚴(yán)格劃清界限，或是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的佛教化持否定態(tài)度（胡適），或是把它看成是中國(guó)哲學(xué)的非主流思想加以忽略（馮友蘭和張岱年）。在此，他們對(duì)宗教的理解和價(jià)值觀起到了關(guān)鍵作用。他們都相信哲學(xué)高于與科學(xué)對(duì)立的宗教，把儒學(xué)、儒家與宗教區(qū)分開(kāi)恰恰是為了提升和維護(hù)儒家思想的特點(diǎn)和價(jià)值。但是，現(xiàn)在當(dāng)大家重新認(rèn)識(shí)了宗教及其意義的時(shí)候，邏輯就被顛倒了過(guò)來(lái)。把儒教、儒家與宗教聯(lián)系起來(lái)，或者通過(guò)宗教的視角來(lái)觀察儒教、儒家，卻又成為提高儒家地位和重建儒家價(jià)值的一種方式。又如，在“詮釋學(xué)”的視域之下，“中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)”的視點(diǎn)近幾年受到了人們的關(guān)注；再如，隨著生態(tài)主義的興起，人們也開(kāi)始從生態(tài)觀和生態(tài)倫理的視域去挖掘中國(guó)哲學(xué)中的生態(tài)意識(shí)。其他諸如從民主、自由、人權(quán)、人文精神、終極關(guān)懷、超越（“內(nèi)在超越與外在超越”）、經(jīng)濟(jì)倫理、管理以及從和諧、天人合一、萬(wàn)物一體等視域和范式觀察中國(guó)哲學(xué)的視點(diǎn)，都在擴(kuò)展著中國(guó)哲學(xué)的理解和解釋方式。但老實(shí)說(shuō)，在這些范式和視域的運(yùn)用中，還缺乏深度和廣度的視點(diǎn)，還沒(méi)有產(chǎn)生出具有普遍影響力和震撼性的原創(chuàng)性敘事。

另外，需要指出的是，在從反傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)敘事轉(zhuǎn)向肯定傳統(tǒng)的敘事之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也生產(chǎn)了新的隔膜和疏離。一個(gè)典型表現(xiàn)是，在為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)正名、檢討反傳統(tǒng)傾向的過(guò)程中，我們或多或少地又陷入到了保守主義和傳統(tǒng)主義之中?！爸袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)”就在我們“回到中國(guó)傳統(tǒng)”的過(guò)程中產(chǎn)生了單調(diào)化和貧乏化。如果我們“單向度”地把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)視為可惡或者完美，我們都會(huì)失去對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知和轉(zhuǎn)化能力，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)我們也就喪失掉了復(fù)雜的內(nèi)涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬(wàn)物一體”等中國(guó)哲學(xué)觀念公式化和口號(hào)化。當(dāng)我們把這些作為中國(guó)哲學(xué)的核心范式和信念的時(shí)候，我們高度簡(jiǎn)單化的不僅是這些符號(hào)，而且也是中國(guó)哲學(xué)本身。當(dāng)中國(guó)哲學(xué)被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時(shí)候，中國(guó)哲學(xué)不是由此而變得充實(shí)和豐富，而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設(shè)和廉價(jià)的推銷(xiāo)，反而加重了中國(guó)哲學(xué)的意義危機(jī)。我們當(dāng)然不是反對(duì)這些范式和符號(hào)，而只是想強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我們把這些符號(hào)作為中國(guó)哲學(xué)重要范式和價(jià)值的時(shí)候，我們必須進(jìn)行理論化和體系化的建構(gòu)，使之成為一個(gè)復(fù)雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現(xiàn)在常常強(qiáng)調(diào)“問(wèn)題意識(shí)”，但真正的問(wèn)題意識(shí)，就是要能夠提出具有開(kāi)拓意義的“新的問(wèn)題”，并深入地解決問(wèn)題。四、整體與部分的良性詮釋循環(huán)

用雙向的詮釋循環(huán)來(lái)思考中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性敘事，我們應(yīng)該追求的是把對(duì)中國(guó)哲學(xué)的整體理解與部分理解統(tǒng)一起來(lái)。如果把中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史看成是一個(gè)整體，那么構(gòu)成它的時(shí)代、人物、概念、理論、學(xué)說(shuō)等等就是它的各個(gè)部分。我們當(dāng)然不是從統(tǒng)計(jì)學(xué)的意義上完全量化地來(lái)看待整體意義與部分意義的對(duì)稱(chēng)性，但整體的意義必須“充分地”建立在對(duì)部分意義進(jìn)行綜合的基礎(chǔ)上；而部分的意義也要從整體的意義上獲得理解。中國(guó)哲學(xué)研究存在的一個(gè)明顯缺陷是整體與部分之間程度不同的分裂。如我們自以為是的整體意義，實(shí)際上是非?！翱斩吹摹闭w意義；我們言說(shuō)的部分意義，又是在“孤零零的部分”中得到的，我們總是就事論事，我們把自己限制在狹小的范圍內(nèi)，遺忘整體的世界。我們?cè)絹?lái)越精細(xì)化，但我們卻越來(lái)越不知道一個(gè)整體性的中國(guó)哲學(xué)，或者只是知道一個(gè)空洞的中國(guó)哲學(xué)。借用韋伯所說(shuō)的“專(zhuān)家們沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝”，我們現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)失去了偉大的靈魂和偉大的靈性。我們要在中國(guó)哲學(xué)研究中獲得“突破”，我們必須發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的偉大靈魂和靈性。雖然我們可以從許多具體的方面批評(píng)胡適、馮友蘭、張岱年、唐君毅、牟宗三等人的中國(guó)哲學(xué)研究工作，但他們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)研究中都建立起了整體性的敘事。他們能夠這樣做，一是他們?cè)凇胺椒ㄕ摗鄙暇哂懈叨鹊淖杂X(jué)性并擁有一套“系統(tǒng)的方法”；二是他們本身就有一套一以貫之的理論和信念，這就是他們整體上詮釋中國(guó)哲學(xué)的“一貫之道”?，F(xiàn)在，在一些具體問(wèn)題的研究上，我們?nèi)〉昧嗽S多積累并越過(guò)了他們，但是在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“整體理解”上，比起他們來(lái)我們實(shí)際上顯得無(wú)力甚至是無(wú)能。

從一定意義上說(shuō)，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)結(jié)果?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)的高度分工和高度細(xì)化，形成了“專(zhuān)家型”的學(xué)者，別說(shuō)是“通才”，就是成為一個(gè)大學(xué)者都異常困難?！皩?zhuān)家型”學(xué)者的最大特點(diǎn)，是在某一專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行深入細(xì)致的研究，以使知識(shí)獲得積累。但他的優(yōu)點(diǎn)同時(shí)也是他的缺點(diǎn)，這就是他在整體上越來(lái)越失去判斷力了。他對(duì)一些樹(shù)木比較熟悉，但卻不知道一片森林的完整形象了。中國(guó)哲學(xué)的整體意義危機(jī)，當(dāng)然不是僅指我們只思考非常有限的局部問(wèn)題而遺忘了其整體意義和形象，而且也指我們又常常輕率地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的整體意義，其結(jié)果就是到處充斥著大而無(wú)當(dāng)?shù)目斩粗铩氖澜鐫h學(xué)的視野看，日本的中國(guó)哲學(xué)研究以精細(xì)著稱(chēng)，美國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究以范式的新穎性和視野的開(kāi)闊見(jiàn)長(zhǎng)。相比之下，我們的中國(guó)哲學(xué)研究，從某種意義可以說(shuō)兼有二者之長(zhǎng)，但從另一種意義上也可以說(shuō)微觀研究不十分細(xì)，宏觀的思考又過(guò)于疏闊。借用朱子與陸象山互相批評(píng)的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之語(yǔ)，在中國(guó)哲學(xué)的研究中，我們不能把“先立乎其大”的“尊德性”與“格物致知”的“道問(wèn)學(xué)”二者有效地結(jié)合起來(lái)。如果仍以樹(shù)木和森林的關(guān)系來(lái)比喻，一方面我們必須深入其中，仔細(xì)觀察作為部分的樹(shù)木的特點(diǎn)，另一方面我們又必須出乎局部樹(shù)木之外，屹立整個(gè)樹(shù)林之上，俯視整個(gè)森林。我們首先需要進(jìn)行大量的細(xì)致化的研究，建立“微觀性”的“原創(chuàng)性敘事”。這方面的工作越細(xì)越好，越深入越具體越好。但在許多個(gè)案和微觀問(wèn)題上，我們還在用舊印象來(lái)判斷那些東西，而這些判斷確實(shí)存在著問(wèn)題。順便舉幾例，在老子的政治思想上、在荀子哲學(xué)與法家的關(guān)系上、在法家哲學(xué)的理解上，我們常常仍用舊的意識(shí)和印象去判斷，而沒(méi)有真正進(jìn)入到他們的哲學(xué)意境中。再如，一般把嚴(yán)復(fù)看成是中國(guó)近代科學(xué)主義和實(shí)證主義的先驅(qū)，但卻忽視了嚴(yán)復(fù)思想世界的另一面，即他還肯定一個(gè)超驗(yàn)的世界，肯定宗教的意義，甚至反對(duì)否認(rèn)鬼神存在的獨(dú)斷論。這說(shuō)明在中國(guó)哲學(xué)的個(gè)案和部分研究中，我們必須充分深化和細(xì)化，以建立起可靠的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，我們來(lái)建立“宏大”的中國(guó)哲學(xué)“原創(chuàng)性敘事”。如果誰(shuí)最后能夠站在至高點(diǎn)上，俯察一切，洞察真理，發(fā)現(xiàn)偉大的信念，那么建立中國(guó)哲學(xué)的宏大敘事，并非可望不可及。

五、三個(gè)向度：“描述”、“說(shuō)明”和“信念關(guān)懷”

中國(guó)哲學(xué)是廣義的中國(guó)歷史的一部分，研究中國(guó)歷史的動(dòng)機(jī)和目的也可以說(shuō)就是研究中國(guó)哲學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的。如果相信我們的先哲想的與做的一樣有趣，那么我們就要設(shè)法了解我們先哲想什么和如何想，這可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的描述工作。中國(guó)先哲所想所思主要保存在文獻(xiàn)記載和他們的著作中，要了解他們的思想，首先當(dāng)然是要閱讀他們的著作和以往的文獻(xiàn)，并從語(yǔ)言文字層面入手進(jìn)入到概念和義理層面，一步步弄清先哲所說(shuō)所論的意義。但做到這一點(diǎn)并不容易。中國(guó)哲學(xué)概念有許多是單音節(jié)詞，哲學(xué)家對(duì)它們的使用往往又不做具體的界定，不僅同一概念在不同的哲學(xué)家那里含義是不相同的，有時(shí)就是在同一哲學(xué)家那里含義也不是單一的。像道、德、性、命、天、氣等這些概念，理解起來(lái)就非常困難。對(duì)于不注重體系的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要在其往往是注疏性的言說(shuō)中把握住哲學(xué)家的義理及其結(jié)構(gòu)也相當(dāng)困難。中國(guó)哲學(xué)的“描述”工作實(shí)際上是一種展示，目的是把我們先哲所具有的“怎樣的”思想及其來(lái)龍去脈、結(jié)構(gòu)、中心和影響充分地揭示出來(lái)，但這都要建立在對(duì)中國(guó)哲學(xué)文本充分理解的基礎(chǔ)之上。從這種意義上說(shuō)，我們必須依據(jù)中國(guó)哲學(xué)的可靠文獻(xiàn)，并虛心地跟隨著我們先哲的想法走，避免不以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的先入為主和主觀想像。但“描述”決不等于“復(fù)述”，更不等于“復(fù)制”，而是對(duì)中國(guó)哲學(xué)文本消化和理解之后的一種闡發(fā)和重構(gòu)。在這方面，我們做得仍然很不夠。一些解釋或者是似是而非，或者是模棱兩可，一旦深究起來(lái)，問(wèn)題就暴露出來(lái)了。因此，對(duì)中國(guó)哲學(xué)各種問(wèn)題的充分、深入和有效的描述，仍然是我們面臨的重要問(wèn)題。

與“描述”具有相對(duì)關(guān)系的另一項(xiàng)工作是“說(shuō)明”。這里所說(shuō)的“說(shuō)明”，是指尋找影響、促成中國(guó)哲學(xué)出現(xiàn)和造就了它的那種東西。如果說(shuō)“描述”是盡量如實(shí)地展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)從部分到整體是“什么樣”的，那么，“說(shuō)明”則是尋找中國(guó)哲學(xué)從部分到整體為什么是這樣的緣故。照勞丹(LarryLaudan)的看法，西方思想史研究一直偏于“注釋”（用我們的術(shù)語(yǔ)，就是偏于“描述”）而忽視“說(shuō)明”。這種情形在我們的中國(guó)哲學(xué)研究中可能更為突出，大量的“一般性”描述著作不斷出現(xiàn)，而說(shuō)明工作卻非常不夠。如我們都肯定先秦子學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中是最具原創(chuàng)性的，但為什么在先秦會(huì)有各家各學(xué)同時(shí)興起，為什么此時(shí)會(huì)造就出中國(guó)哲學(xué)的源頭活水，實(shí)際上我們一直缺乏系統(tǒng)的說(shuō)明。

把哲學(xué)思想的出現(xiàn)與促成它出現(xiàn)的關(guān)系概括為“結(jié)果”與“原因”，容易陷入機(jī)械的因果決定論之中。在中國(guó)哲學(xué)的形成和變遷中，當(dāng)然投有或很難找到類(lèi)似于自然現(xiàn)象的嚴(yán)格因果關(guān)系。我們也不求在這種意義上去對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行各種“說(shuō)明”。自從知識(shí)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生之后，通過(guò)哲學(xué)史自身內(nèi)部的邏輯說(shuō)明思想的形成和通過(guò)哲學(xué)史的外部社會(huì)環(huán)境說(shuō)明思想形成，構(gòu)成了哲學(xué)史說(shuō)明的兩種主要方式。與海外中國(guó)哲學(xué)研究的“社會(huì)史化”傾向相聯(lián)，國(guó)內(nèi)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)思想與社會(huì)關(guān)聯(lián)的意識(shí)也在增長(zhǎng)。中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)部說(shuō)明，是從某一哲學(xué)思想在時(shí)空上的縱向、橫向關(guān)系，來(lái)尋找影響哲學(xué)思想產(chǎn)生的條件和因素。中國(guó)哲學(xué)中的各種“問(wèn)題”及其解決問(wèn)題的方式，可能會(huì)有某種逐步趨向“合理性”的線索，但像黑格爾所說(shuō)的“絕對(duì)理念”那樣的邏輯展開(kāi)過(guò)程，恐怕是不存在的。某一哲學(xué)思想的形成完全可以是“縱橫關(guān)系”中某種思想偶然刺激的結(jié)果，而且比較起來(lái)也不一定更進(jìn)步、更合理。過(guò)去我們喜歡用“螺旋式”上升觀念來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的演變方向，但實(shí)際上中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有合乎這種邏輯的發(fā)展和進(jìn)步關(guān)系。不同時(shí)期、不同時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)確實(shí)在發(fā)生著變化和推移，然而如果用不斷“遞進(jìn)”的邏輯來(lái)概括肯定是行不通的。

中國(guó)哲學(xué)的外部說(shuō)明，是尋找影響或決定思想形成的社會(huì)環(huán)境和背景。照知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，知識(shí)和思想是由社會(huì)決定的，因此要說(shuō)明一種思想，就要尋找決定它的社會(huì)條件和社會(huì)狀況。如曼海姆認(rèn)為，社會(huì)的進(jìn)程影響思想的進(jìn)程，社會(huì)進(jìn)程在本質(zhì)上滲透到了觀察問(wèn)題的視角。我們當(dāng)然不接受思想和觀念純粹由社會(huì)或其他任何東西決定的“決定論”觀念，因?yàn)樗枷胧澜绲男纬珊脱葸M(jìn)是非常復(fù)雜的歷史現(xiàn)象，必須從多種關(guān)系中去理解，“決定論”單挑一種因素去解釋思想的出現(xiàn)是簡(jiǎn)單和粗暴的。社會(huì)條件作為促使思想發(fā)生的一個(gè)外部條件，它或者確實(shí)是誘發(fā)了某種思想的出現(xiàn)，或者只是作為一種因素參與到了某種思想產(chǎn)生的過(guò)程中。對(duì)于與社會(huì)和政治生活密切相關(guān)的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，我們更需要把它放在整個(gè)中國(guó)文明和文化的大背景之中去理解。中國(guó)哲學(xué)的社會(huì)說(shuō)明對(duì)研究者所要求的歷史知識(shí)顯然很高，這就要求中國(guó)哲學(xué)的研究者不能限于哲學(xué)史文本的范圍，還要進(jìn)入到社會(huì)史的領(lǐng)域中。在中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)社會(huì)史之間展開(kāi)一種艱苦的結(jié)合，是改善中國(guó)哲學(xué)研究狀況的一個(gè)重要途徑。

在中國(guó)哲學(xué)研究中，除了以上的向度外，我們還想提出一個(gè)“信念關(guān)懷”的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題比一般所說(shuō)的歷史和思想的“評(píng)價(jià)”范圍要小，它不包括我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想進(jìn)行是非、對(duì)錯(cuò)的評(píng)判和審定（注：有人可能完全拒絕這樣做，“他用一種開(kāi)明的歷史遠(yuǎn)見(jiàn)靜觀歷史上的思想著作，由于尊敬別人而克制自己，不去責(zé)怪哲學(xué)界杰出之士對(duì)于‘后起之秀’的才智茫然無(wú)知?！保ㄎ牡?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第29頁(yè)）但這種無(wú)法完全免去的工作如何有效地進(jìn)行，比我們?cè)?jīng)想像和曾經(jīng)做的要困難得多。我們經(jīng)歷過(guò)用我們自豪和自負(fù)的才智賞罰古代哲學(xué)家的時(shí)代。這不是孤立的例子，據(jù)說(shuō)：“在一段時(shí)期，在德國(guó)有一種風(fēng)氣，從‘當(dāng)前的成就’出發(fā)，嘲弄、侮辱、鄙視希臘和德國(guó)的偉大人物；對(duì)這種幼稚的驕矜，我們無(wú)論怎樣反對(duì)都不會(huì)過(guò)分。這主要是一種無(wú)知的驕傲，此種無(wú)知絲毫沒(méi)有覺(jué)察到：它最后只靠咒罵和鄙視人的思想過(guò)活，但幸虧這種胡作非為的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了?！保ㄎ牡?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上卷，第29頁(yè)）），它所指的是中國(guó)的哲學(xué)信念與我們的時(shí)代之間存在著的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)當(dāng)然不是讓中國(guó)先哲簡(jiǎn)單地向我們宣布什么或要求什么，而是我們通過(guò)對(duì)中國(guó)先哲信念的重溫而獲得啟示和感召。在價(jià)值和信念上，我們的先哲具有優(yōu)先的發(fā)明權(quán)和行動(dòng)機(jī)會(huì)。在人類(lèi)堅(jiān)韌不拔地追求完善和完美的歷程中，幾大文明圈的偉大價(jià)值和信念始終都在引導(dǎo)和點(diǎn)燃著我們的心靈。在作為中國(guó)文明中心的中國(guó)哲學(xué)的精神旅行中，我們不僅要得到中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)和解釋?zhuān)覀円惨獜闹蝎@得對(duì)我們的時(shí)代具有啟示性的意義、價(jià)值和信念。如果中國(guó)哲學(xué)豐富了我們的精神世界和精神生活，引導(dǎo)了我們的人生，那也許正契合中國(guó)先哲建立意義和信念的意愿。