前言：本站為你精心整理了法治結(jié)合科學(xué)精神管理范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

德治與法治的結(jié)合是德治與法治關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展背景下的一種科學(xué)形態(tài)。探討德治與法治結(jié)合的科學(xué)精神，需關(guān)注以下幾方面，首先，德治與法治的結(jié)合決不僅僅意味著道德與法律的關(guān)系，應(yīng)該從更深刻層面上把握兩者結(jié)合的科學(xué)精神；其次，合理定位德治民法治結(jié)合的價(jià)值旨?xì)w，以避免治理理念的混淆；第三，明確治國(guó)理念如何變?yōu)橹卫韺?shí)踐，使德治與法治的結(jié)合獲得可操作性。

一、德治、法治思想的學(xué)界觀點(diǎn)

“在我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的進(jìn)程中，依法治國(guó)和以德治國(guó)都有自己的重要作用。我們一定要堅(jiān)定不移地實(shí)施依法治國(guó)的基本方略，同時(shí)要充分發(fā)揮以德治國(guó)的重要作用?！?《論有中國(guó)特色社會(huì)主義(專題摘編)》中央文獻(xiàn)出版社2002年337頁(yè))對(duì)德治與法治關(guān)系的揭示，表明中國(guó)政府對(duì)國(guó)家治理模式的選擇達(dá)到了一種新的理性高度，它既與傳統(tǒng)治理遙相呼應(yīng)，又有其獨(dú)特的時(shí)代創(chuàng)新精神，理論界對(duì)此給予了高度關(guān)注和深度研究。就目前研究狀況，我們可以把理論界對(duì)德治思想的研究觀點(diǎn)概括為以下四種：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“以德治國(guó)”的基本主張就是“政府以道德為手段治理國(guó)家”。道德具有調(diào)整人的行為的作用，是維持社會(huì)秩序的有效手段，通過(guò)發(fā)揮道德的作用，有助于社會(huì)秩序的穩(wěn)定?！八^德治，是在通過(guò)道德功能和作用的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)家的長(zhǎng)治久安。這就是說(shuō)，國(guó)家的治理需要道德在包括政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、文化生活等領(lǐng)域發(fā)揮教育和協(xié)調(diào)作用?！?王小錫主編：《以德治國(guó)讀本》，江蘇人民出版社2001，59頁(yè))這種觀點(diǎn)堅(jiān)持，法治具有強(qiáng)制性，它可以限制人的行為而不能改變?nèi)说膬?nèi)心思想，道德在維護(hù)和鞏固社會(huì)秩序方面有著法律不具有的特殊功能，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”，惟有從思想上改造人，才能最終達(dá)到“有恥且格”。這顯然是一種工具主義德治觀，它一方面將道德作為功利化的統(tǒng)治手段，它以追求社會(huì)穩(wěn)定、實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治秩序?yàn)橐獎(jiǎng)?wù)，另一方面在事實(shí)上將道德理解為狹義的道德規(guī)范，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到道德的多元性。不能把德治僅僅理解為一種行為規(guī)范，道德還是一種價(jià)值理念、社會(huì)精神和人類的基本生存方式。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，德治強(qiáng)調(diào)的是一種民間治理。德治“并不是指由統(tǒng)治者推行的‘治國(guó)之術(shù)’，而僅僅表示一種規(guī)范和相應(yīng)形成的多少帶有自發(fā)性的民間的社會(huì)秩序?！?馬戎：“罪與孽：中國(guó)的‘法治’與‘德治’概說(shuō)”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)，1992，2)這是一種側(cè)重于私人的、精神的而非公共的、行為秩序?qū)用娴牡轮斡^。它將德治限于類似于西方與基督教相關(guān)聯(lián)的“德治”，是區(qū)別于政治層面的民間“小傳統(tǒng)”的倫理規(guī)范，是與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)民間宗教相關(guān)的“宗教”。“習(xí)慣法的支配原則與官府之法的支配原則不盡相同。前者是一套實(shí)用性知識(shí)，其應(yīng)用關(guān)乎民生日用，因此主要受實(shí)用理性支配。后者則相反，作為一種精英知識(shí)傳統(tǒng)，它的符號(hào)意味更強(qiáng)，文化選擇色彩也更濃。”(梁治平：《清代習(xí)慣法：社會(huì)與國(guó)家》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1996年，140頁(yè))從社會(huì)與國(guó)家二元對(duì)立分析理路出發(fā)，德治的治理主要立足于社會(huì)非政治(政府)層面，這合乎于德治的自律性特質(zhì)，且“德治”的“治”不僅僅指政府“治理”社會(huì)的規(guī)范或原則，可以有更廣泛的內(nèi)涵。但僅僅將德治局限于民間治理，則面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)公共關(guān)系，如何凝聚共同體的生命力，是值得反思的?！耙粋€(gè)民族，一個(gè)國(guó)家，如果沒(méi)有自己的精神支柱，就等于沒(méi)有靈魂，就會(huì)失去凝聚力和生命力?！?《論有中國(guó)特色社會(huì)主義(專題摘編)》中央文獻(xiàn)出版社2002，395頁(yè))德治還需要發(fā)揮在一個(gè)共同體內(nèi)起到預(yù)設(shè)公共精神空間的功能。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，德治具有廣義與狹義之分，“廣義的德治(ruleofmoral)是與法制相對(duì)立的范疇，其核心不僅僅是強(qiáng)調(diào)要依靠、通過(guò)道德治理社會(huì)，更在于強(qiáng)調(diào)德規(guī)優(yōu)于法規(guī)、道德高于法律。在實(shí)際生活中，它則是以道德規(guī)范作為事實(shí)上社會(huì)的最高規(guī)范體系?！被蛘哒f(shuō)，“廣義的‘德治’是指，凡充分發(fā)揮道德在社會(huì)生活(包括社會(huì)的政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、文化生活)中的應(yīng)有功能，以達(dá)到維護(hù)和穩(wěn)定社會(huì)目的的國(guó)家控制模式?！倍M義上的德治是指，“僅依靠道德在政治生活中發(fā)揮主導(dǎo)作用，來(lái)實(shí)施統(tǒng)治的國(guó)家控制戰(zhàn)略”(馮振萍，陳路芳：“論傳統(tǒng)德治與現(xiàn)代德治”，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)，2002，1)。這種認(rèn)識(shí)是與德治具有關(guān)聯(lián)性的德法關(guān)系的復(fù)雜性有關(guān)的。同時(shí)它也認(rèn)識(shí)到道德的工具性價(jià)值功能在社會(huì)秩序中的重要作用。然而，這種廣義德治觀認(rèn)為德規(guī)高于法規(guī)，這顯然是受康德道德觀影響，認(rèn)為法只是道德的一種特殊形態(tài)，它以特殊的形式和手段實(shí)現(xiàn)道德的目的。卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到道德與法的區(qū)別，即法具有道德所不具有的處理人與自然關(guān)系等的技術(shù)規(guī)則。同時(shí)以社會(huì)秩序?yàn)槟康模瑳](méi)有考慮到德治要解決人的內(nèi)心信念的問(wèn)題。人的主體內(nèi)在價(jià)值的培養(yǎng)，人的精神世界問(wèn)題決不等同于社會(huì)規(guī)范問(wèn)題。

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，德治首先是治官而非首先治民。德治的內(nèi)涵涉及四個(gè)方面：一是德治必須體現(xiàn)施政的社會(huì)公正性；二是教化；三是治者的道德垂范；四是在法與道德之間尋求平衡，使立法司法具有道義性。(上海社科院2001年3月10日“學(xué)習(xí)同志‘以德治國(guó)’重要思想理論研討會(huì)”)這種德治強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)干部和公務(wù)員應(yīng)當(dāng)以身作則、自身發(fā)揮示范帶頭作用。這種觀點(diǎn)的思維定式還是沿襲古代中國(guó)德治的“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，認(rèn)為為政者的道德表率作用對(duì)百姓的道德言行以及對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定起著關(guān)鍵作用，即“君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷”(《論語(yǔ)·泰伯》)。僅靠對(duì)共同的價(jià)值信仰、權(quán)威認(rèn)同和道德行為規(guī)范而忽視德治必須體現(xiàn)施政的社會(huì)公正性，歷史證明，社會(huì)秩序維系于官員之個(gè)體道德而無(wú)外在制衡措施是不可取的。同時(shí)，如果將作為官員的責(zé)任作為一種道德要求，這決非是康德意義上出于責(zé)任的那種高尚道德行為(康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社2002，14頁(yè))，而不過(guò)是降低了對(duì)公職人員的要求罷了。不能把德治僅僅理解為是“為政以德”這種傳統(tǒng)式的道德教化，它還是一種社會(huì)正義的訴求，一種社會(huì)美德的尋注。而這后者正是德治的精神實(shí)質(zhì)之所在。

基于以上對(duì)當(dāng)前學(xué)界德治思想的簡(jiǎn)單歸納總結(jié)，我們可以看到，當(dāng)前理論界對(duì)德治思想的研究態(tài)度是積極的、成果是顯著的，但也存在一些值得學(xué)界注意的傾向和問(wèn)題：

首先，學(xué)界對(duì)德治思想的理解存在著較為明顯的工具主義和技術(shù)主義傾向。在這種工具主義和技術(shù)主義德治觀中，強(qiáng)調(diào)更多的是德治如何為政府統(tǒng)治或治理服務(wù)，而有意無(wú)意地忽略了德治對(duì)公民權(quán)利和主體素質(zhì)的終極性價(jià)值追求。其實(shí)這是對(duì)“以德治國(guó)”理念的片面理解，“以德治國(guó)”理念應(yīng)該是“從唯物史觀出發(fā)，既科學(xué)地揭示了道德的政治功能，又反映了社會(huì)主義民主政治的本質(zhì)要求，從而在目的和手段的結(jié)合點(diǎn)上達(dá)致‘有德而治’與‘有治而德’的有機(jī)統(tǒng)一”(張曉東、李蘭芬：“‘以德治國(guó)’誰(shuí)為主體”，《道德與文明》2002，2)。

其次，學(xué)界對(duì)德治思想的理解存在著泛政治傾向，而忽略了德治思想深刻的價(jià)值理性和社會(huì)信仰導(dǎo)向。德治不僅僅是政府國(guó)家的一種治理模式，而且是一種以價(jià)值理性和社會(huì)信仰廣泛而深刻地影響人們精神世界和生存方式的社會(huì)管理模式。

再次，割裂德治工具品質(zhì)和價(jià)值品質(zhì)之間的相輔相成的辯證關(guān)系，是當(dāng)前中國(guó)學(xué)界對(duì)德治思想發(fā)生誤解的學(xué)理根源。強(qiáng)調(diào)作為價(jià)值品質(zhì)即實(shí)體性治理內(nèi)容的道德境界層面的德治內(nèi)涵，而忽視了工具品質(zhì)的制度化形式，使得德治難具操作性，這是當(dāng)前德治所迫切需要解決的問(wèn)題。

與德治研究相呼應(yīng)，理論界對(duì)法治研究也興起了一股熱潮。就其主要觀點(diǎn)可概括以下幾個(gè)方面：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，法治是社會(huì)行為規(guī)范體系?！八^法治，就是國(guó)家以一套完善的法律制度規(guī)范和約束人們的行為，從而產(chǎn)生社會(huì)秩序?！?王建國(guó)：“人治與法治”，載于強(qiáng)國(guó)論壇)這種法治觀的實(shí)施主體是國(guó)家，作為被治理的人們?cè)诜ㄖ蔚妮d體——法律面前只具有服從的義務(wù)，缺乏對(duì)法律制定的參與權(quán)的合理性、正義性品質(zhì)要求的權(quán)利，盡管它主張權(quán)利平等、權(quán)力制衡，但這不能保證人們不受法的暴力統(tǒng)治，存在著人人都平等地受惡法壓的可能性。有人認(rèn)為這是一種“治法”(以法律為工具，以人為治理對(duì)象——中國(guó)傳統(tǒng)法家的法治即屬于此)而非“法治”(即以人為權(quán)利主體，要求立法和司法都以保護(hù)人的權(quán)利為第一要義)。其實(shí)，在本質(zhì)上說(shuō)這是一種工具主義法治觀，它將法治片面理解為社會(huì)行為規(guī)范體系，而忽視對(duì)法治精神實(shí)質(zhì)的探究。不同于法制的法治本質(zhì)在于主張權(quán)利平等和社會(huì)正義的人性品質(zhì)和生存習(xí)尚。在由人治社會(huì)步入法治社會(huì)的歷史進(jìn)程中，法治化的存在與發(fā)揮作用不僅需要外在規(guī)則約束，而且需要克服凝聚于人們內(nèi)心深處的生存習(xí)慣，它要求人們對(duì)法產(chǎn)生信任和信仰，并能夠通過(guò)法律獲得生存條件的保障和利益關(guān)系的正義衡平。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，法治是體現(xiàn)了一定價(jià)值內(nèi)涵的行為組織圖式?！胺ㄖ问敲裰?、自由、平等、人權(quán)、理性、文明、秩序、效益與合法性的完美結(jié)合?！?張文顯：《法學(xué)基本范疇研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1993，291頁(yè))“實(shí)現(xiàn)民主，尊重和保障人權(quán)是實(shí)行法治國(guó)最根本的價(jià)值追求?！蓖瑫r(shí)，“個(gè)人權(quán)威要服從于法律權(quán)威，權(quán)力要服從于法律?！狈ㄖ螞Q非僅僅意味著單純的法律的存在，它要確立法律的統(tǒng)治的治理理念。法治(ruleoflaw)不同于依法而治(rulebylaw)，真正的法治是以法律為治國(guó)之宗旨，而依法而治是以法律為手段。法治不僅僅是“以法治國(guó)”的意義，而且含有用于治國(guó)的法律所必須遵循的原則、規(guī)范或理想的意思，如“公正原則”、“平等原則”、“維護(hù)人的尊嚴(yán)的原則”(龔祥瑞：《比較憲法與行政法》，法律出版社1985，81頁(yè))。法治既以法律為最高準(zhǔn)繩，同時(shí)也對(duì)法律提出了全新的要求，也就是亞里士多德所謂的善良之法。不對(duì)法律提出這一合理要求，則僅僅是依法而治，排除法律的淵源這一問(wèn)題，它就是中國(guó)古代法家的法治。使權(quán)力服從法律是法治的根本內(nèi)涵，也是法治的神圣使命。這是從法治的實(shí)質(zhì)層面上探討其價(jià)值取向，法治的價(jià)值追求是為保障民主、人權(quán)、并且要求權(quán)力服從法律的規(guī)定，但是法治的表現(xiàn)形式也是法治所必須考慮的，法治的實(shí)質(zhì)正義與程序正義、實(shí)體正義與形式正義都是必需的。這是一種試圖將法治納入到社會(huì)秩序與社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)中的廣義的法治觀。它涉及到對(duì)公共權(quán)力的價(jià)值與功能的理解，這是對(duì)法治精神的揭示，但缺少程序化的實(shí)施標(biāo)準(zhǔn)，而程序化講求的是既要存在著對(duì)正義結(jié)果的衡量標(biāo)準(zhǔn)，又要具備一種保證達(dá)到預(yù)期目的的程序。而這種程序在中國(guó)這種具備濃厚規(guī)則試錯(cuò)(對(duì)即存規(guī)則的討價(jià)還價(jià)、人情漫溢)環(huán)境下，程序化是急需的，也是必然的。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為法治是一種局限于公法領(lǐng)域的國(guó)家治理模式?！吧鐣?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，法治的含義有三種：一是實(shí)行憲政，憲法保障公民的基本權(quán)利與自由，確定政治權(quán)力劃分的基本規(guī)則、確定國(guó)家活動(dòng)的基本范圍、確定政府作用的領(lǐng)域與界限；二是實(shí)行行政法治，公共部門的活動(dòng)必須受到嚴(yán)格的公法約束，公共部門不能從事沒(méi)有法律依據(jù)的活動(dòng)，公共管理活動(dòng)要以普通法為基礎(chǔ)，而不是以行政規(guī)章為基礎(chǔ)，公共部門活動(dòng)必須符合正當(dāng)程序原則；三是政府管理要以公平、統(tǒng)一、無(wú)歧視的公共管理為基礎(chǔ)?！?李軍鵬：“自治、法治與善治：中國(guó)行政改革的目標(biāo)去向”，《江西行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2001，1)它將法治理解為對(duì)國(guó)家政府的公權(quán)力的限制，這確實(shí)突破了中國(guó)傳統(tǒng)法治理念，這符合現(xiàn)代法治精神。然而它難以也不能全面反映法治的真正內(nèi)涵，因?yàn)榉ㄖ巫鳛橐环N治國(guó)方略，決不僅僅意味著對(duì)權(quán)力進(jìn)行限制，體現(xiàn)社會(huì)“正義”或正義觀念的公法并不能替代體現(xiàn)私人行為的規(guī)范的私法。治理國(guó)家是一項(xiàng)系統(tǒng)的工程，這種法治是對(duì)公法領(lǐng)域的公共行為——政府權(quán)力的規(guī)范，在限制規(guī)范政府權(quán)力的同時(shí)，公民的私人行為亦需要受到保障與規(guī)范，盡管這樣并非其本質(zhì)。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為法治是一個(gè)包含著多重內(nèi)涵的治國(guó)思想。首先，法治是一種觀念，一種意識(shí)，一種視法為最高權(quán)威的理念和文化；其次，法治是一種價(jià)值的體現(xiàn)，即法具有普適性和正義性；再次，法治是一種以“法的統(tǒng)治”為特征的社會(huì)統(tǒng)治方式和治理方式，它并不排斥社會(huì)道德等對(duì)人們內(nèi)心的影響和外在行為的自我約束，但它排斥以個(gè)人為軸心的統(tǒng)治方式。(劉作翔：“思想的價(jià)值與法治的理念”，《法制日?qǐng)?bào)》，1999年7月22日)認(rèn)為，法治從本質(zhì)上講是一種自然秩序，它有三個(gè)含義：第一，法治意味著對(duì)權(quán)力的制約；第二，法治意味著“法律面前人人平等”，這也就是法律的普適性；第三，法治意味著形式正義。(李波：“法治的意義”，中國(guó)經(jīng)濟(jì)研究中心簡(jiǎn)報(bào)，2000，81頁(yè))強(qiáng)調(diào)法律的形式正義，它近似于哈耶克、韋伯等西方自由主義法治觀，我們可以稱之為程序性法治觀。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)在原本缺乏程序化法治的中國(guó)社會(huì)是十分必要的。但不能以之否定或忽視了法治的實(shí)體性價(jià)值。

通過(guò)以上的歸納總結(jié)我們可以看出學(xué)界對(duì)于法治的理解也存有值得注意的幾種傾向：

一是工具主義傾向，即把法治看作實(shí)現(xiàn)國(guó)家秩序或維護(hù)社會(huì)治安的手段。這種已為多數(shù)人認(rèn)可的法治觀仍然具有值得研究和商榷的地方。一方面法治確實(shí)具有工具品質(zhì)，它具有維持社會(huì)秩序的功能，然而這種工具品質(zhì)不是法治的精神實(shí)質(zhì)。法治精神工具化的傾向在實(shí)踐中往往會(huì)使法律淪為國(guó)家實(shí)現(xiàn)政治目的的手段而非保障人的神圣尊嚴(yán)的價(jià)值指歸，這不諦于對(duì)傳統(tǒng)法家法治的回歸。

二是自由主義傾向，即把法治僅僅理解為保障個(gè)人自由權(quán)利的需要而對(duì)國(guó)家公權(quán)力施加限制。當(dāng)然，“法律是解放人類、增進(jìn)人類自由、福祉的天使。因此，法不應(yīng)異化成為‘治民’的法。法的首要任務(wù)是‘治吏’?！?倪正茂、楊海坤等《中日法學(xué)家對(duì)話：法治勿入工具主義誤區(qū)》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2002年，8月1日)法治對(duì)權(quán)力的限制，對(duì)人的自由的保障是其精神實(shí)質(zhì)，這是法治的深層次價(jià)值意韻，沒(méi)有了法治的精神，法治是不存在的。

三是程序主義(或形式主義)傾向，即法治程序(形式)優(yōu)于法治實(shí)體(內(nèi)容)。例如，哈耶克就認(rèn)為：“要使法治生效，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)常常毫無(wú)例外地適用規(guī)則，這一點(diǎn)比這個(gè)規(guī)則的內(nèi)容為何更為重要。只要同樣的規(guī)則能夠普遍實(shí)施，至于這個(gè)規(guī)則的內(nèi)容如何倒還是次要的?！惫嗽趫?jiān)持自由主義的原則下，反對(duì)任何政府的意識(shí)形態(tài)灌輸。(哈耶克：《通往奴役之路》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第80、77頁(yè))法律的制定不能成為立法者為了他的目的而影響人民，政府不應(yīng)以幫助人民發(fā)展起個(gè)性為名而成為一個(gè)“道德的”機(jī)構(gòu)，政府認(rèn)為的道德而強(qiáng)加給其社會(huì)成員的——不管這種道德是道德的還是不道德的——只要政府采取了這種措施，那政府本身就是不道德的。權(quán)力如果成為直接參與價(jià)值分配的現(xiàn)實(shí)資源，則表明權(quán)力無(wú)法受到基礎(chǔ)價(jià)值資源的有力制約，進(jìn)而會(huì)產(chǎn)生權(quán)力尋租現(xiàn)象，這實(shí)質(zhì)上是法治的空乏化與德治的虛泛化。馬克斯·韋伯亦認(rèn)為法治追求的是“最精確的、對(duì)于機(jī)會(huì)的可預(yù)計(jì)性以及法和訴訟程序中合理的系統(tǒng)性的最佳鮮明性?！?馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(下卷)，商務(wù)印書(shū)館1997，139頁(yè))這是“因?yàn)樘厥獾姆ǖ男问街髁x會(huì)使法的機(jī)構(gòu)像一臺(tái)技術(shù)上合理的機(jī)器那樣運(yùn)作，它為有關(guān)法的利益者提供了相對(duì)而言最大的活動(dòng)自由的回旋空間，特別是合理預(yù)計(jì)他的目的行為的法律后果和機(jī)會(huì)的最大的回旋空間?！?同上書(shū)，140頁(yè))形式主義法治觀就其堅(jiān)持程序民主以保障公民的自由與權(quán)利有其合理性，但它把法治程序強(qiáng)調(diào)到高于法治實(shí)質(zhì)并隔裂兩者關(guān)系就失之偏頗。

二、德治、法治思想的科學(xué)解讀

國(guó)家治理模式不僅僅是調(diào)整一國(guó)社會(huì)秩序的一系列規(guī)范體系，更是一種表現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化形態(tài)、一種人生活意義的選擇。因此，一個(gè)國(guó)家政府選擇什么樣的治理模式在根本上受其社會(huì)結(jié)構(gòu)樣態(tài)、社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r、社會(huì)成員素質(zhì)、社會(huì)動(dòng)員能力以及國(guó)際發(fā)展態(tài)勢(shì)等諸多方面的影響和左右。提出“我們?cè)诮ㄔO(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義，發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義法制建設(shè)，依法治國(guó)，同時(shí)也要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)，以德治國(guó)?！?《論有中國(guó)特色社會(huì)主義(專題摘編)》336頁(yè))的治國(guó)方略既是對(duì)轉(zhuǎn)型中的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)展?fàn)顩r的理性認(rèn)知，也是對(duì)中華民族生存意義的合理選擇。

與法治相結(jié)合的德治不僅僅是調(diào)整社會(huì)生活的一系列規(guī)范體系，還是一種文化形態(tài)、一種人的生活意義，更是一種道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。作為一種文化，“以德治國(guó)”必須“堅(jiān)持馬克思列寧主義、思想的指導(dǎo)地位，是我們立黨的根本，也是社會(huì)主義文化建設(shè)的根本，決定著我國(guó)文化事業(yè)的性質(zhì)和方向?！?同上書(shū)，384頁(yè))理想、信念、世界觀、人生觀、價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)、政治思想，必須融入于馬列主義、思想和鄧小平理論指導(dǎo)下的中國(guó)特色的社會(huì)主義道德體系，惟其如此，才能真正體現(xiàn)中國(guó)特色，并凝聚中華民族之向心力。作為一種人的生活意義(meanings)，德治也就是人生社會(huì)道德理想的實(shí)現(xiàn)過(guò)程及其自然形成的良好的社會(huì)秩序。德治還是一種強(qiáng)化道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式，它使具有認(rèn)知、激勵(lì)、評(píng)價(jià)等功能的道德獲得了維持社會(huì)秩序、實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的政治功能，在深層次上對(duì)“有序化社會(huì)共同體的合法性、正當(dāng)性”問(wèn)題做出合理的闡釋，對(duì)政治權(quán)力提出價(jià)值理性評(píng)判的要求。

從道德的狀態(tài)進(jìn)入德治狀態(tài)需要各種主客觀條件，其中道德的正義性與正當(dāng)性是核心因素。在人治社會(huì)結(jié)構(gòu)中不可能出現(xiàn)真正的德治，即道德統(tǒng)治并不一定帶來(lái)德治的良好狀態(tài)，“德”存在于多元領(lǐng)域，不同的領(lǐng)域存在著不同的道德。道德由私人道德、道德規(guī)范和道德信仰等部分組成。私德僅僅發(fā)生道德的一部分，兩者是不同的，“要具有一種美德，就應(yīng)該能夠和愿意按照原則行事，并遵守與某方面的道德相關(guān)的各種規(guī)則而不管相反的誘惑是什么?！?米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995，32頁(yè)，33頁(yè))波斯納認(rèn)為，道德是一種社會(huì)控制制度，是作為生物的人對(duì)于生存問(wèn)題的反應(yīng)。(波斯納：《道德和法律理論的疑問(wèn)》中國(guó)政法大學(xué)出版社2001，6頁(yè)及譯序Ⅵ，這要說(shuō)明的是道德本身是需要道德來(lái)評(píng)價(jià)其合理性的)在這層意義上，道德是需要在德治中被規(guī)范和指導(dǎo)，一個(gè)社會(huì)共同體沒(méi)有共同的道德規(guī)范，沒(méi)有共同的道德精神，也就沒(méi)有了共同體的內(nèi)在凝聚力，即不能稱之為共同體。除了作為私人道德的個(gè)體美德，還有公共道德的存在，它的價(jià)值在于調(diào)節(jié)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，形成社會(huì)秩序。盡管以公正作為最高價(jià)值的公共道德在尼布爾看來(lái)是低于作為以無(wú)私為價(jià)值追求的私人美德的——“最道德的行為是受公正無(wú)私的動(dòng)機(jī)所驅(qū)使的?！薄舱J(rèn)識(shí)到“道德因素可能限制但不會(huì)消除不斷產(chǎn)生的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和沖突。”必須“將強(qiáng)制的手段和理性的道德說(shuō)教結(jié)合起來(lái)才有成效?！?尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》貴州人民出版社1998年，202，213頁(yè))德治是通過(guò)良好道德而實(shí)施合理管理的一種治理國(guó)家生活的方式或者通過(guò)道德的合理運(yùn)作實(shí)施社會(huì)控制的原理與制度。

與德治相結(jié)合的法治具有一種明確的價(jià)值取向，即法治是為自由、平等、民主而存在?！胺ㄖ问且豁?xiàng)歷史成就、一種法制品質(zhì)、一種道德價(jià)值和一種社會(huì)實(shí)踐?！?夏勇：“法治是什么——淵源、規(guī)誡與價(jià)值”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1999，4)法治具有歷史承繼性，不能斷裂歷史而看待法治，必須在具體的歷史語(yǔ)境下看待法治以及法自身及其實(shí)施的價(jià)值和道德性，在中國(guó)社會(huì)歷史境況下，任何忽視德治觀念、尤其是傳統(tǒng)德治影響的法治都將難以實(shí)現(xiàn)，道德的養(yǎng)成是一共同體習(xí)尚的歷史積淀，“恒久的習(xí)慣被人們確定地遵守，它的地位宛若制定法”(《學(xué)說(shuō)匯纂》，J·M·凱利：《西方法律思想簡(jiǎn)史》，法律出版社2002，65頁(yè))。法治自身合法性、合理性的證明需要道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)體系，而后者也須以“增加還是減少全社會(huì)和每個(gè)人的利益總量(而不是品德完善程度)”(王海明：《新倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2001，154頁(yè))為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。民主社會(huì)法治的實(shí)現(xiàn)須存在一個(gè)前提，即“民主基礎(chǔ)之上的合理決策機(jī)制”(張千帆：“法治、德治與憲政”)，《法商研究》，2002，2)，民主既是法治存在的前提也是法治的精神品質(zhì)。法治作為對(duì)權(quán)力的限制以圖保障國(guó)家政治倫理品質(zhì)的根本措施，“在任何法律制度中，法治的內(nèi)容是：對(duì)立法權(quán)的限制；反對(duì)濫用行政權(quán)力的保護(hù)措施；獲得法律的忠告、幫助和保護(hù)的大量的和平等的機(jī)會(huì)；對(duì)個(gè)人和團(tuán)體各種權(quán)利和自由的正當(dāng)保護(hù)；以及法律面前人人平等?！?沃克：《牛津法律大詞典》，光明日?qǐng)?bào)出版社1988年，790頁(yè))法治是一種新型的規(guī)范秩序，它的新穎性在于其規(guī)范的普適性，即法治所要規(guī)范的不僅僅是被治理者，用樣也是對(duì)治理者的要求，嚴(yán)格限制其權(quán)力的邊際。由于當(dāng)今時(shí)代價(jià)值多元化，情感主義盛行，作為以往權(quán)力權(quán)威皈依的道德權(quán)威出現(xiàn)危機(jī)，道德相對(duì)主義盛行的社會(huì)中，法治成為規(guī)范權(quán)力的現(xiàn)實(shí)最有效力量，這也意味著是對(duì)權(quán)力的權(quán)威尋注。

法治作為一種社會(huì)實(shí)踐并不排除人在法治中的積極作用。西方法治思想特別是近現(xiàn)代法治思想表明，職業(yè)化法律家與法律程序一樣決定著近現(xiàn)代西方法治化進(jìn)程。當(dāng)然，西方強(qiáng)調(diào)的職業(yè)化法律家主要是指具有一定法律技術(shù)素養(yǎng)的人。法律家及其技術(shù)素養(yǎng)顯然不是中國(guó)傳統(tǒng)意義上的人的因素，后者泛指一切統(tǒng)治者及其官吏，強(qiáng)調(diào)他們的道德訓(xùn)練和修養(yǎng)。以治理者的道德素養(yǎng)保障治理的正義性與以法律程序和法律家的職業(yè)素養(yǎng)保障法治的正義性是中西方法治實(shí)踐對(duì)人的因素之于法治作用的認(rèn)知區(qū)別。

三、德治與法治結(jié)合的內(nèi)涵及其創(chuàng)新

在2001年全國(guó)宣傳部長(zhǎng)會(huì)議上指出：“對(duì)一個(gè)國(guó)家的治理來(lái)說(shuō)，法治與德治，從來(lái)都是相輔相成、相互促進(jìn)的。兩者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)、屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)、屬于精神文明。二者范疇不同，但其地位和功能都是非常重要的。我們要把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來(lái)，把依法治國(guó)與以德治國(guó)緊密結(jié)合起來(lái)?！?《論有中國(guó)特色社會(huì)主義(專題摘編)》，337頁(yè))法治、德治是中外歷史上古已有之的治國(guó)理念，總書(shū)記的創(chuàng)新之處在于倡導(dǎo)依法治國(guó)與以德治國(guó)的“緊密結(jié)合”。這種“結(jié)合”涉及兩個(gè)根本性問(wèn)題，一是能否結(jié)合，即兩者結(jié)合的可能性問(wèn)題；二是如何結(jié)合，即結(jié)合的路徑和方式問(wèn)題。

關(guān)于德治與法治的結(jié)合何以可能，我們可以通過(guò)以下幾個(gè)方面得到肯定性分析：

首先，德治與法治的差異互補(bǔ)性構(gòu)成了兩者結(jié)合的邏輯前提。在邏輯上蘊(yùn)涵著一個(gè)前提，即德治與法治不是一個(gè)東西，它們之間因有差異而能互補(bǔ)，因能互補(bǔ)而需要結(jié)合。正是這種差異互補(bǔ)性構(gòu)成了兩者結(jié)合的可能性和必要性。關(guān)于德治與法治的關(guān)系我們已經(jīng)在上面探討過(guò)了，這里就不多提了，需要說(shuō)明的一點(diǎn)是法治與德治的差異性不僅僅是法律與道德的不同，更始觀念、規(guī)范或制度以及秩序的不同。

其次，德治與法治的價(jià)值互補(bǔ)或重疊使兩者的結(jié)合具有了實(shí)踐的合理性?；趯?duì)法治思想的分析，可以看出，“法治”不僅僅是“依法治國(guó)”，它更是對(duì)政府權(quán)力的限制，同時(shí)要求法律必須遵循一定原則、規(guī)范或理想，也就是說(shuō)法治既要求法律的實(shí)施過(guò)程，更要求法律本身的原則，如“公正原則”、“平等原則”和“維護(hù)人的尊嚴(yán)的原則”等等必須體現(xiàn)在法律當(dāng)中。法律的運(yùn)作不可能避免或拒絕應(yīng)當(dāng)?shù)闹敢?，法律的?gòu)成包括規(guī)則、原則和政策等因素，其中“不得不公正地?fù)p人利己”“不得從其錯(cuò)誤行為中獲利”等法律原則本身就是道德原則，兩者的價(jià)值旨?xì)w是一致和重疊的。只是在不同的文化域，人們給予不同的解釋和理解。

關(guān)于德治與法治結(jié)合的路徑和方式，理論界存在著兩種觀點(diǎn)。有學(xué)者主張“滲透式”結(jié)合，即法治與德治相互滲透，互為前提。通過(guò)設(shè)定道德與法律相互滲透、法律體現(xiàn)道德性來(lái)論證推演法治離不開(kāi)德治，德治也離不開(kāi)法治，這里可能暗存著一個(gè)邏輯錯(cuò)誤，即將德治與法治的關(guān)系等同于道德與法的關(guān)系。德治與法治和道德與法是兩對(duì)領(lǐng)域相對(duì)獨(dú)立、任務(wù)目標(biāo)各具邊界的不同范疇，混淆其內(nèi)容，模糊其邊界，容易在實(shí)踐中造成“自發(fā)論”(法治搞好了德治自然而然地上去，反之亦然)或“替代論”(一方面建設(shè)搞好了，也內(nèi)在包含了另一方面建設(shè)的內(nèi)容，可以相互替代、推諉)問(wèn)題傾向。有人主張“板塊式”結(jié)合，認(rèn)為，德治與法治的治理領(lǐng)域不同，法治屬于政治文明，德治屬于精神文明，前者屬于公共領(lǐng)域，后者屬于私人領(lǐng)域；德治與法治在形成基礎(chǔ)、外在表現(xiàn)形式、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容等諸方面都有明顯的區(qū)別，因而很難以“你中有我、我中有你”的方式結(jié)合起來(lái)，而只能是一種“板塊式”的結(jié)合。這種觀點(diǎn)可能自覺(jué)不自覺(jué)地將國(guó)家與社會(huì)、政府與公民對(duì)立開(kāi)來(lái)，認(rèn)為國(guó)家公共行為不能干預(yù)私人行為。這對(duì)于當(dāng)今社會(huì)存在的“社會(huì)倫理普遍性的尋注與人們道德生活的特殊差異性之間的矛盾”(萬(wàn)俊人：《現(xiàn)代性的倫理話語(yǔ)》，黑龍江人民出版社2002，259-261頁(yè))。的解決會(huì)產(chǎn)生不可避免的消極影響，面對(duì)價(jià)值多元化傾向和人的精神世界的困惑與空虛，排斥社會(huì)主流價(jià)值的弘揚(yáng)，無(wú)形中會(huì)削弱社會(huì)共同體的公共精神空間，導(dǎo)致社會(huì)交流的異質(zhì)化，即貨幣化和契約化。

法治并不必然內(nèi)在地排斥德治，“現(xiàn)代法治構(gòu)思本來(lái)就包含了多元化的契機(jī)?！?季衛(wèi)東：“法治中國(guó)的可能性——也談對(duì)文化傳統(tǒng)的解讀和反思”，《戰(zhàn)略與管理》2001，5)法治首先是一種制度設(shè)計(jì)，是對(duì)權(quán)力的限制，然法治的本質(zhì)是對(duì)公民權(quán)利的保障，是一種社會(huì)組織形式，也是一種生活形式，這就內(nèi)在地包含著以人的自由全面發(fā)展為目的的德治思想。因此，關(guān)于德治與法治的結(jié)合路徑和方式，我們更傾向于選擇滲透式的板塊型結(jié)構(gòu)模式。法治側(cè)重于行為規(guī)范層面，德治關(guān)注于精神價(jià)值層面。德治與法治的這一結(jié)合路徑與方式為兩者的異質(zhì)性預(yù)設(shè)了板塊式的關(guān)系圖式，使德治與法治各自價(jià)值的發(fā)揮創(chuàng)造了條件。法治講求合理性、合法性、正義性，以規(guī)范政府權(quán)力、維持社會(huì)秩序?yàn)樽谥?，德治可以為人的精神提供情感皈依以及為法治提供文化環(huán)境。兩者都以人的自由全面發(fā)展為最終價(jià)值指向。德治與法治的價(jià)值互補(bǔ)或重疊在價(jià)值指向和根本目標(biāo)上的趨同，為兩者結(jié)合滲透提供了可能性與必然性。

德治與法治結(jié)合不僅具有理論上的可能性與合理性，同時(shí)亦具有堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。德治與法治的共同基礎(chǔ)和根本動(dòng)力緣于改革開(kāi)放后形成的新的社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)。作為一項(xiàng)治國(guó)方略，它為現(xiàn)存中國(guó)社會(huì)治理所需要。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展，國(guó)家從對(duì)社會(huì)的全面控制中逐步退出已經(jīng)成為歷史必然趨勢(shì)。德治與法治的最佳結(jié)合點(diǎn)是善治，也就是社會(huì)管理權(quán)的淵源不僅僅是來(lái)自于政府國(guó)家，諸如行業(yè)協(xié)會(huì)、民間自治團(tuán)體等第三部門皆可以成為社會(huì)管理的現(xiàn)實(shí)實(shí)施者。作為一項(xiàng)系統(tǒng)工程的治國(guó)方略，德治與法治是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制，提升國(guó)家、社會(huì)治理的兩種基本途徑。

德治與法治結(jié)合的可能性和必要性源于現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)性變化。社會(huì)關(guān)系的密度和樣式影響著道德約束的效用，熟人社會(huì)的存在是中國(guó)傳統(tǒng)德治得以存在的根本社會(huì)原因，這是因?yàn)橘Y源移轉(zhuǎn)和情感寄托是以親情和家庭贍養(yǎng)為根本指歸，在行為交往層面上也就要求以人倫綱常為規(guī)則來(lái)規(guī)約維系家庭秩序。熟人社會(huì)中人際關(guān)系的維系是基于血親關(guān)系的存有，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的家庭是一種社會(huì)組織，承擔(dān)著各種社會(huì)功能，存在著“特殊主義倫理。中國(guó)的道德和法律都得看所施加的對(duì)象與自己的關(guān)系而加以程度上的伸縮，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用?！欢ㄒ獑?wèn)清了對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)’?！?孫立平：“‘關(guān)系’，社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)”，《社會(huì)學(xué)研究》，1996，5)改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)經(jīng)歷了一次結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型——從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變。伴隨而來(lái)的是中國(guó)社會(huì)走上了法治化道路。面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)非熟人社會(huì)，傳統(tǒng)意義上的私人美德修養(yǎng)的獨(dú)特價(jià)值已滿足不了具有不確定性的人際交往生活?！八谐^(guò)最親密的社會(huì)群體的更大范圍的社會(huì)合作都需要一定程度的強(qiáng)制?！?尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，3頁(yè))然而法治化在帶來(lái)經(jīng)濟(jì)繁榮、社會(huì)穩(wěn)定的同時(shí)，并沒(méi)有完全消解現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)問(wèn)題。任何企圖僅僅通過(guò)經(jīng)濟(jì)的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)精神境界的凈化必須合乎精神領(lǐng)域規(guī)律的方式進(jìn)行。要使價(jià)值觀念的接受、文化意識(shí)的培養(yǎng)獲得有效性期望值，則必須使價(jià)值承載者獲得利益感受性。而這種感受不僅僅是物質(zhì)利益的，更包含精神的可欲性感受，即它能夠滿足人們的精神性需求。

現(xiàn)代德治與法治的結(jié)合不同于以往的德治與法治關(guān)系的種種歷史形態(tài)，一方面，兩者的關(guān)系有了全新的詮釋，另一方面，兩者結(jié)合的內(nèi)涵富有時(shí)代精神。中國(guó)傳統(tǒng)的德治與法治一直處于一種緊張的對(duì)立關(guān)系之中。中國(guó)古代社會(huì)的宗族結(jié)構(gòu)是傳統(tǒng)德治存在的堅(jiān)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)。人類學(xué)家弗里德曼曾經(jīng)提到，“清代的法律制度把地域化的宗族視為宗族成員間社會(huì)沖突解決的最大單位，并且不鼓勵(lì)地方官卷入宗族事物的處理?！?轉(zhuǎn)引自王銘銘：“宗族、社會(huì)與國(guó)家——弗里德曼理論的再思考”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》(1996年秋季卷))宗族內(nèi)部成員關(guān)系的維系是基于人倫道德而非國(guó)家法律，這是中國(guó)古代德治與法治沖突的社會(huì)結(jié)構(gòu)原因。而當(dāng)新中國(guó)建立之后，長(zhǎng)期的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，使得社會(huì)的基本功能化“單位”代替了原來(lái)的宗族而成為新的承擔(dān)社會(huì)管理、資源分配和社會(huì)控制等職能的基本社會(huì)細(xì)胞，道德維系是以對(duì)人的信任為前提，由于單位“承擔(dān)法律、倫理、道德的全部職能”但又缺乏公平，使得單位成為其基于非自愿結(jié)合而組合一起的成員憎恨的一個(gè)重要根源。(鄭也夫：《信任論》，中國(guó)廣播電視出版社2001，230-231)作為“不信任的溫床”的單位依靠“德治性再分配體制”(李猛、周飛丹、李康：“單位：制度化組織的內(nèi)部機(jī)制”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》(1996年秋季卷))。分配資源以品德和政治覺(jué)悟?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，這既繼承了傳統(tǒng)的德治體制，又使得政治權(quán)利侵入本屬于私人領(lǐng)域的美德，這種本以培養(yǎng)人的道德為目的的德治機(jī)制反而封殺了道德價(jià)值的發(fā)揮?！白晕业男逕挶緫?yīng)構(gòu)成新德治的核心，但在內(nèi)心世界成為國(guó)家治理對(duì)象時(shí)情況下，自我已經(jīng)喪失了自由倫理實(shí)踐的可能性?！?魏沂：“中國(guó)新德治論析——改革前中國(guó)道德化政治的歷史反思”，《戰(zhàn)略與管理》，2001，1)

現(xiàn)代德治與法治的結(jié)合突破了傳統(tǒng)治理模式的局限性，具有理論和現(xiàn)實(shí)的雙重創(chuàng)新意義，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

德治與法治的結(jié)合是“三個(gè)代表”思想在治國(guó)理念上的貫徹和落實(shí)。封建專制傳統(tǒng)和計(jì)劃“管制”體制所形成的專治文化和“官制文化”，使管理者對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)的失控極為敏感，對(duì)還權(quán)于民(小政府、大社會(huì))深感恐懼。(魯寧：“洋協(xié)會(huì)為我們當(dāng)老師”，《中國(guó)青年報(bào)》，2002年8月2日，第2版)?！艾F(xiàn)行的法治理論，自亞里士多德以來(lái)，幾乎都是或者主要是從國(guó)家或政府的立場(chǎng)出發(fā)的，其所表達(dá)的，或者主要表達(dá)的，乃是國(guó)家或政府的政治傾向、意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀念。因此，無(wú)論是社會(huì)公眾對(duì)法律的一體遵循，還是就法律是否‘良善’所作的判斷，都不過(guò)是國(guó)家或政府單方面意愿的表達(dá)。”(姚建宗：“信仰：法治的精神意蘊(yùn)”，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)》(社科版)1997，2)這就往往給人造成一種錯(cuò)覺(jué)，以為德治的主體就是政府國(guó)家。其實(shí)就權(quán)力的主體、權(quán)力的目的以及權(quán)力的行使而言，德治的主體是國(guó)家的主人——人民而非政府(政府的責(zé)任在于維護(hù)社會(huì)公正秩序，而人民則要求主體責(zé)任意識(shí)的強(qiáng)化)(張曉東、李蘭芬：“‘以德治國(guó)’誰(shuí)為主體”，《道德與文明》2002，2。該文通過(guò)對(duì)權(quán)力的分析論證了德治的主體為人民)?！叭齻€(gè)代表”思想不僅對(duì)執(zhí)政黨的建設(shè)和我國(guó)改革開(kāi)放及社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)具有根本性的指導(dǎo)意義，而且是我國(guó)推進(jìn)以德治國(guó)與依法治國(guó)結(jié)合的治國(guó)方略的根本指導(dǎo)方針?！笆冀K代表中國(guó)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求”，為德治與法治的結(jié)合提出了社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)?！笆冀K代表中國(guó)先進(jìn)文化的前進(jìn)方向”，為德治與法治的結(jié)合提出了社會(huì)文明價(jià)值關(guān)懷?！笆冀K代表中國(guó)最廣大人民的根本利益”，則是法治與德治結(jié)合的根本價(jià)值追求?？傊轮闻c法治的結(jié)合既是為規(guī)范執(zhí)政黨的執(zhí)政方式尋注合法性權(quán)威，又是改善提高整個(gè)社會(huì)精神狀態(tài)，健全法治建設(shè)的文化基礎(chǔ)和民情支持的重大措施。

法治與德治結(jié)合的實(shí)現(xiàn)需要民主程序的完善和公民的自由的存然性前提條件，民主和自由是德治與法治結(jié)合的政治基礎(chǔ)。以建設(shè)法治國(guó)家為政治取向的治國(guó)方略不可忽視德法結(jié)合與民主自由的內(nèi)在關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為法治國(guó)家與民主自由的內(nèi)在聯(lián)系源于現(xiàn)代法律思想自身和實(shí)在法不能從一種更高的法中獲得自身的合法性(哈貝馬斯：“論法治國(guó)家與民主之間的內(nèi)在聯(lián)系”，引自“榕樹(shù)下”網(wǎng)站)。自由、民主、法治是現(xiàn)代文明的追求，而這皆以實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展為目的，德治的提出就是以人的自由全面發(fā)展尤其是精神方面的發(fā)展為目的，人的自由不僅僅表現(xiàn)在不受外部壓迫，更表現(xiàn)為人的內(nèi)在價(jià)值的自由全面的展現(xiàn)。法治與德治的結(jié)合既以民主自由為目的，又離不開(kāi)民主自由的扶助，“必須使民主制度化、法律化，使這種制度和法律不因領(lǐng)導(dǎo)人的改變而改變，不因領(lǐng)導(dǎo)人的看法和注意力的改變而改變。”(《鄧小平文選》，人民出版社1994年版，第2卷，第146頁(yè))法治與德治的結(jié)合只有通過(guò)民主程序，才能真正實(shí)現(xiàn)善治。德法結(jié)合與民主自由相輔相成，不可或缺。在我國(guó)，治國(guó)是黨領(lǐng)導(dǎo)人民群眾實(shí)現(xiàn)的，人民群眾既是“治”的客體又是“治”的主體。因此，治國(guó)所“以”和“依”的德與法，應(yīng)當(dāng)在充分發(fā)揚(yáng)民主自由的基礎(chǔ)上確定，進(jìn)而取得“治”的有效性。