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摘要：主體間的互信問題是當(dāng)代社會關(guān)系構(gòu)建的重要問題之一。在全球化、市場化背景下，這一問題主要表現(xiàn)為兩個方面，即“陌生人之間的互信是否可能？”和“經(jīng)濟人之間是否可以建立起互信？”加強人與人之間的平等對話與溝通，構(gòu)建一個值得信賴的制度環(huán)境，提高不同角色主體的道德修養(yǎng)，是互信之所以可能的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：互信；“陌生人”；“經(jīng)濟人”；博弈論

一

全球化背景下，依靠發(fā)達(dá)而便利的交通網(wǎng)絡(luò)，憑借無孔不入的信息技術(shù)，現(xiàn)代人的生活經(jīng)常被置身于一種陌生的環(huán)境之中。在公共汽車上，在火車上，在飛機上，在飯店里，在商場中，在……的場所，總有許多陌生的面孔與你不期而遇，他們中有的或許與你只有匆匆一瞥的交流，有的則將與你發(fā)生重要的交換，有的或許是你漫長旅途中的一個使你感到安全/危險的過客，總之，學(xué)會與陌生人相處，盡可能快而穩(wěn)固地與你所邂逅的陌生人之間建立起一種互信，這是現(xiàn)代人所必須認(rèn)真面對的重大問題之一。然而，在一個充滿著不同利益需求的社會中，彼此陌生的人之間的互信是如何可能呢的？

所謂“陌生人”，首先是指你對他/她一無所知的際遇對象，就像羅爾斯所說的“無知之幕”[1](p136)一樣，陌生人之間處于一種彼此互不知曉的狀態(tài)之中。正因為在陌生人之間掛了一道“無知之幕”，所以，陌生人之間的初次相遇總是愿意遵循社會交換的基本原則或禮儀，如在火車上，你會對周圍的乘客抱以微笑或點頭，這種姿態(tài)是陌生人交換的格式。而在這種格式中，包含著陌生人之間的“友好”承諾。但是，其次，“陌生人”同時還蘊含有“敵人”的意味，特別是由于“陌生人環(huán)境”的構(gòu)成具有一次性博弈的特征，他們與你的第一次相遇或許也是最后一次相遇，這使得與陌生人的交換的風(fēng)險性加大。所以，盡管與陌生人的初次交換承諾了一種“友好”的信息，但這種“友好”信息的實質(zhì)是防范性的，而不是互信的，它的意義在于促使交換雙方皆能按社會所認(rèn)可的規(guī)則出牌，形成一種“納什均衡”。

然而，我們知道，在人類交換過程中，羅爾斯所謂“無知之幕”的預(yù)設(shè)是根本不存在的，即使在陌生人之間也并不是完全地處于彼此毫無所知的境地。因為，在兩個陌生人相遇之際，交換雙方的穿著、行為方式甚至微笑和點頭等，都或多或少地透露了某種信息，這些信息容易造成一種“以貌取人”的心理傾向。特別是在一次性博弈環(huán)境下，一些“別有用心”的人就容易運用自己的經(jīng)驗來使自己掌握比對方更多的信息，從而打破陌生人初次相遇時的信息均衡，形成一種信息不對稱狀況。這種事實上的信息不對稱狀況的存在使得陌生人交換時的“友好”承諾并不能真正構(gòu)成雙方交換的互信基礎(chǔ)，以至于人們將“不輕信他人”作為一種處世之道而相互告誡。

欲消除陌生人之間的不信任感，必須從改造交換雙方的博弈環(huán)境做起。我們知道，在傳統(tǒng)社會里，由于生產(chǎn)力的低下，交通的落后，人們的社會交換很難突破以血緣為紐帶的地域性約束，人們生活在一種“熟人”環(huán)境之中，這樣人與人之間的博弈便不可能是一次性的。正因為多次博弈的客觀制約，人們不僅愿意遵守既定的社會交換規(guī)范來行事，而且重視交換過程中的“承諾”兌現(xiàn)，孔子講：“無信不立”[2]《公冶長》。而“信”之所以重要，就是因為沒有它，人就不可能立足于社會。所以，從這方面來說，傳統(tǒng)社會之所以是一個信賴社會，原因并不在于人們重視“信”，而在于不得不“信”的生存環(huán)境使然。與之相較，現(xiàn)代社會的“脫閾機制”[3](p18）將人們的社會關(guān)系從彼此互動的地域性聯(lián)系中抽離出來，社會關(guān)系的構(gòu)建主要圍繞著業(yè)緣關(guān)系而展開，且由于現(xiàn)代通信技術(shù)與交通條件的幫助，人與人之間的社會交換能夠在更為廣闊的時空領(lǐng)域中延伸，這樣，當(dāng)陌生人交換之際，欲消解“陌生人”之間的“敵意”，就必須充分運用現(xiàn)代社會關(guān)系構(gòu)建中的這種“脫閾機制”，看其能否在我們?nèi)松腻忮酥兄貥?gòu)一種信賴博弈環(huán)境。

事實上，陌生人之間在示以一種微笑式的“友好”承諾之后，接下來的交談便會圍繞著“你是哪里人？”、“在什么單位工作？”等話題而展開，而這些話題的背后實際上隱伏著一種這樣的期待，即希望我們彼此之間能找到共同熟悉的人或事。通常的情形的有兩種：一種是果真有彼此相識的人或事。另一種是找不到彼此相識的人。如果是前者，人們常常會生發(fā)出一種“世界太小”的感嘆，并由于彼此相知的“第三者”介入，特別是當(dāng)這個“第三者”是一個值得信賴的人時，人們之間的陌生感會因此而淡化，至少不再有“敵意”存在。在這里，“第三者”實際上起了一種將人們的社會關(guān)系從一定的業(yè)緣關(guān)系或地域性關(guān)聯(lián)中脫閾出來而在另一個特定空間環(huán)境中重構(gòu)的作用。正是這種重構(gòu)，使得陌生人之間的博弈環(huán)境由一次性的變?yōu)榱硕啻涡缘?。而一個理性的人在多次性博弈的環(huán)境中比在“無知之幕”狀態(tài)中更能自覺地遵守公正的原則，更能信任對方。當(dāng)然，需要指出的是，由“第三者”介入所構(gòu)建起來的博弈環(huán)境，終究不是一種完全充分的信賴環(huán)境。這一方面是因為“第三者”的“缺場”，另一方面也因為短暫的接觸無法使雙方獲得完全而充分的信息攝入。所以，我認(rèn)為，這種由“第三者”介入而構(gòu)建起來的博弈環(huán)境是一種“欠充分的”信賴環(huán)境。

至于后一種情況，雖然沒有彼此相識的“第三者”，脫閾機制沒有能夠發(fā)揮作用，這一點無疑對于陌生人之間的互信建立是不利的，但是，必須意識到的是，只要彼此之間的“交談”在延續(xù)，陌生人之間的關(guān)系事實上是隨著“交談”的深入而不斷改善的。因為，“第三者”對于改善陌生人之間的關(guān)系并不總是一個有利的因素，譬如，某個“第三者”或許是交換雙方中的一方所不喜歡或害怕的人，這個“第三者”就有可能成為彼此之間建立互信的一個障礙。此外，不能排除的是，有些人恰恰不愿意碰到或提及“熟人”，喜歡置身于一種陌生的環(huán)境之中，認(rèn)為這樣才可以獲得一種精神上的自由，才可以放下平常生活與工作中的沉重的人格面具。當(dāng)然，無論是何種情況，在陌生的環(huán)境中，他們都希望自己所際遇的對象是可以值得信賴的。但是，沒有了彼此熟悉的“第三者”，互信是如何可能的呢？我認(rèn)為，在這種情形下，認(rèn)同將發(fā)揮著十分重要的作用。

我們知道，在陌生環(huán)境中，在沒有彼此熟悉的“第三者”的媒介下，交談的話題會自然地轉(zhuǎn)入到諸如“到哪里去？”、“干什么去？”或“那兒怎么樣？”等與個人工作情況相關(guān)的問題上。而這種交談的深入進(jìn)行，必然會涉及到彼此的價值觀念、政治取向、文化認(rèn)知甚至宗教信仰等更深層次的問題。毫無疑問，兩個具有共同宗教信仰、相同人生經(jīng)歷及其價值觀念、比較一致的政治取向的人之間容易產(chǎn)生互信感，這就是所謂“人以群分”。但是，在一個特定的空間環(huán)境中，并不是所遇的所有陌生人都能與你有這樣的共識，更多的情形可能是多元文化或價值取向之間的沖突，這一點在全球化和市場經(jīng)濟背景下尤其如此。無疑這一點不利于彼此互信的達(dá)成。但是，正如哈貝馬斯的“商談倫理”[4]所示的，倫理的公度性是在商談的過程中雙方不斷妥協(xié)的結(jié)果，所以，重要的不是結(jié)果，而是過程，是商談過程中不同主體對于平等原則的遵守。這就意味著即使是交談雙方的價值觀念存在著極大的差異，都應(yīng)該尊重對方的話語權(quán)利，并盡可能地設(shè)身處地地站在對方的立場考慮問題，寄予對方以更多的理解與同情。這是現(xiàn)代社會關(guān)系能否構(gòu)建起互信的最重要的道德主體性要素。

二

現(xiàn)代人的互信達(dá)成之所以困難，歸根結(jié)底，是因為現(xiàn)代社會關(guān)系中的經(jīng)濟主義泛濫使得現(xiàn)代人的“經(jīng)濟人”[5]人格具有過度張揚的傾向。而我們知道，“經(jīng)濟人”在本質(zhì)上是自利的，且這種自利傾向往往使得“經(jīng)濟人”對于所謂的“蛋糕理論”具有高度的共識。試想，如果我們把利益的獲得看成是一個分割“蛋糕”的過程，這勢必將“經(jīng)濟人”之間的關(guān)系敵對化。因為，如果別人分得的“蛋糕”份額多一點，也就意味著你將獲得少一點。所以，從這種邏輯出發(fā)，自然“經(jīng)濟人”之間是難以達(dá)成互信。

當(dāng)然，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)達(dá)與市場游戲規(guī)則的日益完善，作為市場主體的“經(jīng)濟人”對于利益的相互性認(rèn)知越來越提高，而且就“經(jīng)濟人”的本性來說，彼此之間的誠信有利于交易成本的降低。這些將無疑會強化了“經(jīng)濟人”的道德理性色彩。但是，理性的“經(jīng)濟人”的利益讓步與講道德畢竟是有限的，而且，這一讓步過程往往又是交換主體之間多次博弈或討價還價的結(jié)果。而討價還價又是以實力為基礎(chǔ)的。因此，與其說是主動讓步，毋寧說是不得已的選擇。特別是在市場經(jīng)濟尚未規(guī)范的情況下，博弈雙方之間的信息不對稱往往使得利益的分割并未真正按各自的“應(yīng)得”來實現(xiàn)。可見，道德選擇在“經(jīng)濟人”的博弈過程中所起的作用僅限于對于游戲規(guī)則的遵守。然而，這樣說并不意味著“經(jīng)濟人”之間的互信是不可能的。

因為，我們對現(xiàn)代人的“經(jīng)濟人”界定其實在很大程度只能說一種不完全判斷。任何人作為社會性存在其本質(zhì)的形成是各種社會關(guān)系相互作用的結(jié)果。這是馬克思主義人學(xué)的基本觀點。但是，人是一個具有多種需要層次的主體性存在。當(dāng)然，同樣需要肯定的是，在人的多種需要中，物質(zhì)利益需要是首要的基本需要之一。然而，馬克思主義唯物主義人學(xué)并沒有因此而忽略人的其他需要的意義，相反，“人的全面發(fā)展”始終是馬克思主義人學(xué)的終極目標(biāo)。這就是說，用“經(jīng)濟人”來界定人的本質(zhì)并不符合馬克思主義的要求。事實上，在人與人的交換過程中，人的各種需要都參與了交換的過程，只不過有時或大多數(shù)時候人的物質(zhì)需要對交換起了支配性的影響，但決不是唯一的影響。即使是純粹的“經(jīng)濟人”，其利潤最大化概念總會受到其它非經(jīng)濟因素的影響。譬如，在利潤接近的情況下，更多的人愿意選擇與“熟人”、有信譽度的人甚至在個性上他喜歡的人進(jìn)行交易。至于非經(jīng)濟活動之間的人類交換則是滲透了更多的人格因素在內(nèi)，這一點是人們?nèi)粘Ｉ钪兴芨惺艿降?。特別是隨著基本物質(zhì)需要得到滿足的群體即中產(chǎn)階層隊伍的日益擴大，人類社會交換的非經(jīng)濟因素比重將有明顯的提高。而在這些非經(jīng)濟因素中，道德需要的作用是不可忽視的。

我們知道，任何人都是一個具有個體性和社會性的二重性存在。這一客觀事實也就決定了任何作為個體的人對于其他人的依賴與需要。所謂需要（desire），從另一角度來講就是“欠缺”(want)，人是因為欠缺，所以才有需要，或者說，“欠缺”(want)是需要的客觀內(nèi)容，而“需要”(desire)是欠缺的主觀形式。而個體對于他人/社會的需要就是源自于個體離開了群體就無法生存這一客觀事實。正是由于主體對于外部世界的這種必然依賴性，所以個體在與他人/群體的交換過程中會逐漸達(dá)成一些價值與秩序共識，而這種共識通過實踐的強化又會轉(zhuǎn)化為主體行為活動的“應(yīng)當(dāng)”?！皯?yīng)當(dāng)”雖然是對主體的一種強制，但它卻不是外部的強加，而是在主體理性自覺基礎(chǔ)之上的一種“自愿”，它作為一種客觀的精神力量是主體需要（desire）的對象。以此而論，無論是什么時代的人，無論從事何種生產(chǎn)活動，其行為活動的目的除了滿足自己的外在的物質(zhì)需要之外，還希望能滿足自己對“應(yīng)當(dāng)”的需要。因為只有這樣，他的行為才顯得合理、合法。在現(xiàn)實生活中，我們可能看到許多不講道德與信用的人，但這決不意味著他沒有道德需要，只是他有他自己的道德或“應(yīng)當(dāng)”而已。所謂“盜亦有道”，就是如此；荀子所謂“義與利，人之兩有也”，也是客觀事實。

于此，我們可以看到，問題的關(guān)鍵并不在于人們需不需要道德，而在于人們需要什么樣的道德？在于人們對于什么才是“應(yīng)當(dāng)?shù)摹毙袨榈墓沧R能否達(dá)成？如前所述，主體的“需要”（desire）是對客觀的“欠缺”(want)一種反映形式。但是，不同主體的“欠缺”(want)向“需要”（desire）的提升并不是相同的，甚至同一主體在不同時間的同一“欠缺”(want)也表現(xiàn)為不同的“需要”（desire）形式。這就意味著人的需要的內(nèi)容雖然是客觀的，但是表現(xiàn)需要的形式卻是主觀的。在“經(jīng)濟人”的交換與博弈過程中，雖然博弈雙方對自己的勢力十分清楚，但什么才是自己“應(yīng)得”的份額，博弈雙方的主觀期望（“應(yīng)得”）卻往往與現(xiàn)實（“所得”）存在著較大的落差。盡管如此，博弈雙方必須接受這一事實，否則，如果交易不能達(dá)成，那樣則雙方都無法實現(xiàn)自己的目的。不虧本或少賺錢，這是“經(jīng)濟人”交換的底限。正是在這個底限范圍內(nèi)，“經(jīng)濟人”更為關(guān)注的是博弈是否是遵循既定的游戲規(guī)則來進(jìn)行的，如果是這樣的話，則“經(jīng)濟人”對于自己的“所得”與“應(yīng)得”之間的距離會采取一種無可奈何但又無怨無悔的態(tài)度來接受。

所以，我認(rèn)為，在市場經(jīng)濟條件下，人與人之間的互信之所以可能主要是基于市場法則的介入。市場法則有如上面所提到的“第三者”，是不同利益需求主體或陌生人之間建立起互信的中介與前提。但是，需要強調(diào)的是，亦如兩個陌生人之間的互信與第三者即共同的“熟人”之是否值得信賴一樣，充當(dāng)“經(jīng)濟人”之間交換的市場法則同樣必須是一個值得信賴的法則。否則，“經(jīng)濟人”之間的互信是不可能的。而值得信賴的市場法則的建立同樣一個社會不同利益階層之間的博弈過程，且這種博弈往往得通過民主政治的形式才可能實現(xiàn)，而政府則必須在維護這種博弈結(jié)果即市場法則方面起到“保護神”的作用。只有這樣，市場法則的公信力才可能真正確立起來。也唯其如此，人與人之間的互信才是可能的。

三

現(xiàn)在的問題是：僅有一個值得信賴的市場法則或“第三者”是否就可以實現(xiàn)人類交換的互信？且不論一個沒有爭議的完善的“第三者”是如何可能的，即使可能，是否就意味著人類之間的互信建立實際上是一個政治學(xué)問題，而與倫理學(xué)無涉呢？

很顯然，如果人類之間的互信構(gòu)建必須經(jīng)由“第三者”的中介才是可能的，不能建立起直接的互信關(guān)系，這會使人類對于體制與技術(shù)的依賴大大增強。而一種純靠制度安排來維系的社會信賴體系往往蘊含著極大的風(fēng)險性。因為，任何制度總是人的制度。一方面，這種制度是社會不同利益集團多次博弈的結(jié)果，另一方面，這一制度作為社會互信關(guān)系的中介或“第三者”其公信力又是靠人來維護的。而按照“經(jīng)濟人”的預(yù)設(shè)，任何人包括“第三者”都是一個具有自利傾向的主體，因此可信賴的“第三者”如果沒有相應(yīng)的制度約束，他/它的公信力就會被大大地弱化。更何況任何制度設(shè)計本身一方面不可能盡善盡美，另一方面制度的相對穩(wěn)定性總與不斷變化的現(xiàn)實之間存在著一定的張力。這使得具有自利傾向的“經(jīng)濟人”容易通過一種“法律規(guī)避”的手段來尋求利潤最大化。此外，還須注意到的是，在中國這樣一個發(fā)展中國家的市場經(jīng)濟建設(shè)過程中，由于歷史原因所造成的城鄉(xiāng)差別使得農(nóng)民作為市場主體的能力在與其他市場主體的交易中必然會居于信息不對稱的弱方，因而即使是市場法則得到完全地遵守，也不可能保障交易的實質(zhì)公正。如果是這樣的話，如何可能建立起社會各階層之間的互信呢？特別是腐敗問題的屢治不絕，使得政府作為市場法則的看護者的公信力受到損害，如果不及時解決的話，有可能加劇政府與人民之間互信裂縫，從而造成失范行為的社會泛濫。

欲解決上述問題，當(dāng)然要從制度設(shè)計入手，這一點前面已反復(fù)強調(diào)。然而，必須意識到的是，確實沒有制度是不行的，但制度又不是萬能的。如果整個社會信賴體系的構(gòu)建如果只從“經(jīng)濟人”的角度出發(fā)，而沒有“道德人”的維度，這種社會只能說一個契約/合同社會，而不能說是一個信賴社會。我們知道，契約/合同的效力有賴于“第三者”即公證的介入，這就意味著交易雙方的利潤分配中必須預(yù)支“第三者”的份額，也就是所謂制度成本付出。盡管“經(jīng)濟人”心有不甘，但為了減少交易的風(fēng)險，他又不得不如此。所以，從“經(jīng)濟人”的自利傾向來看，如果交易的對方是值得信賴的，彼此間的合作無須第三者的介入，這無疑會降低交易的成本。但是，為此，他必須承擔(dān)道德風(fēng)險。兩相比較，道德風(fēng)險的系數(shù)無疑要大于制度成本的付出，所以，一般而言，“經(jīng)濟人”愿意選擇后者。不過，由上可知，“經(jīng)濟人”實際上具有“道德人”的心理傾向，即他希望彼此能誠實守信。因為，即使有合同的約束，如果合同的一方心存欺詐的話，無論法律介入的結(jié)果如何對自己有利，但相對于誠實地履行合約而言，其利潤的獲得肯定要大打折扣，甚至虧本?，F(xiàn)實經(jīng)濟生活中，“贏了官司，輸了錢”，這是常有之事。有鑒于此，“經(jīng)濟人”都有一種倫理的訴求，換言之，經(jīng)濟倫理對“經(jīng)濟人”而言并非是一種外在的強加，而是其內(nèi)在的需要。

同時，必須承認(rèn)的是，“經(jīng)濟人”講道德的目的仍然是為了滿足其利潤最大化的需求，這一點會使道德功利化。而功利主義道德的道德境界頂多是一種互利境界，“經(jīng)濟人”不可能道德到“虧本”的地步，這就是功利主義道德的限度。如果經(jīng)濟倫理只停留在這一層次，則人類社會的互信基礎(chǔ)仍然是十分脆弱的。那么，有沒有可能在理論上突破這種局限呢？如前所述，所謂“經(jīng)濟人”界定實際上只是對人的本質(zhì)的一種預(yù)設(shè)/假設(shè)，“現(xiàn)實的人”決非只有“經(jīng)濟人”一種屬性。在人類社會交換中，并不是“利空一切”，有“情”有“義”之人、之事無處不在。即使是純粹的“經(jīng)濟人”，在對待自己的親人時也還是“講道德”居多。因此，我認(rèn)為，一方面，現(xiàn)代人應(yīng)該對于自己的多種“角色集”身份有一種自覺意識，應(yīng)該分清自己在不同的場合所扮演的不同角色，以及不同角色的道德承當(dāng)是什么，不能以“經(jīng)濟人”一種角色來覆蓋其他角色與身份，并以一種“經(jīng)濟人”倫理來指導(dǎo)自己的各種社會交換。因為，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的一個重要區(qū)別就是社會分工的細(xì)化與國際化，人們的社會身份/角色的多重性特征十分突出，它不僅大大超出了傳統(tǒng)社會的“五倫”角色規(guī)定，而且各種角色之間不可能有一種可以通約的倫理行為準(zhǔn)則，尤其是傳統(tǒng)社會的家庭倫理（微模倫理）可以伸展為社會倫理（巨模倫理）的情況在現(xiàn)代社會根本無法通行，所以，不同社會關(guān)系的劃界及其倫理應(yīng)對區(qū)別就顯得十分重要。這一點也就決定了應(yīng)用倫理學(xué)在當(dāng)代的長足發(fā)展。現(xiàn)代人的互信構(gòu)建如果不注意到這一狀況而試圖以某種界閾的倫理準(zhǔn)則來涵括一切，必然會犯化約主義的錯誤。

另一方面，正由于現(xiàn)代人的身份/角色的多重性，這使得人們要應(yīng)對在不同角色之間的不停轉(zhuǎn)換這一情況就變得十分困難。從某種程度上說，本質(zhì)主義之所以流行是因為它迎合了人們思想偷懶的心理需要。因為，在市場經(jīng)濟條件下，沒有比“經(jīng)濟人”人格更好的范疇來統(tǒng)合現(xiàn)代社會的復(fù)雜關(guān)系的了。確實，一個人在生活中如果要恰當(dāng)?shù)匮莺矛F(xiàn)代生活所賦予給他的各種角色，這需要角色主體有極高道德理性能力和道德修養(yǎng)水平。否則，人們會在復(fù)雜的角色轉(zhuǎn)換中迷失自我?！拔沂钦l？”——這個作為現(xiàn)代人的標(biāo)志性問題，其實就是對這種角色轉(zhuǎn)換困難的一種反詰。但是，我認(rèn)為用“泛經(jīng)濟主義”的態(tài)度來對待這一問題與其說是一種方便，還不如說是一種回避或放棄。而結(jié)果則是人越來越處于物化/異化狀態(tài)。所以，在市場經(jīng)濟時代，在一個價值取向多元化的社會里，更應(yīng)該加強和深化道德建設(shè)。只有如此，才能提高現(xiàn)代人在不同角色轉(zhuǎn)換中的倫理應(yīng)對能力與水平，才能加強人與人之間相處的互信意識，提高整個社會的互信度。而隨著這種互信度的提高，反過來必然會促進(jìn)經(jīng)濟活動中誠信守法意識的提高，促進(jìn)市場經(jīng)濟的健康發(fā)展。

總之，現(xiàn)代人的互信問題既需要人與人之間的平等對話與溝通，也需要構(gòu)建一個值得信賴的制度環(huán)境，此外，還需要加強不同角色主體的道德修養(yǎng)。

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