前言：本站為你精心整理了佛教哲學(xué)可能性范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

內(nèi)容摘要：本文旨在討論“佛教哲學(xué)”作為佛教研究的一個(gè)約定俗成的門(mén)類，其存在的合法性問(wèn)題：到底有沒(méi)有佛教哲學(xué)？其概念是否有內(nèi)在矛盾？應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)和化解？對(duì)“佛教研究”一詞該作何種理解才能保障其地位的合法性和足夠的發(fā)展空間？本文認(rèn)為，對(duì)佛教哲學(xué)的理解可以是佛教的哲學(xué)和佛教的哲學(xué)，前者不成立，佛教的哲學(xué)可以分為從外部哲學(xué)地研究佛教和從內(nèi)部研究佛教的哲學(xué)，前者不成立。佛教中有哲學(xué)，又因?yàn)檎軐W(xué)對(duì)佛教而言是個(gè)外來(lái)詞，佛教哲學(xué)可以分為“佛教中的哲學(xué)”和“佛教哲學(xué)”，我們目前所做的多是前者，目標(biāo)則是后者。最后，佛教的哲學(xué)應(yīng)該發(fā)展為佛教哲學(xué)，一種真正的哲學(xué)，而且是對(duì)人類生活有所指導(dǎo)的哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：佛教哲學(xué)；佛教的哲學(xué)；佛教的哲學(xué)；佛教哲學(xué)；佛教中的哲學(xué)

“佛教哲學(xué)何以可能”的問(wèn)題涉及到兩個(gè)基本概念：佛教和哲學(xué)。自從喬答摩·悉達(dá)多覺(jué)悟后創(chuàng)立佛教開(kāi)始，對(duì)于佛教教義的理解和詮釋就構(gòu)成了佛教在世界各地傳播發(fā)展史上的重要內(nèi)容，而對(duì)佛教教義的理解——比如上座系和大眾系的法我之爭(zhēng)、龍樹(shù)所論的空等——有一部分被認(rèn)為是屬于我們今天所說(shuō)的“哲學(xué)”。在佛教研究中，佛教哲學(xué)的研究和佛教史一樣，一直是重要的組成部分，并已經(jīng)作為佛教研究學(xué)科中的一個(gè)專門(mén)門(mén)類被約定俗成的廣泛接受，正是在這種約定俗成的廣泛接受中，“佛教哲學(xué)是否可能”的問(wèn)題被跳過(guò)去了。然而事實(shí)上這是個(gè)問(wèn)題，而且是個(gè)不小的問(wèn)題。

首先，佛教是一個(gè)信仰體系。但凡有生者（包括人）都會(huì)死，這是一個(gè)事實(shí)。人怕死，使這個(gè)事實(shí)變成了一個(gè)問(wèn)題。佛教存在的全部目的就是想解決這個(gè)問(wèn)題，所謂“生死事大”是也。這個(gè)問(wèn)題可以通過(guò)很多方式解決，巫術(shù)的、理性的、信仰的等，佛教屬于最后者。從佛教自身意義上說(shuō)，它與哲學(xué)沒(méi)有必然的聯(lián)系，無(wú)論是邏輯上還是事實(shí)上。

其次，佛教作為宗教，有其自身特點(diǎn)（如神秘的宗教體驗(yàn)、信仰等），而哲學(xué)亦有其不可變易的學(xué)術(shù)性質(zhì)（如理性），這兩者之間并不是天然融合的，兩者的簡(jiǎn)單結(jié)合——佛教哲學(xué)是否具有合法地位，這是一個(gè)問(wèn)題。

最后，佛教本沒(méi)有“哲學(xué)”，佛教有戒定慧三學(xué)，有佛法僧三寶，有經(jīng)律論三藏，但就是沒(méi)有“哲學(xué)”。哲學(xué)對(duì)佛教而言是外來(lái)詞。既然沒(méi)有“哲學(xué)”，又何來(lái)“佛教哲學(xué)”？

總之，“佛教哲學(xué)”這個(gè)概念難以自明，其可能性問(wèn)題也實(shí)在不可小視。在此，不妨借用康德《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論·導(dǎo)言》中的兩段話，說(shuō)，我的目的是要說(shuō)服所有那些認(rèn)為佛教哲學(xué)有研究?jī)r(jià)值的人，讓他們相信：把他們的工作暫停下來(lái)、并且提出像“佛教哲學(xué)這種東西究竟是不是可能”這樣的問(wèn)題，是非常必要的。……研究的一個(gè)門(mén)類經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力，已經(jīng)取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，這時(shí)竟然有人提出這一門(mén)類是否可能和如何可能的問(wèn)題，這實(shí)在叫人驚諤不已。但這本來(lái)不足為奇，因?yàn)槿祟惖睦砗锰剿鳎恢挂淮蔚陌岩蛔ǔ珊笥植鸬?，以便查看一下地基的牢靠情況。事實(shí)上，這個(gè)工作是任何時(shí)候發(fā)現(xiàn)了都必須要干，而且任何時(shí)候干都不算太晚的。[1]

一、佛教的哲學(xué)

我們從分析“佛教哲學(xué)”名詞開(kāi)始。對(duì)于佛教哲學(xué)一詞可以有兩種理解，一種是將佛教哲學(xué)看作一個(gè)專名，專名的意思與其詞素的關(guān)系是曲折的，隱含的，或者說(shuō)，沒(méi)有直接的和必然的關(guān)系。如同“光年”，既不表示物質(zhì)的“光”，又不是表示時(shí)間的“年”，而是一個(gè)天體距離單位。如果佛教哲學(xué)被理解為專名，則既非佛教，亦非哲學(xué)，既不能從佛教、也不能從哲學(xué)來(lái)理解這個(gè)名詞，那么“佛教哲學(xué)”其名所指的對(duì)象是什么，就成了一個(gè)大問(wèn)題。只是到目前為止，尚無(wú)人對(duì)佛教哲學(xué)作此理解，這個(gè)問(wèn)題可以擱置。

另一種方法是從佛教和哲學(xué)兩個(gè)名詞及其關(guān)系中去理解，這種理解又可以分為兩種，其一是“佛教的哲學(xué)”，其二是“佛教的哲學(xué)”。站在佛教還是哲學(xué)的角度，從信還是疑出發(fā)，對(duì)佛教哲學(xué)就有了不同的理解和研究行為。概而言之，起點(diǎn)（立場(chǎng)）和終點(diǎn)（目的）不同，中間的過(guò)程（方法）也不同：前者是從佛教出發(fā)，為了佛教，屬于信仰；后者是從哲學(xué)出發(fā)，為了哲學(xué)，是理性的。

佛教的哲學(xué)是借用哲學(xué)的方法來(lái)解決部分佛教問(wèn)題，就像借用心理學(xué)概念和說(shuō)法來(lái)解釋入定的狀態(tài)一樣。研究佛教的哲學(xué)只是加深對(duì)佛教本身的理解，用中國(guó)學(xué)術(shù)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是以佛教為體，哲學(xué)為用。

站在佛教立場(chǎng)的人雖然自己對(duì)佛教教義絕無(wú)疑義，但是為了說(shuō)服那些不信的人，不能不努力把道理講得更清楚，尤其是教義中一些常人難以理解的觀點(diǎn)。對(duì)于“為什么諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅般寂靜”這樣的問(wèn)題，不能簡(jiǎn)單地宣稱“我就是相信”，而是必須嚴(yán)格證明（至于是否真的能夠證實(shí)是另一個(gè)問(wèn)題）。所以教內(nèi)人士寫(xiě)的《佛法哲學(xué)概論》就會(huì)解釋自己寫(xiě)作的緣起是“佛教的法典很繁復(fù)，佛陀的思想更深廣，為了教外學(xué)者，遠(yuǎn)離‘迷信’的障礙，今以哲學(xué)的方式，來(lái)介紹釋迦牟尼佛的思想和概論及其道理與方法?！盵2]無(wú)非是為了傳教的方便。另外，在傳教的過(guò)程中，還不得不修復(fù)教義中一些明顯矛盾的地方，以自圓其說(shuō)。佛陀可以對(duì)14個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題不置可否[3]，但后來(lái)人卻不能不為法我有無(wú)的問(wèn)題爭(zhēng)論不休，因?yàn)檫@牽涉到“萬(wàn)事皆空”和“業(yè)報(bào)輪回”之間的根本矛盾。正是為了傳教，本來(lái)和哲學(xué)沒(méi)有必然聯(lián)系的佛教最終和哲學(xué)有了聯(lián)系。

佛教的哲學(xué)研究在事實(shí)上一直都是存在的，佛教界人士和部分對(duì)佛教教義有個(gè)人情感傾向的學(xué)者所作的佛教思想研究，相當(dāng)一部分就屬于這類。但是一般的宗教哲學(xué)理論并不認(rèn)同這種解釋，其合法性受到普遍的懷疑。因?yàn)樵诜鸾痰恼軐W(xué)研究中，佛教是目的，哲學(xué)是佛教的工具，這個(gè)工具可取可舍，但佛教根本教義不可傷害，所以，佛教哲學(xué)的研究者（更準(zhǔn)確的叫法是佛教工作者）的研究空間和自由度相對(duì)比較小，只能在佛教教義所劃定的范圍內(nèi)活動(dòng)，他們對(duì)佛教教義只有解讀，沒(méi)有批判。這是他們首先受到質(zhì)疑的地方。

佛教哲學(xué)研究的目的應(yīng)該是為了佛教哲學(xué)本身，為了讓佛教哲學(xué)發(fā)現(xiàn)它自己，而不是為了培養(yǎng)和傳播某種宗教情感，只有這樣的目標(biāo)才能保證研究的高度和超越性，因?yàn)椤拔ㄓ挟?dāng)思想不去追尋別的東西而只是以他自己——也就是最高尚的東西——為思考的對(duì)象時(shí)，即當(dāng)它尋求并發(fā)現(xiàn)它自身時(shí)，那才是它的最優(yōu)秀的活動(dòng)。”[4]目的決定性質(zhì)，佛教哲學(xué)是一種純粹的求知活動(dòng)，不摻雜功利色彩，其存在的前提是完全和絕對(duì)的自由，而佛教的哲學(xué)將自身“局限于固定的教條之內(nèi)，而不是自由的從自身出發(fā)的思想”[5]，顯然與真正的佛教哲學(xué)學(xué)科精神及其應(yīng)該有的自由度背道而馳。

除了研究目的和范圍，佛教的哲學(xué)研究的方法也受到了普遍的挑戰(zhàn)。通常有兩種不同的研究方法：“宗教的”和“哲學(xué)的”，一般是指立論的方法有積極的和消極的之分，具體的表述如下表：

方法

積極的（哲學(xué)的）

消極的（宗教的）

立場(chǎng)

懷疑

相信

命題

肯定命題

方法

可以證明

不能證偽

暗含前提

否定的

肯定的

否定命題

方法

可以證偽

不能證明

暗含前提

肯定的

否定的

途徑

證而后信

信而后論

態(tài)度

進(jìn)攻

防守

哲學(xué)的方法是從疑開(kāi)始，以疑為主。否定了的否定才是肯定，肯定了的否定才是否定，因?yàn)橐皯{空”建立自己的理論營(yíng)地，要“進(jìn)攻”對(duì)手，以動(dòng)致靜，所以這種“真的才信”的方法總是難的。宗教的方法則以信為主，對(duì)信的東西信，對(duì)不信的東西不信，信則有，不信則無(wú)?！耙孕艦檎妗钡姆椒ê苋菀捉⒁粋€(gè)封閉而完整的結(jié)構(gòu)，自得其樂(lè)，易守難攻，他們一般并不首先證明自己，而只在受到攻擊時(shí)進(jìn)行防守，所以是消極的。這兩種方法本身并沒(méi)有優(yōu)劣之分，問(wèn)題在于，在佛教哲學(xué)研究中，哪種方法更接近其學(xué)科性質(zhì)和研究者的要求。

佛教哲學(xué)研究因?yàn)槭亲詾楹妥宰愕?，所以其思考?yīng)該從沒(méi)有任何規(guī)定、限制和假設(shè)的地方開(kāi)始。笛卡爾就宣稱，“凡是我沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受”[6]。這一點(diǎn)，佛教哲學(xué)和哲學(xué)具有同樣的學(xué)科性質(zhì)。而佛教的哲學(xué)研究選擇宗教的研究方法，這決定了它的研究起點(diǎn)是從自我肯定處立論。信仰不能證明自己。對(duì)佛教的哲學(xué)的攻擊集中于這一點(diǎn)：他們從那兒出發(fā)的那個(gè)命題只是被信仰承認(rèn)的，而絕對(duì)不能被邏輯證明。

堅(jiān)持哲學(xué)的理性立場(chǎng)的人認(rèn)為，只有邏輯上自明的、必然為真的命題，如“所有活著的人都還沒(méi)有死”，“沒(méi)有人比他自己更高”等才是無(wú)需證明的，其他任何命題都不能不證明，否則，它總會(huì)面對(duì)層出不窮的懷疑，這懷疑乃是來(lái)自人求知的本能和天性。

給信仰留出地盤(pán)的人則認(rèn)為，“靈不滅”“佛性真如存在”這樣的信仰類命題也屬于自明的、必真的和自足的命題，既無(wú)須證明的，也無(wú)法證明。只要反觀內(nèi)心，我們自然會(huì)知道這些命題為真。保證這些命題為真的不是別的，是個(gè)人的心——為什么它是真的？因?yàn)槲蚁嘈潘钦娴摹?/p>

以心為證在理論上要面對(duì)的難題很多。但凡一個(gè)人說(shuō)他“相信”某事，其實(shí)說(shuō)明他并不“知道”此事。“確實(shí)相信某事（靈不滅）為真”跟“確切知道某事（英國(guó)和法國(guó)之間發(fā)生過(guò)玫瑰戰(zhàn)爭(zhēng)）為真”顯然不同，我們也不必“相信”太平洋是地球上最大的洋，因?yàn)樗熬褪恰彼拇笱笾?。?dāng)然，佛教的哲學(xué)研究者并非完全不能為自己辯護(hù)。所有進(jìn)行哲學(xué)思考的人在理解分析世界萬(wàn)物時(shí)，無(wú)論他如何宣稱從完全的虛空、“懷疑一切”、沒(méi)有預(yù)設(shè)的地方開(kāi)始，事實(shí)上都基于某種哲學(xué)觀念，那么，基于佛教觀念和基于唯物主義的原子論觀念有什么本質(zhì)的區(qū)別呢？另外，他們認(rèn)為信仰類命題不是不能證明，而是無(wú)需證明。

但不管怎么說(shuō)，這些辯護(hù)是無(wú)力的，雖然哲學(xué)家本人在著述之前也許已經(jīng)有所確立或預(yù)設(shè)，但他的證明卻是從常識(shí)和公認(rèn)的自明命題開(kāi)始的，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)體系是從“我相信”開(kāi)始建立的，而佛教不行。我們也有理由只承認(rèn)邏輯上自明的命題是無(wú)須證明的，而把信仰類命題排除在無(wú)需證明的命題范圍之外。而且佛教的哲學(xué)研究確實(shí)面臨很多問(wèn)題，主要是在某些時(shí)候要犧牲理性，比如佛教顯然不能很圓滿的解釋其教義中大量的自相矛盾之處，有些描述（如中陰和涅槃）也以因?yàn)槔硇缘娜毕@得含糊。

最糟糕的是，佛教的哲學(xué)研究以佛教為本的立場(chǎng)決定了它是停滯的和沒(méi)有生命力的。

在佛教哲學(xué)研究中，我們首先必須預(yù)先設(shè)定，在佛教和哲學(xué)的結(jié)合地帶是有真理的，其次，我們從事佛教哲學(xué)研究，是試圖發(fā)現(xiàn)這些客觀真理，佛教哲學(xué)被認(rèn)為是尋求真理的活動(dòng)。

對(duì)于真理，人們有三種態(tài)度：一種認(rèn)為真理不可知，所以他們可以干任何事情，只是不能尋求真理；一種認(rèn)為真理可知，而且自己已經(jīng)知道。他們可以干任何他們認(rèn)為是真理允許他們干的事；一種覺(jué)得真理應(yīng)該是可知的，所以他們尋找真理，在他們找到之前（也許他們永遠(yuǎn)都找不到），什么也不能說(shuō)，他們對(duì)真理是最沒(méi)有發(fā)言權(quán)的，而真理恰恰因?yàn)樗麄儾啪哂姓嬲纳?，獲得生生不息的活力和發(fā)展的動(dòng)力。佛教的哲學(xué)研究屬于第二種情況，佛教已經(jīng)窮盡了真理，佛教的哲學(xué)研究只是加深對(duì)真理的理解。它不是發(fā)現(xiàn)真理的活動(dòng)，這與佛教哲學(xué)研究的基本精神相違背。

總的來(lái)說(shuō)，佛教的哲學(xué)不能為其合法地位提供充分的論據(jù)和論證。

需要說(shuō)明的是，我們說(shuō)佛教的哲學(xué)不具有合法地位，只是指佛教的哲學(xué)研究不是我們所說(shuō)的佛教哲學(xué)研究，并不表示它在佛教和佛教研究中沒(méi)有合法地位，佛教的哲學(xué)是對(duì)佛教教義的一種研究，是佛教教內(nèi)事物，從事佛教的哲學(xué)研究（如慧遠(yuǎn)的“神不滅”論）和鳩摩羅什入住逍遙園西明閣大舉譯經(jīng)、玄奘偷越國(guó)境西行求法、道信改變頭陀行而“擇地開(kāi)居”一樣，都是為了佛教事業(yè)的發(fā)展，這些活動(dòng)自有其意義和價(jià)值，只是與我們所說(shuō)的佛教哲學(xué)研究無(wú)關(guān)。

另外，我們說(shuō)佛教的哲學(xué)不具有合法地位，也并不是說(shuō)教中人士就不能進(jìn)行佛教哲學(xué)的研究，或者他們的研究都沒(méi)有價(jià)值，無(wú)論研究者是誰(shuí)，無(wú)論其個(gè)人對(duì)佛教的情感如何，只要這種情感沒(méi)有影響到立論的邏輯嚴(yán)密性和論證的科學(xué)性，其研究成果都是可以被接受的，如僧肇的“解空”和池田大拙的禪學(xué)研究。只不過(guò)在這種情況下，他們研究的不再是佛教的哲學(xué)，而是后面將說(shuō)到的“佛教的哲學(xué)”。

最后，佛教的哲學(xué)作為佛教思想的一部分，雖然在佛教哲學(xué)研究中沒(méi)有合法地位，但并不表示它對(duì)佛教哲學(xué)研究完全沒(méi)有價(jià)值。佛教的哲學(xué)研究本身是佛教的哲學(xué)的研究對(duì)象，其對(duì)佛教哲學(xué)的意義即在于此。

二、佛教的哲學(xué)

佛教的哲學(xué)研究堅(jiān)持哲學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)佛教進(jìn)行哲學(xué)的探索和研究，用哲學(xué)的思維和表達(dá)方式來(lái)理解研究佛法，其研究成果是哲學(xué)的有機(jī)組成部分，哲學(xué)是目的，佛教只是哲學(xué)的研究對(duì)象，對(duì)佛教教義的態(tài)度是為我所用，刪繁就簡(jiǎn)。這種佛教的研究行為和研究者是否有佛教信仰關(guān)系不大，沒(méi)有信仰的人可以旁若無(wú)人，一路直下，甚或從自己的哲學(xué)主張出發(fā)，批評(píng)最基本的佛教教義（比如以唯物論批判神不滅論），他們自然能夠接受“佛教的哲學(xué)”；有信仰的人可以在一定范圍內(nèi)進(jìn)行哲學(xué)探討，遇到與信仰沖突處，調(diào)整哲學(xué)主張與其信仰和諧貫通，或者止步擱置便是，所以他們并非完全不能接受“佛教的哲學(xué)”。

佛教的哲學(xué)研究既被目前多數(shù)宗教哲學(xué)理論所認(rèn)同，而且也是不少學(xué)者事實(shí)上正在從事的工作，其合法性基本上沒(méi)有受到過(guò)懷疑。可以列舉幾條有代表性的對(duì)宗教哲學(xué)的定性：“宗教哲學(xué)是為了試圖明白宗教信仰中的概念（存在、命運(yùn)、創(chuàng)世、罪、公正、上帝、復(fù)活等）所作的努力”[7]，“由哲學(xué)的立場(chǎng)，以理性的論證，研究宗教信仰的問(wèn)題”[8]；“宗教哲學(xué)就是哲學(xué)地思考宗教”[9]，“哲學(xué)應(yīng)該使宗教成為其考察對(duì)象，而且這種考察似乎出于其本身不同于其對(duì)象的地位……在采取這種考察態(tài)度時(shí)，我們就應(yīng)該走出那虔誠(chéng)心和歡暢之領(lǐng)域，即宗教，而且對(duì)象應(yīng)該不同于作為思想運(yùn)動(dòng)的考察”。[10]

當(dāng)然，說(shuō)佛教的哲學(xué)沒(méi)有受到過(guò)懷疑，并不表示它已經(jīng)被論證，更不表示具有合法性。

細(xì)分起來(lái)，所謂“佛教的哲學(xué)”又分為兩種：在佛教外部進(jìn)行的“哲學(xué)地研究佛教”和進(jìn)入佛教內(nèi)部的“研究佛教的哲學(xué)”。前者是對(duì)佛教進(jìn)行哲學(xué)的思考、探索和研究，用哲學(xué)來(lái)理解和研究整個(gè)兒的佛教：為什么會(huì)有佛教信仰，佛教在哲學(xué)和哲學(xué)史上是否有意義，有什么意義等等。比如黑格爾用他的哲學(xué)研究佛教的結(jié)論是，佛教只是有限宗教，不屬于哲學(xué)的范圍。后者是用哲學(xué)的思維框架和表達(dá)方式理解和研究佛法，比如從宇宙論角度（宇宙的基本構(gòu)成）理解佛教的“極微”概念，從本體論角度（存在之為存在本身）理解“空”和“有、無(wú)”，從形而上學(xué)角度（決定論和自由意志）理解因果，從倫理學(xué)角度（人生的意義、價(jià)值和終極目的）理解八苦和涅槃等等。

在外部進(jìn)行的哲學(xué)地研究佛教在佛教哲學(xué)中不具有合法性。哲學(xué)是對(duì)世界總的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也可以對(duì)佛教進(jìn)行總的認(rèn)識(shí)，這是沒(méi)什么問(wèn)題的，從外部進(jìn)行佛教研究能夠獲得一個(gè)超越的位置，于哲學(xué)是深刻的，但是于佛教則是隔膜的，從實(shí)際效果來(lái)說(shuō)，往往有助于哲學(xué)，無(wú)助于（甚至有損于）佛教。這樣的研究（比如黑格爾的工作）不在佛教哲學(xué)的范圍內(nèi)，就像佛教的哲學(xué)研究完全是佛教內(nèi)部事務(wù)一樣，從外部進(jìn)行的“哲學(xué)地研究佛教”完全是哲學(xué)內(nèi)部事務(wù)，同樣與佛教哲學(xué)這門(mén)學(xué)科無(wú)關(guān)。

從內(nèi)部進(jìn)行的研究佛教的哲學(xué)要復(fù)雜一些，用哲學(xué)的方法進(jìn)入佛教內(nèi)部進(jìn)行研究，既保證了哲學(xué)的獨(dú)立地位，又對(duì)佛教懷著理解和同情，既有利于哲學(xué)的發(fā)展，也有利于佛教的進(jìn)步，無(wú)有偏廢，而且深入。但是“佛教的哲學(xué)”本身有個(gè)巨大的內(nèi)在悖論，事實(shí)上，佛教和哲學(xué)的差別不言自喻，佛教是虔誠(chéng)地相信，哲學(xué)是深刻的懷疑，一個(gè)被廣泛談?wù)摰淖诮毯驼軐W(xué)的根本區(qū)別是信仰和理性的不同。在基督教哲學(xué)中，信仰和理性的關(guān)系問(wèn)題是基本問(wèn)題之一，在佛教哲學(xué)中，這個(gè)問(wèn)題同樣不能繞過(guò)，佛教訴諸信仰，哲學(xué)訴諸理性，佛教的哲學(xué)就是信仰的理性。所謂“信仰的理性”，既不是只對(duì)理性進(jìn)行信仰式的推崇，也不能被理解為對(duì)信仰進(jìn)行理性分析（如果這樣的話，就是從外部研究佛教了），而是指信仰中的理性。信仰中有理性成分嗎？佛教中有哲學(xué)嗎？從內(nèi)部研究佛教的哲學(xué)，是否可能或成立？

以上討論“佛教的哲學(xué)”和“哲學(xué)地研究佛教”，都是使佛教和哲學(xué)保持彼此分離的狀態(tài)，以保證兩者的獨(dú)立性質(zhì)和品格，注重的是兩者的對(duì)立。如果更多地從佛教和哲學(xué)的統(tǒng)一性方面考慮，就會(huì)認(rèn)識(shí)到，信仰和理性的矛盾只是相對(duì)的。信仰中并非完全沒(méi)有理性。

說(shuō)信仰并非完全非理性，因?yàn)橐粋€(gè)人相信什么和不相信什么必然有他自己的道理，而信仰作為相信的深化，分析起來(lái)，必有邏輯可循。退一步說(shuō)，即使某些“相信”不合乎思維規(guī)律，比如一個(gè)有心理疾病的人可能堅(jiān)持相信自己犯了罪或者有人迫害他，但那只能是個(gè)人的相信，絕對(duì)無(wú)法公眾化，他不可能讓別人也產(chǎn)生同樣的幻覺(jué)。要使別人也相信自己所相信的事情，講道理是必不可少的。宗教要傳播，這個(gè)過(guò)程更需要邏輯和理性作為交流的基本保障，沒(méi)有理性作為前提，信仰本身根本就不可能存在。所以理性和信仰在多數(shù)時(shí)候并不矛盾，宗教和哲學(xué)只在某些問(wèn)題上（如上述的信仰類命題的真假）有分歧，宗教只在宗教之為宗教的時(shí)候才與哲學(xué)有矛盾。

黑格爾有一個(gè)觀點(diǎn)是宗教即哲學(xué)，他說(shuō)：“哲學(xué)……與宗教，皆共同具有完全普遍的對(duì)象作為內(nèi)容?！盵11]“宗教的對(duì)象和哲學(xué)的對(duì)象一樣，乃是在其客觀性中的永恒真理本身，也就是神，而且不外乎神及其對(duì)神的說(shuō)明。”“當(dāng)哲學(xué)說(shuō)明宗教時(shí)，它僅僅是說(shuō)明自己；當(dāng)它說(shuō)明自己時(shí)，它就是說(shuō)明宗教?！盵12]他認(rèn)為真理是唯一的，但有兩種形態(tài)，一種保持在（天啟）宗教形式里，一種通過(guò)思想保持在哲學(xué)里，不過(guò)，他所謂的“宗教”特指絕對(duì)宗教（又稱完全宗教、天啟宗教）。本文在此無(wú)意爭(zhēng)論佛教和基督教（路德宗）的優(yōu)劣，只試圖證明佛教和哲學(xué)的同質(zhì)關(guān)系，佛教中有沒(méi)有哲學(xué)？

在對(duì)宗教眾說(shuō)紛紜的定義中，其中的一種方式是以最高存在（即無(wú)限者、上帝、真如）為中心來(lái)規(guī)定宗教的本質(zhì)。用的詞不是God，而是theSared（神圣事物）或者theinfinity（無(wú)限），如馬克斯·謬?yán)照f(shuō)，所謂宗教就是對(duì)某種無(wú)限存在物的信仰。愛(ài)德華·泰勒認(rèn)為，宗教是對(duì)于精靈實(shí)體的信仰。詹姆斯·弗雷澤在《金枝》中說(shuō)：“我說(shuō)的宗教，指的是對(duì)被認(rèn)為能夠指導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的迎合和撫慰?！盵13]具體到佛教，這個(gè)神圣事物，或者無(wú)限存在物，或者最高實(shí)體就是真如佛性，《三藏法數(shù)》對(duì)真如的解釋是“離妄曰真，不異曰如。即諸佛所證真實(shí)無(wú)妄之德，以其無(wú)滅無(wú)生，不遷不變，是為常住果?！薄罢婷粋?，如名不異?！币话阏J(rèn)為真如就是永恒不變的真理或本體，是最高和全部的真理，是一切現(xiàn)象的本質(zhì)。在不同的派別中，這個(gè)最高存在有不同的名稱，《楞伽師資記》收錄道信的《入道安心要方便》解釋“一行三味”時(shí)說(shuō)：“此等心即是如來(lái)真實(shí)法行之身；亦名正法；亦名佛心；亦名諸法實(shí)性、實(shí)際；亦名凈土；亦名菩提、金剛?cè)丁⒈居X(jué)等；亦名涅槃界、般若等。名雖無(wú)量，皆同一體?！彼羞@些概念，指的都是同一個(gè)超驗(yàn)的、無(wú)條件的、沒(méi)有任何限制的、作為萬(wàn)物本質(zhì)的終極實(shí)在。而佛教存在的全部意義即在于證得真如，覺(jué)悟成佛。

這個(gè)最高存在也正是哲學(xué)所追求的，而且恰恰是哲學(xué)中最哲學(xué)化的那一部分——“科學(xué)的女王”形而上學(xué)——所追尋的：是之為是的那個(gè)是。僅僅是存在的存在，除了存在沒(méi)有其他任何規(guī)定性的那個(gè)純粹的和終極的存在。佛教和哲學(xué)都是對(duì)世界和人作普遍性的思考，是抽象的和超驗(yàn)的。

此外，哲學(xué)和佛教共同關(guān)心的問(wèn)題很多，比如死亡和人生。拍拉圖在《斐多篇》中對(duì)哲學(xué)的描述——“哲學(xué)是死亡的練習(xí)”——簡(jiǎn)直就是對(duì)佛教的寫(xiě)照，對(duì)哲學(xué)的一種理解就是：“從事哲學(xué)就是學(xué)習(xí)如何死，或者上升到神性，或者理解作為存在的存在?！軐W(xué)思想是內(nèi)在的行為，訴諸自由，是對(duì)超越的追求?！盵14]同樣的話用來(lái)理解佛教也無(wú)不可。當(dāng)然，側(cè)重點(diǎn)不同，哲學(xué)更多地思考死亡，而佛教立意在解決死亡問(wèn)題。但佛教的解決問(wèn)題的方法畢竟和醫(yī)學(xué)的方法不同，它是一種思維活動(dòng)，改造的是人心（觀念和意識(shí)），不是現(xiàn)實(shí)，從性質(zhì)上說(shuō)更近于哲學(xué)。佛教和哲學(xué)都試圖通過(guò)思維改變?nèi)嗽谑澜缟系纳鏍顟B(tài)。無(wú)論是內(nèi)容、形式和方法，佛教和哲學(xué)都有不少共同部分。

由此可見(jiàn)，佛教具有哲學(xué)性。那么，用哲學(xué)的眼光來(lái)研究本身就具有哲學(xué)性的佛教，應(yīng)該是沒(méi)有什么問(wèn)題的了。

事實(shí)上，佛教不但具有哲學(xué)性，可以從佛教內(nèi)部進(jìn)行佛教的哲學(xué)研究，而且某些特定的佛教派別其本身就是哲學(xué)。方立天在其《佛教哲學(xué)》中認(rèn)為，佛教有戒、定、慧三學(xué)，所謂佛教哲學(xué)就是其中的慧學(xué)和戒體的一部分，而戒和定主要屬于道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)[15]，這在大體上說(shuō)是對(duì)的，但是禪宗的“定慧等”，將定完全淹沒(méi)和消解在慧中，同時(shí)否認(rèn)了戒的存在意義，將自己的教義整個(gè)兒的變成了哲學(xué)，而這個(gè)哲學(xué)亦即生活，亦即道德修養(yǎng)?？梢?jiàn)佛教和哲學(xué)的共存在理論和事實(shí)上都是可能的。從內(nèi)部進(jìn)行的研究佛教的哲學(xué)是合法的。

三、佛教中的哲學(xué)

應(yīng)該認(rèn)為，上節(jié)已經(jīng)證明了從內(nèi)部進(jìn)行佛教的哲學(xué)研究是合法的。不過(guò)，佛教的哲學(xué)還有一個(gè)節(jié)外生枝的問(wèn)題，原因在于“哲學(xué)”。哲學(xué)一詞來(lái)自西方，如果如方立天所說(shuō)，“慧”就是佛教哲學(xué)，那么，佛教有自己的一套語(yǔ)言和思維方式來(lái)構(gòu)成“慧”，將佛教的智慧或般若來(lái)比西方的哲學(xué)，是外在的和表面的。準(zhǔn)確地說(shuō)，沒(méi)有“佛教哲學(xué)”，只有“佛教慧學(xué)”，在佛教的話語(yǔ)系統(tǒng)中，沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)詞。如果是慧學(xué)和哲學(xué)具有同等的學(xué)術(shù)地位，為什么要把慧學(xué)稱為佛教的哲學(xué)，而不把哲學(xué)稱為西方的慧學(xué)？佛教的慧學(xué)之所以被稱為佛教哲學(xué)，這個(gè)名詞就是依附西方哲學(xué)這個(gè)名稱而來(lái)的。

因?yàn)檎軐W(xué)來(lái)自西方，又因?yàn)檎軐W(xué)影響到了全世界，所以對(duì)哲學(xué)可以有四種理解：

1，嚴(yán)格狹義的，單指具有“兩?！眰鹘y(tǒng)的西方哲學(xué)，或者還包括非西方國(guó)家對(duì)西方哲學(xué)的研究。

2，狹義的，或稱小哲學(xué)，包括西方哲學(xué)和用西方哲學(xué)的框架重新解讀的非西方文化。

3，廣義的，或稱大哲學(xué)，西方之外或者有哲學(xué)，或者沒(méi)有。哲學(xué)之為哲學(xué)在于其性質(zhì)，和地域無(wú)關(guān)。

4，嚴(yán)格廣義的，認(rèn)為西方之外也有哲學(xué)，把哲學(xué)理解為包括西方哲學(xué)、印度哲學(xué)，或者佛教哲學(xué)、基督教哲學(xué)等在內(nèi)的集合名詞。

這幾種理解不能并存，對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解一般有個(gè)從前后相因的發(fā)展過(guò)程，以中國(guó)哲學(xué)為例，最初是學(xué)習(xí)了嚴(yán)格狹義的西方哲學(xué)，然后過(guò)渡到2，“即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵16]“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！盵17]這是用嚴(yán)格狹義的哲學(xué)模子來(lái)套中國(guó)的學(xué)問(wèn)，也就是所謂“哲學(xué)在中國(guó)”和“中國(guó)的哲學(xué)”，總有削足適履之嫌，這當(dāng)然不能讓中國(guó)治學(xué)者滿意，中國(guó)的學(xué)者一直在尋求真正的“中國(guó)底哲學(xué)”，也就是尋求大哲學(xué)，繼而進(jìn)步到4，發(fā)現(xiàn)中國(guó)學(xué)問(wèn)中有些嚴(yán)格狹義的西方哲學(xué)中所沒(méi)有的，可以作為中國(guó)自己的哲學(xué)。[18]

對(duì)“哲學(xué)”的不同理解導(dǎo)致了對(duì)“佛教哲學(xué)”幾種不同的理解：

持嚴(yán)格狹義的哲學(xué)觀看到“佛教和哲學(xué)”，只有印度的“佛教”和西方的“哲學(xué)”，根本沒(méi)有佛教哲學(xué)。

持狹義哲學(xué)觀的“佛教中的哲學(xué)”含義是：用嚴(yán)格狹義的哲學(xué)范式來(lái)套佛教教義，會(huì)發(fā)現(xiàn)佛教于宗教信仰和修持之外的“哲學(xué)”成分。

大哲學(xué)觀的主要工作是為哲學(xué)定性，以此判斷是否有“佛教哲學(xué)”。

廣義哲學(xué)觀所理解的“佛教的哲學(xué)”認(rèn)為佛教自身建構(gòu)了一個(gè)新的哲學(xué)大廈，這個(gè)大廈的設(shè)計(jì)圖紙和建筑材料都是全新的，是一種完全不同于嚴(yán)格狹義西方哲學(xué)的新的“哲學(xué)”。

從目前的情況來(lái)看，佛教研究者大多肯定有“佛教中的哲學(xué)”和“佛教哲學(xué)”，但沒(méi)有對(duì)此作深入的論證，還有的有意無(wú)意斷言“佛教的哲學(xué)”的存在，只是這個(gè)佛教自己的哲學(xué)體系——真正的佛教的哲學(xué)——一直沒(méi)有被有效的建立起來(lái)，所以佛教哲學(xué)到底是什么樣子不得而知。而西方哲學(xué)界或者完全不承認(rèn)佛教有哲學(xué)，認(rèn)為佛教只是宗教，是對(duì)人生消極體驗(yàn)的粗劣解釋和訴諸經(jīng)驗(yàn)的神秘體驗(yàn)的混合物；或者只承認(rèn)“佛教中的哲學(xué)”存在，他們對(duì)所謂佛教哲學(xué)的認(rèn)同，停留在以他們的西方哲學(xué)觀照佛教教義，找到某些共同語(yǔ)言的層面上，而且大多只在倫理學(xué)層面上進(jìn)行比附，如“不走兩邊”的中觀思想是“正、反、合”的辯證法，禪宗的“柳綠花紅、火熱水涼”是胡塞爾的“現(xiàn)象本身就是絕對(duì)的普遍的必然性，其自身保持著意義的統(tǒng)一”，“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠”就是斯多葛派的“道德就是過(guò)順應(yīng)人的本性的生活”[19]，將佛教思想分解得支離破碎。

分歧產(chǎn)生的根本，也是一個(gè)重要的事實(shí)是：對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)”不是一個(gè)本土自生的詞，而是一個(gè)譯名，這決定了哲學(xué)的借用性，也就是說(shuō)，哲學(xué)必然偏重指稱西方哲學(xué)。但是如果我們僅僅強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)佛教而言是個(gè)外來(lái)詞，就永遠(yuǎn)只能停留在“佛教和哲學(xué)”或“佛教中的哲學(xué)”的層次，不可能建構(gòu)任何意義上的“佛教哲學(xué)”。問(wèn)題在于，我們說(shuō)哲學(xué)是個(gè)外來(lái)詞，僅僅是指“哲學(xué)”（準(zhǔn)確的說(shuō)是philosophy）這個(gè)名詞是個(gè)外來(lái)詞，至于哲學(xué)這個(gè)名詞所指稱的對(duì)象，佛教不一定必定沒(méi)有。這就像中國(guó)本沒(méi)有“世界”一詞，佛教傳入后，《楞嚴(yán)經(jīng)四》說(shuō)“世為遷流……過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)為世?！薄敖鐬榉轿弧瓥|南西北上下為界?！庇纱酥袊?guó)有了“世界”，但并不是說(shuō)佛教傳入中國(guó)之前，中國(guó)就沒(méi)有世界。中國(guó)人理解了“世界”這個(gè)詞的意思，就知道“世界”原來(lái)就是“宇宙”，《淮南子·齊俗訓(xùn)》說(shuō)“四方上下謂之宇，往古來(lái)今謂之宙?！倍际侵傅娜松钣谄渲械臅r(shí)間和空間，意思是一樣的。所以，確立佛教的哲學(xué)的關(guān)鍵是對(duì)哲學(xué)的理解。在理解哲學(xué)時(shí)的一個(gè)常識(shí)是，我們不能夠光從地域的劃分上來(lái)理解哲學(xué)。哲學(xué)之為哲學(xué)，在于它的性質(zhì)，與地域無(wú)關(guān)，那么，哲學(xué)到底是什么？

我們既然承認(rèn)西方對(duì)哲學(xué)的“首創(chuàng)權(quán)”，也就肯定他們對(duì)哲學(xué)的理解、他們的定義和所劃定的范圍，就好比說(shuō)，一群孩子，有的有石蜜，有的有面包，有的有窩窩頭?，F(xiàn)在有個(gè)孩子說(shuō)：“我的面包是食品。”于是我們以這個(gè)孩子的所說(shuō)的“食品”概念衡量，看石蜜和窩窩頭是不是食品。如果這個(gè)孩子給食品的定義是：“食品就是面包，只有面包才是食品?！蹦敲词酆透C窩頭就不是食品，但如果定義是：“可以吃的東西是食品?！蹦敲从衩缀褪劬褪?。我們現(xiàn)在做的工作與此類似。

哲學(xué)（顯然，我們只能分析philosophy，而不能分析漢字的“哲學(xué)”）由希臘的愛(ài)philos和智sophia構(gòu)成，最初是個(gè)形容詞，意思是“愛(ài)智者”，畢達(dá)哥拉斯最早將人分為三類：喜歡快樂(lè)的、喜歡活動(dòng)的和喜歡智慧的?！罢軐W(xué)”最初是從人的特性和愛(ài)好來(lái)規(guī)定的。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說(shuō)：“驚訝，這尤其是哲學(xué)家的一種情緒。除此之外，哲學(xué)沒(méi)有別的開(kāi)端?！眲t是從人的情緒和感受來(lái)解釋哲學(xué)的起源，都與人的地域出身沒(méi)有關(guān)系，決不至于說(shuō)只有西方才有愛(ài)智慧或驚訝的人。

哲學(xué)沒(méi)有公認(rèn)的定義，但一般認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)普遍性的思考?！杜＝蛘軐W(xué)詞典》對(duì)“哲學(xué)”的定義是：“對(duì)世界和種類的最普遍和抽象的研究?！焙诟駹栒f(shuō)：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在。”[20]佛教思考的恰恰就是普遍性問(wèn)題，佛教中的“有”指的不是這個(gè)東西有或那個(gè)東西有，而是普遍的“萬(wàn)有”，“無(wú)”的情況類似。中觀說(shuō)中道、說(shuō)空，無(wú)一不是最普遍最抽象的概念。西方有的學(xué)者認(rèn)為，佛教，特別是原始佛教，只是單純的人生指導(dǎo)學(xué)或倫理學(xué)，所以不是真正的哲學(xué)，佛教在生活藝術(shù)和道德的領(lǐng)域是智慧的，但不是形而上學(xué)的[21]。佛教當(dāng)然不完全是形而上學(xué)，但佛教之有形而上學(xué)，是沒(méi)有疑義的。至于人生指導(dǎo)和哲學(xué)的關(guān)系，后面還將進(jìn)一步討論。

界定哲學(xué)的另一個(gè)辦法是給哲學(xué)劃范圍，誠(chéng)如金岳霖說(shuō)的：“現(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)作普通的哲學(xué)問(wèn)題，……以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止。”[22]金岳霖并沒(méi)有說(shuō)歐洲的哲學(xué)才是哲學(xué)，而是說(shuō)歐洲的哲學(xué)問(wèn)題是普通的哲學(xué)問(wèn)題。歐洲的哲學(xué)問(wèn)題包括哪些呢？從亞里士多德開(kāi)始，對(duì)人類知識(shí)或哲學(xué)的劃分很多，但一般認(rèn)為哲學(xué)包括三個(gè)部分，即本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論，本體論針對(duì)宇宙而言，研究的對(duì)象是存在，范圍是宇宙，認(rèn)識(shí)論針對(duì)思維而言，對(duì)象是知識(shí)或認(rèn)識(shí)，價(jià)值論針對(duì)人，即廣義的人生哲學(xué)。這三者，佛教教義中無(wú)不具備，世界是有是無(wú)、空是什么等是大小乘佛教長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問(wèn)題，因明和唯識(shí)論都在探求人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在奧秘，原始佛教就是從關(guān)注人生諸苦、求得解脫開(kāi)始的。

最后，對(duì)哲學(xué)的界定還包括哲學(xué)方法，西方不接受佛教哲學(xué)的根本原因即在于此，一個(gè)突出的例子是黑格爾在一般情況下都否定佛教有哲學(xué)，原因即在于佛教的思想中混合了很多神秘、狂熱、證悟、感悟、非理性、非邏輯的東西，而這些都不是哲學(xué)。“我們所叫做東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)恼f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式”，所以“東方哲學(xué)本不屬于（哲學(xué)史）”[23]

佛教雖然也講究思維的縝密和嚴(yán)謹(jǐn)，但因?yàn)槊褡逦幕?、思維特點(diǎn)、語(yǔ)言文字和翻譯等原因，確實(shí)存在不少不確定之處，也沒(méi)有發(fā)展出一整套術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，其次，佛教最初的目的在于解決人生問(wèn)題，佛陀對(duì)外道提出的形而上學(xué)問(wèn)題不屑一顧，他顯然認(rèn)為人生幸福比知識(shí)和真理更重要，而知識(shí)和真理不能必然的帶來(lái)幸福，所以是不切要的，第二位的。這種態(tài)度和傳統(tǒng)自然影響了對(duì)教義的邏輯論證。再次，有些佛教派別（主要是禪宗）在理解最高存在和終極的絕對(duì)者時(shí)，強(qiáng)調(diào)其不可言說(shuō)、不可思議，在言及它們時(shí)往往“默默無(wú)語(yǔ)”，這在西方人看來(lái)就是缺乏理性的力量。[24]第四，也是最重要的，佛教從本質(zhì)上講畢竟是宗教而非哲學(xué)，所以有理性更有信仰。比如三法印就是分兩部分講的，兩部分都不可偏廢。講“諸行無(wú)常、諸法無(wú)我”的道理，用的是理性、思辨和邏輯，到了最后關(guān)鍵的證得“涅槃寂靜”時(shí)，就成了信仰，沒(méi)有道理可講。

對(duì)于方法的問(wèn)題，首先，佛教并非只有證悟，它也有思辨和邏輯，前面已多有論證，而且佛教中有因明就是明證。其次，中國(guó)佛教特有的“默默無(wú)言”，被有的中國(guó)學(xué)者善意地理解為“非不能也，是不為也?！盵25]是不是“非不能”雖不可斷言，但現(xiàn)在可以一“為”試試看，如果今天用西方哲學(xué)的方法能夠講通“默默不語(yǔ)”的道理，至少說(shuō)明佛教昨天的默默不語(yǔ)有“非不能，是不為”的可能性。最后，邏輯思維是否就是唯一的哲學(xué)方法和不二法門(mén)？這是個(gè)可以商榷的問(wèn)題，馮友蘭認(rèn)為在哲學(xué)中，邏輯和直覺(jué)是互補(bǔ)的，“歐洲哲學(xué)觀念得到中國(guó)直覺(jué)和體驗(yàn)的補(bǔ)充，中國(guó)哲學(xué)觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清……未來(lái)世界哲學(xué)一定比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更理性一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘一些?！盵26]。

綜合上述四個(gè)方面，基本上可以確定在西方人首倡和認(rèn)定的哲學(xué)框架結(jié)構(gòu)之內(nèi)，“佛教哲學(xué)”是成立的。佛教哲學(xué)和西方哲學(xué)不同，它帶有佛教的特點(diǎn)，也提供了新的概念范疇和思路。佛教哲學(xué)可以讀作“在佛教文化背景下的哲學(xué)”，既是佛教的有機(jī)組成部分，也是哲學(xué)，和西方哲學(xué)（讀作“在西方文化背景下的哲學(xué)”）同為哲學(xué)，具有同等的地位，而且可以影響西方哲學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展。

佛教初入中國(guó)時(shí)，為了讓一種有一定成熟度的文化接受另一種文化背景下產(chǎn)生的宗教，經(jīng)過(guò)了一段“格義”時(shí)期，有時(shí)為了連類甚至不惜曲解或附會(huì)，然后才在這種妥協(xié)的交流中獲得獨(dú)立品格和思想精神，并反過(guò)來(lái)影響本土文化，形成“宗門(mén)”，最后進(jìn)入“教門(mén)”階段。這就好比某戶人家有個(gè)博古架，擱些工藝品放在客廳里作為裝飾，現(xiàn)在鄰居借了去，擱些自己的小佛像在上面，也放在客廳里作為裝飾，博古架雖是別人的，裝飾的卻是自己的家，然后還可以根據(jù)自家房子結(jié)構(gòu)和裝飾品多少，將借來(lái)的博古架加工改造，或多設(shè)架格，或鋸長(zhǎng)截短甚至改變形狀，甚至最后仿制出自己的博古架。從“佛教中的哲學(xué)”到“佛教哲學(xué)”也有這層發(fā)展的意思，兩者的關(guān)系是承繼的、進(jìn)階的，前者是基礎(chǔ)，后者是發(fā)展；前者是道路，后者是目標(biāo)；前者是用西方哲學(xué)格義佛教思想，后者是將佛教思想組建成完備的真正的佛教哲學(xué)；前者是目前大多數(shù)學(xué)者正在進(jìn)行的工作，后者是這些工作努力的方向。格義（“佛教中的哲學(xué)”）是不是通向“佛教哲學(xué)”的必經(jīng)之路，不得而知也無(wú)法預(yù)見(jiàn)。但是第一，歷史證明這是可行的方式之一，第二，除此之外，我們暫時(shí)也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)別的路可走。

如果因?yàn)榉鸾讨杏姓軐W(xué)，而且可以發(fā)展為佛教哲學(xué)，就認(rèn)為“佛教的哲學(xué)”也順帶獲得了合法性，就大錯(cuò)特錯(cuò)了。就像上述例子中，無(wú)論如何改造博古架，但是“用博古架擱東西裝飾客廳”這個(gè)總的思路和方法是沒(méi)變的，哲學(xué)終究是哲學(xué)。并沒(méi)有花樣翻新到最后，不再用博古架，而是把裝飾品直接釘在墻上或者串起來(lái)吊在天花板上。上面的論證并不意味著可以確定“佛教的哲學(xué)”之必有。

所謂佛教自己的哲學(xué)，應(yīng)該是完全不同于西方哲學(xué)的一個(gè)東西。一個(gè)完整的哲學(xué)體系需要自己的表達(dá)語(yǔ)言、術(shù)語(yǔ)概念、結(jié)構(gòu)框架和思維方式。它所思考的問(wèn)題、使用的范疇和語(yǔ)言、它的思路、結(jié)構(gòu)、框架等，都是全新的，更重要的是有自己的思想素材、思考角度和理論框架?？偠灾碌膯?wèn)題，新的方法，新的架構(gòu)。雖然這聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)不可思議，但是這種“佛教的哲學(xué)”在理論上并非沒(méi)有可能性，我們不能斷言其必?zé)o。但是到目前為止，沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的佛教的哲學(xué)。佛教至今還沒(méi)有，一時(shí)半會(huì)兒也不能建立起自己獨(dú)有的范式和架構(gòu)。

而且，我們有充分的理由懷疑這種全新的“佛教的哲學(xué)”體系是否有建立的必要。因?yàn)橄鄬?duì)于佛教的哲學(xué)，自然還有基督教的哲學(xué)、天主教的哲學(xué)和道教的哲學(xué)等，也還可以有中國(guó)的哲學(xué)、印度的哲學(xué)和歐洲的哲學(xué)等，而且各各不同，各自為政。它們分散于世界各地，獨(dú)立發(fā)展，之間沒(méi)有交流，更無(wú)繼承，各種哲學(xué)只對(duì)自己的這個(gè)“哲學(xué)”有發(fā)言權(quán)，就像吃胡羅卜的兔子永遠(yuǎn)不能判斷狗吃的骨頭味道如何，也不能交換各自進(jìn)食的感覺(jué)。

四、佛教哲學(xué)

我們已經(jīng)證明了佛教中有哲學(xué)，也有佛教哲學(xué)，所以從內(nèi)部進(jìn)行的佛教的哲學(xué)研究是合法和可行的，那么，研究佛教中的哲學(xué)和佛教哲學(xué)是否就是佛教哲學(xué)研究的極致和終極目標(biāo)？佛教哲學(xué)研究還能向何處發(fā)展？佛教中的哲學(xué)是否就是真正的和完全的佛教哲學(xué)？

前面已經(jīng)論到，信仰和理性的矛盾是一個(gè)重要而復(fù)雜的宗教哲學(xué)問(wèn)題，但是在佛教哲學(xué)中，這不是核心問(wèn)題，它并不突出，至少，信仰和理性的矛盾不象大多數(shù)人想象的那么尖銳。因?yàn)榉鸾虥](méi)有類似古希臘那樣的理性精神傳統(tǒng)，而佛教的信仰中沒(méi)有“存在著上帝這樣一個(gè)人，他是全能、全知、全善的”那樣對(duì)理性而言荒謬的命題，也沒(méi)有絕對(duì)的“只能通過(guò)信仰和服從，不能通過(guò)思想理解和進(jìn)入上帝”的方法。佛教的教義整個(gè)兒建立在感性和經(jīng)驗(yàn)生活的基礎(chǔ)上，簡(jiǎn)單明了，非常容易被人接受，比如人生皆苦、苦來(lái)自欲、滅欲得道等。

“佛教哲學(xué)”概念中的內(nèi)在矛盾來(lái)自另一個(gè)問(wèn)題：認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的不一致性。佛教哲學(xué)自身的根本內(nèi)在矛盾不是信仰和理性的沖突，而是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的不協(xié)調(diào)。

佛教的根本出發(fā)點(diǎn)是：我如何才能活得更好？所以一直重實(shí)踐。哲學(xué)的起點(diǎn)是：關(guān)于世界，我想知道得更多。所以從認(rèn)識(shí)世界出發(fā)。一方面，有些可行的實(shí)踐并不來(lái)自理性認(rèn)識(shí)，而是一種感覺(jué)或直覺(jué)，另一方面，有的認(rèn)識(shí)停留在理性抽象層面上，與實(shí)踐無(wú)關(guān)，不能付諸行動(dòng)，不能直接指導(dǎo)人類行為和生活。這就是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的不協(xié)調(diào)。

有人或許認(rèn)為，哲學(xué)是抽象思辨，而人生的問(wèn)題在于實(shí)踐，實(shí)踐和思辨完全是兩回事。那么，兩者的差別是不是橫在哲學(xué)和佛教之間的不可逾越的鴻溝？佛教和哲學(xué)是否只是平行線？是否可能、如何能夠統(tǒng)一在“佛教哲學(xué)”中？這個(gè)融合的交點(diǎn)是什么？

佛教的核心不在哲學(xué)，而在修持和實(shí)踐。智慧在佛教教義中一直沒(méi)有占據(jù)第一位的地位，佛教是一條道路，一條通向完美生活和最高生命境界的道路，這條路是需要人走的，就像在旱地上永遠(yuǎn)無(wú)法游泳一樣，不身體力行這條道路就不能達(dá)到佛教的最終目的。對(duì)佛教徒來(lái)說(shuō)，“證得真如佛性”是一件實(shí)實(shí)在在，要恭身去做的事情，沒(méi)有人會(huì)僅僅滿足于知道、明白或者證明了真如。從佛教自身而言，它更愿意成為具體可行的人生指南，而非談虛論玄的哲學(xué)。

佛教尋求的是人生的解答，但這個(gè)尋求過(guò)程需要發(fā)現(xiàn)世界的真理。這就使得佛教內(nèi)在的需要哲學(xué)?；畹酶煤突畹酶靼资莾苫厥?，活得明白不一定就活的好，但是如果什么都不明白，人是一定活不好的，因?yàn)樗踔敛幻靼鬃约夯畹玫降缀貌缓?。什么是好，怎么才能好。明白了的好才是真好。所以，?duì)佛教來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是其用以自立、自證和自圓其說(shuō)的一種方法和手段，雖然只是手段之一，但卻是必不可少的手段。

另一方面，哲學(xué)是否就僅僅只是談虛論玄？哲學(xué)源于希臘，希臘傳統(tǒng)現(xiàn)在一般被理解為理性精神，其實(shí)，除了悠久和偉大的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，希臘傳統(tǒng)中還有很重要的一部分：實(shí)踐智慧。有西方學(xué)者在反省自己的文化和哲學(xué)時(shí)發(fā)現(xiàn)，Philosophos表示對(duì)智慧的愛(ài)，其邏輯內(nèi)涵與sophos——擁有知識(shí)——正好相反。[27]在希臘哲學(xué)的最初時(shí)期，智慧和知識(shí)是不同的，理論并不占優(yōu)勢(shì)，從赫拉克利特著作片段B40和129看出，僅僅做一個(gè)有學(xué)問(wèn)的人并不足以成為哲人，還要通過(guò)良好生活達(dá)到得救和幸福，同時(shí)指導(dǎo)別人走向智慧的道路，后來(lái)這一原則被拋棄，從公元前5世紀(jì)到前4世紀(jì)的柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始，理論變得占優(yōu)勢(shì)地位，成為智慧的不可缺少的載體和理性證明，認(rèn)識(shí)和智慧同一。慢慢的，“我該怎樣生活？”這個(gè)蘇格拉底式的問(wèn)題被拋棄了，哲學(xué)被縮小為理論練習(xí)。[28]

眾所周知，蘇格拉底關(guān)心的是人事而非自然，他對(duì)于思辨的的考察不感興趣，他將他的精神活動(dòng)全部集中于道德生活和實(shí)踐智慧。這種通過(guò)智慧獲得幸福的實(shí)踐智慧學(xué)傾向還體現(xiàn)在古羅馬的斯多葛學(xué)派和伊璧鳩魯?shù)乃枷胫?。從公元?世紀(jì)一直到公元16世紀(jì)末，哲學(xué)在西方由兩個(gè)主要分支組成：對(duì)于人類生活的引導(dǎo)和對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)。但大約在17世紀(jì)中期，西哲將前一個(gè)問(wèn)題拋給了宗教，使其在西方哲學(xué)中的發(fā)展幾乎中斷，雖然還有斯賓諾莎的《倫理學(xué)》保持了這一脈絡(luò)，但一直命若游絲，直到當(dāng)代存在主義哲學(xué)的復(fù)蘇，才重新使人和人類生活的問(wèn)題回到哲學(xué)中來(lái)?？偠灾?，西方哲學(xué)并非只是思辨，還有被遺忘的旨在指導(dǎo)人類生活的古希臘實(shí)踐精神。

事實(shí)上，佛教和哲學(xué)之間的鴻溝恰恰也是兩者的融合點(diǎn)，佛教以其人生實(shí)踐的宗教品質(zhì)，正好能夠幫助西方哲學(xué)找回他們?cè)?jīng)失落的古希臘另一個(gè)傳統(tǒng)：實(shí)踐智慧。佛教的修行和古希臘的實(shí)踐智慧，兩者在此可以得到統(tǒng)一了，更高層面的統(tǒng)一。通過(guò)道德實(shí)踐解答人生問(wèn)題，于佛教是最終歸于正途，于西方哲學(xué)是重新發(fā)現(xiàn)遺珠，彌補(bǔ)其缺憾，使之更加完善。

實(shí)踐智慧是佛教和哲學(xué)的共同歸宿。佛教和哲學(xué)也從相互結(jié)合中獲得新的內(nèi)容。

對(duì)于佛教。從哲學(xué)的角度來(lái)看，毋庸諱言，佛教的起點(diǎn)并不高，它從主觀的表象開(kāi)始，最初也滿足于此。佛教若不借助哲學(xué)，將永遠(yuǎn)只在人類精神活動(dòng)的低層次徘徊，最終流于“迷信”。

對(duì)于哲學(xué)。哲學(xué)若不借助佛教，則最終落不到實(shí)處，不能具有真正廣泛的意義。哲學(xué)對(duì)從事哲學(xué)思考的人來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是絕對(duì)個(gè)人的事情，但就其思考的對(duì)象是真理來(lái)說(shuō)，則屬于全人類。

歷史上的哲學(xué)常常走到最高抽象處就自以為功德圓滿地止步了，其實(shí)，還需再向前一步，回到具體的個(gè)體生命，哲學(xué)才獲得真正的生命力，才不再是僵死和枯燥的抽象概念和命題推理。這最后一小步是該走的，它不但不會(huì)如某些人所擔(dān)心的那樣有損于哲學(xué)的深度，使哲學(xué)流于通俗哲學(xué)或者哲思式的人生感悟，而且這一小步才是對(duì)哲學(xué)的最終完成，并使它重新獲得一個(gè)新的起點(diǎn)，而不至于死在半空中。

總有人問(wèn)，哲學(xué)為何？一般的回答總是，純粹的哲學(xué)什么都不為，為了認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)，為了求知而求知，其實(shí)哲學(xué)是有所“為”的，為了人生。人類認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)應(yīng)該是實(shí)踐，雖然其起點(diǎn)不一定是直接為了實(shí)踐。其實(shí)，哲學(xué)是一定會(huì)落到實(shí)處的，思想和認(rèn)識(shí)也一定會(huì)影響實(shí)踐活動(dòng)，任何虛妄的、離奇的、匪夷所思的思想和理論，最終都要落到現(xiàn)實(shí)中每一個(gè)人都能親見(jiàn)親聽(tīng)、每一個(gè)人都能親自恭為的事物上，柏拉圖美的理念最終必要在各個(gè)美的事物中體現(xiàn)自己，牛頓的經(jīng)典物理理論解釋了蘋(píng)果落地，發(fā)現(xiàn)和尊重“人”就不那么信“神”，張揚(yáng)自我意志的人比較具有攻擊性……日月雖在空中，地上卻有影子。沒(méi)有不落到實(shí)踐中的哲學(xué)。即使哲學(xué)家本人不做這項(xiàng)工作，別人也會(huì)幫他做。而別人代走的這最后一步可能會(huì)使整個(gè)哲學(xué)思考完全變了樣，朱熹深刻高遠(yuǎn)的“天理”落到實(shí)處就成了寡婦守節(jié)，尼采的思想被納粹推崇，哲學(xué)思想因?yàn)榭梢员徊煌脑忈?，其最后?duì)社會(huì)和歷史的影響有時(shí)并非如哲學(xué)家本人所愿，所以這最后一步還是由哲學(xué)家自己走完比較好，善始還需善終。

為什么有哲學(xué)？因?yàn)橛腥?。有人活著，才有哲學(xué)。當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)僅僅是活著的人而言是沒(méi)有意義的，因?yàn)樗皇巧畹谋刃?。但?duì)不滿足于僅僅活著的人來(lái)說(shuō)，哲學(xué)又是生命的需要，而且是切身的、迫切地的需要，所以哲學(xué)的存在是因?yàn)樯?，也為了生命。一切為了人生，人生在世，人活一世，活著就是一種實(shí)踐：人類最大的、共同的實(shí)踐活動(dòng)。認(rèn)識(shí)是為了實(shí)踐，人類最需要的就是實(shí)踐智慧，但這個(gè)實(shí)踐智慧需要認(rèn)識(shí)來(lái)支持。所以佛教就是哲學(xué)，哲學(xué)也就是佛教。我們需要的是佛教哲理化，哲學(xué)人生化。

佛教不是哲學(xué)，但它有哲學(xué)性，有相當(dāng)深刻的哲學(xué)思考，所以我們可以把它發(fā)展成一種真正的哲學(xué)，而且是完成的、具有人生意義的哲學(xué)。這就是佛教哲學(xué)這門(mén)學(xué)科的發(fā)展方向：將佛教的哲學(xué)發(fā)展為佛教哲學(xué)，一種真正的哲學(xué)，而且是一種對(duì)人類生活具有直接指導(dǎo)意義的哲學(xué)。

我們的結(jié)論是，對(duì)佛教哲學(xué)的理解是多元的，其中有些具有合法性，有些沒(méi)有，因?yàn)閷?duì)佛教哲學(xué)可以作深淺層次不同的理解，研究佛教哲學(xué)也就有一個(gè)深入的過(guò)程。概而言之，從研究佛教中的哲學(xué)始，以建立佛教哲學(xué)這門(mén)哲學(xué)終。圖表說(shuō)明為：

↗佛教的哲學(xué)（×）

佛教哲學(xué)↗哲學(xué)地研究佛教（×）

↘佛教的哲學(xué)

↘研究佛教的哲學(xué)（佛教中的哲學(xué)→佛教哲學(xué)）→佛教哲學(xué)（哲學(xué)）

注釋：

--------------------------------------------------------------------------------

[1]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1978年，第4頁(yè)。

[2]白云禪師：《佛法哲學(xué)概論》高雄：白云廣播事業(yè)股份有限公司2000年，第2頁(yè)。

[3]見(jiàn)《雜阿含經(jīng)》卷34和《中阿含經(jīng)》卷60《箭喻經(jīng)》。

[4]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1996年，第10頁(yè)。

[5]同上，第90頁(yè)。

[6]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，商?wù)印書(shū)館2000年，第16頁(yè)。

[7]《牛津哲學(xué)詞典》相關(guān)條目，上海外語(yǔ)教育出版社2000年。

[8]羅光：《中西宗教哲學(xué)比較研究》，臺(tái)北：中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)推進(jìn)委員會(huì)1982年，第255頁(yè)。

[9]JoheHickPhilosophyofreligion2nded.,Prentice-hallINC.EnglewoodCliffs,NewJersey,1973,pp1.

[10]黑格爾：《宗教哲學(xué)講座·導(dǎo)論》山東大學(xué)出版社1988年，第17頁(yè)。

[11]《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第62頁(yè)。

[12]《宗教哲學(xué)講座·導(dǎo)論》，第17、18頁(yè)。

[13]轉(zhuǎn)引自呂大吉《宗教學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，第13-14頁(yè)

[14]KarlJaspers,WaytoWisdom,AnIntroductiontophilosophy,NewHavenandLondonYaleUniversityPress,1954,第138頁(yè).

[15]方立天：《佛教哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年增訂版，第4頁(yè)。

[16]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局1947年增訂版上卷，第1頁(yè)。

[17]同上，第8頁(yè)。

[18]如張岱年認(rèn)為中國(guó)學(xué)問(wèn)分為五部分，其中天道論、人道論和致知論分別屬于嚴(yán)格狹義的西方哲學(xué)的宇宙論、人生論和方法論，屬于第三種廣義的哲學(xué)，而修養(yǎng)論和政治論是中國(guó)特有的，屬于第四種嚴(yán)格廣義的哲學(xué)，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年，第3頁(yè)。

[19]Chrlesworth,M.J.,PhilosophyofZen,2nded.,OxfordUninersityPress,1979,pp3、226-228.另見(jiàn)DavidJ.Kalupahana,AHistoryofBuddhistPhilosophy——continuitiesanddiscontinuitiesuniversityofHawaiiPress,1992.

[20]《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第93頁(yè)。

[21]Chrlesworth,M.J.,PhilosophyofZen,2nded.,OxfordUninersityPress,1979,pp2.另見(jiàn)[法]讓-弗朗索瓦·勒維爾馬蒂厄·里卡爾：《和尚與哲學(xué)家——佛教與西方思想的對(duì)話》，江蘇人民出版社2000年，第302頁(yè)。

[22]金岳霖：《中國(guó)哲學(xué)史·審查報(bào)告二》。

[23]《哲學(xué)史講演錄》第一卷，三聯(lián)書(shū)店1959年版，第115頁(yè)。

[24]《勝論經(jīng)》第三之2，17記載：某人三次向其老師問(wèn)起梵的本質(zhì)，老師都不作答。最后他質(zhì)問(wèn)：“你為何不作答？”回答是：“我已作答，而汝不解。”我們可以設(shè)想這個(gè)沉默的老師就是佛教，而西方人是那個(gè)不解的學(xué)生。

[25]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第8頁(yè)。

[26]《三松堂全集》第十一卷，第267、517頁(yè)。

[27]KarlJaspers,WaytoWisdom,AnIntroductiontophilosophy,NewHavenandLondonYaleUniversityPress,1954,pp12.

[28][法]讓-弗朗索瓦·勒維爾馬蒂厄·里卡爾著：《和尚與哲學(xué)家》——佛教與西方思想的對(duì)話，江蘇人民出版社2000年，第302-310頁(yè)。