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摘要：僧肇對時間進行技術(shù)處理的方法是獨特的，即將時間無限分割，從而使通常經(jīng)驗感覺上“流動”和“飛逝”的時間停頓靜止下來。用這種無限分割時間法，僧肇很容易就證明了無限和永恒的存在和常駐。這種方法被包括莊子、郭象和芝諾等很多中外哲人都采用過。無限永遠是人類終極的和不懈的追求，這種方法也許能夠幫助確立“無限”的存在，從這個意義上來說，他們的時間觀是有用的，雖然在邏輯上可能講不通，因為在運動和靜止、時間的斷裂性和連續(xù)性的對立統(tǒng)一中，單單強調(diào)其中的任何一方面都是有失偏頗的。

關鍵詞：時間觀；不朽；斷裂性；連續(xù)性

幾乎從人類開始認識世界起，時間就進入了人們觀察和思考的視野，日月交疊、物候循環(huán)，使人類對自然有了最初的直觀印象和粗淺認識。而時間作為一個嚴肅的哲學問題，在西方始于柏拉圖和亞里士多德的思考，前者認為時間是對永恒的模擬，后者把時間和運動結(jié)合起來，否認所謂“獨立存在的時間”，后來經(jīng)過奧古斯丁的“內(nèi)在時間觀”，康德的“純粹感性直觀”，直到海德格爾的“存在和時間”和帕格森的“綿延”，時間才真正成為當代一個重要的哲學問題，而在中國，真正意義上關于時間的哲學思考很少，因此，東晉佛學大家僧肇在其著作中的時間觀就顯得十分重要和突出，有趣的是，他的時間觀與古希臘的芝諾幾乎如出一轍，在此，本文打算就僧肇的時間觀進行分析，剖析其時間觀形成的深層內(nèi)涵，并對此作出個人評價。

一

僧肇（公元384？-414年）俗姓張，京兆人（今陜西西安）。在中國佛教史上，僧肇是最重要的佛學理論家之一，是著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的弟子，被譽為“解空第一”，他的著作《肇論》是一個完整的神學思想體系，開首第一篇《宗本義》講述了他的根本神學觀點，以下就四個題目分別對《宗本義》的思想進行闡釋，合起來構(gòu)建其哲學體系。

僧肇的時間觀集中體現(xiàn)在四部分論的第一篇：《物不遷論》中，對時間的分析可以說是其全部神學思想的起點。

《物不遷論》一開始說到，“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然?！盵1]也就是說，萬事萬物竟然是不動的，時間并沒有如江水一般“逝者如斯夫”。為什么呢？因為

夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。

又說：

既知往物而不來，而謂今物而可往，何則？往物既不來，今物何所往。求往物于向，于向未嘗無，責向物于今，于今未嘗有。

所以，僧肇總結(jié)說：

然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。復何怪哉？

在人們的經(jīng)驗常識中，過去的事物和如今的事物是不一樣的，常人以為這是過去的事物發(fā)生了變化（動），其實是過去的事物留在過去，如今的事物留在如今（靜）。換言之，時間并不是流動的，事物也并不是在流動的時間中發(fā)生變化，而是每一時刻都是一個獨立的“平面”，事物在每一個平面上都是靜止的，這是典型的將時間無限分割的方法。

準確地說，僧肇的這一論述并非獨創(chuàng)，早在春秋時期，稷下學派就曾經(jīng)有一個著名的命題：“飛鳥之影未嘗動也”，莊子也曾經(jīng)在《莊子·天下》中討論“鏃矢之疾，而有不行不止之時”的問題，后來郭象在注釋《莊子·養(yǎng)生主》“不知其盡也”一句時，同樣分析了這個問題，他說：“夫時不再來，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)。前火非后火，故為薪而火傳?；饌鞫m(xù)，有夫養(yǎng)得其極也。世豈知其盡而更生哉？”所有這些討論，都是在運動中發(fā)現(xiàn)并強調(diào)靜止，其方法就是無限的分割時間，并且把運動變化的萬物乃至整個世界分裂開來。

無獨有偶，古希臘的埃利亞派的殿軍芝諾（Zenon鼎盛期約在公元前468年）用同樣的方法得出了“飛矢不動”的結(jié)論。飛在空中的箭，在每一個時刻都只占據(jù)著一個位置，因此它是靜止不動的。在每一個不同的時刻，飛矢都停留在不同的位置，而不是從一個位置移動到另一個位置。奧古斯丁對此的分析更加細致：時間常常被感性地分為過去、現(xiàn)在和將來?？墒沁^去不復存在，將來還沒有存在，不存在的東西是不能度量的，能度量的只是現(xiàn)在，因為只有現(xiàn)在是存在的，于是“有這樣三種時間：關于過去事物的現(xiàn)在，關于過去事物的現(xiàn)在和關于過去事物的現(xiàn)在?！盵2]其實只有一種時間，就是現(xiàn)在。時間就是現(xiàn)在，現(xiàn)在是永恒的，靜止的。所以，“正是在我的心靈里，我度量時間?！盵2]時間是靜止的，“流動”只是人心理的錯覺。

這個論證模式可以概括為“無限分割時間法”，它在邏輯上似乎沒什么問題，而且這種方法可以很容易地消解時間的存在。很顯然，通常時間似乎分為過去、現(xiàn)在和將來，但是，現(xiàn)在的時間無論多么短，總可以分為過去和將來，撇開過去和將來，剩下的“現(xiàn)在”這一小段時間又可以分為過去和將來，如此無限細分下去，其結(jié)果就是沒有現(xiàn)在，只有過去和將來，但所謂“過去”是已經(jīng)過去的，“將來”是沒有來的，以往的和未來的都不是實際存在的，所以，時間（無論是過去、現(xiàn)在還是將來，都）不存在。[1]

僧肇和所有上述的論證歸納起來是一個模式：因為時間是斷裂的，可以無限分割，所以在被分割的每一個時刻中，事物都是不動的、沒有變化的。又因為事物在每一個時刻中都是不動的、沒有變化的，所以，世界萬物都是不動的和沒有變化的。

不管時間是否真實存在，至少僧肇可以用他的辦法得出這個結(jié)論。但他的論證辦法——和郭象或芝諾的方法一樣——在邏輯上是有矛盾的。

二

可以用僧肇論述中的一個故事作為例子，來分析無限分割時間法的邏輯矛盾?！段锊贿w論》中說：

梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。

梵志說如今的自己不是過去的自己，這句話從某種意義上說一定是成立的，我們先來分析4個命題，其中括號中的分別是其反命題：

A．今天的梵志是今天的梵志

（A’今天的梵志不是今天的梵志）

B．今天的梵志是昔日的梵志

（B’今天的梵志不是昔日的梵志）

C．今天的梵志是昔日的鄰人

（C’今天的梵志不是昔日的鄰人）

D．今天的鄰人是昔日的鄰人

（D’今天的鄰人不是昔日的鄰人）

先來看A命題，一方面，它屬于不證自明的“絕對真實”，不管怎么說，今日（此時的）梵志一定是今日（此時的）梵志，它不可能是別的，而其反命題A’因為違背了同一律，所以一定是假命題。但另一方面，套用金岳霖的概念，命題有積極性和消極性之分，積極性命題對于世界有所肯定或否定，比如“今天我會來”或者“今天我不來”，消極性命題對于世界無所肯定也無所否定，比如“今天我可能來也可能不來”。那么顯然，A命題不是一個積極命題，消極命題只有邏輯價值，沒有現(xiàn)實意義。只有積極性命題才有通常所謂的真假和證實，在現(xiàn)實中才有意義，也就是說，A命題是絕對正確的廢話，A’命題則是絕對錯誤的廢話。

再來看B命題。前面已經(jīng)說了，它從某種意義上說是一定不成立的，因為事物的運動和變化無處不在，加入了時間的因素后，昔日的梵志和今日的梵志當然是不同的，所以B命題的反命題B’是成立的，也就是說，梵志說的話是“對的”。

但是請注意，我們沒有討論C命題，在正常的情況下，也不存在C命題，鄰人問梵志的問題只是：“你是否還是昔日的你？”他絕不可能問：“你是不是昔日的我（或者別的任何人）？”為什么？那是因為在今日的你和昔日的我之間沒有可比性，只有在今日的你和昔日的你之間進行比較才有意義，今日的你和昔日的你有了變化，這一點鄰人也知道，所以他問：“你還是昔日的你嗎？”又因為昔日的你和今日的你都是你，他才會問：“你還是昔日的你嗎？”也就是說，今日的你和昔日的你是同中有異，異中有同的，這是進行比較的前提，而這個“同”和“異”，就是在時間中的同和異，既然梵志自己也將今日的自己和昔日的自己進行比較，其實也就默認了昔日的自己和今日的自己之間的聯(lián)系——在時間中的聯(lián)系，那么，他再絕對地說“今我非昔我”就是矛盾了。

這樣一來，時間就不能被絕對的分割為無數(shù)個不相關的平面，它依然是流動的。在斷裂的時間依然有內(nèi)在的連貫性，不同的時間“平面”之間也依然有相互聯(lián)系。在僧肇的例子中，時間還是我們經(jīng)驗中的那一條不間斷的鏈子，它拴連著四個關系：昔日的梵志和今日的梵志、昔日的鄰人和今日的鄰人、昔日的梵志和昔日的鄰人，今日的梵志和今日的鄰人。前兩者是歷時性的（時間的），后兩者是同時性的（空間的）。因為有同時性，梵志和鄰人才可能見面和對話，因為有歷時性，鄰人才能看出梵志的變化并問他“你還是不是你？”這樣的問題。

時間的連續(xù)性和斷裂性是相互依存的。比如說，鄰人可能對梵志說：“你還是原來的老樣子。”因為現(xiàn)在的樣子已經(jīng)不是以前的樣子了，只是變化不大，所以有此（“沒變”、“老樣子”）一說，鄰人不至于說：“你現(xiàn)在的樣子就是現(xiàn)在的樣子。”這是時間的連續(xù)性建立在斷裂性的基礎之上，同樣的道理，鄰人問“你還是原來的你嗎？”這個時間的斷裂性建立在連續(xù)性的基礎上。

要表述時間的連續(xù)性和斷裂性，最形象的比喻是動畫片，動畫片的每一張圖畫都是獨立、靜止的，但圖畫和圖畫之間有連貫性，這樣，很快地翻動的時候，靜止的圖畫就動了起來。時間是聯(lián)系事物的方式之一，時間的連續(xù)性和斷裂性是不可分的，用時間聯(lián)系在一起的萬物，其歷時性和同時性也是不可分的。

所以，D命題和它的反命題就都是成立的，從鄰人還是鄰人來說，D命題成立，從鄰人有今昔之別來說，D’命題成立。同樣，C命題和C’命題都是成立的，而梵志本人只說出了事實的一個方面。

芝諾的“飛矢不動”存在著同樣的問題，已經(jīng)被射在空中的飛矢，即使如芝諾所論證的那樣真的“不動”，它和放在桌子上“不動”的箭也是不一樣的，但芝諾的無限分割時間法的分析顯然沒有能夠分別這兩者，因此，其論述的可靠性就很值得懷疑了。他那種將時間和空間無限劃分的思考方式本身就是有問題的。如上所述，時空都是連續(xù)性和斷裂性相統(tǒng)一的，將兩者絕對分離，則必然導致悖論

還可以舉出一些例子。除了上述哲學家，在中國文學中也有類似的表述，最著名的是宋朝蘇軾的《前赤壁賦》，里面寫到：“客亦知夫水與月乎，逝者如斯，而未嘗往也，盈虛者如彼，而卒莫消長也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我俱無盡也，而又何羨哉？”[3]（508）就是說，如果從時間的連續(xù)性來看，萬事萬物都是流動不居的如過眼煙云，如果從時間的斷裂性來看，萬事萬物都是永恒的、不朽的、無窮無盡的。

古今中外，哲學和文學都不約而同的要試圖將時間無限分割開來，使其靜止不動，這不是一個有趣的現(xiàn)象么？那么，這種殊途同歸的思考僅僅是作為一種思維的體操，想著“好玩”呢？還是有其更深層的原因和目的？

先從文學說起。蘇子與客泛舟赤壁，客從江水流動和歷史滄桑中感覺到人生苦短，浮生如夢，因而情緒低落，說自己“寄蚍蜉于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長江之無窮，挾飛仙以遨游，抱明月而長終，知不可夫驟得，托遺響于悲風?！泵鎸ε笥训陌@和感慨（其實也是蘇軾本人的哀嘆和感慨），蘇軾有了上面的勸解之詞。在這里，蘇軾顯然是要解決一個切要的人生問題：如何面對人生之有限。

哲學的根本問題之一是肉體與精神的矛盾，是人類客觀生存之有限和意識之追求無限的矛盾，也就是必死命運和追求不朽的矛盾，所以才有“所有哲學都是死亡的演習”的說法，而且這樣不可調(diào)節(jié)的矛盾很容易讓人產(chǎn)生虛幻感、荒謬感、空虛和絕望：既然人必有一死，那么活著有什么意義？如果一切都將結(jié)束，那么早結(jié)束和晚結(jié)束有什么區(qū)別？有限的人生一世面對無限的時間長流時，這種疑問和恐懼是巨大的、難以釋懷的，虛無主義、及時行樂和放浪形骸的人生觀等都由此誕生。這也就是為什么“人生如夢”的感慨總是文學的基本主題之一。李白說：夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客。王羲之說：人之相與，俯仰一世?！薅屉S化，終期于盡。陶淵明說：寓形宇內(nèi)復幾時，曷不委心任去留？

那么，無限是什么？最低層次的無限當然就是不朽，也就是與時間同在。為后世萬代留下活過的痕跡（德行、功業(yè)和著作被謂為“三不朽”），或者等而下之的修行煉丹求長生不老，這些都是與時間同在的方式，這是改變我們自己來應順時間、讓有限趨向無限的“正”的方式，這種方式實際上并不現(xiàn)實可行，因為整個人類都消失了，時間還可能存在，人類的“無限”依然是有限的無限。

那么，還有一種更直接有效的求得不朽的方式，那是一種“負”的方式，就是改變我們通常對時間的看法，從根本上消解時間的無限性，如果時間不是無限的，人也就將徹底擺脫在茫茫的時間之海中掙扎的悲慘命運。奧古斯丁將外在的時間內(nèi)在化，表面上是為了證明上帝的存在，其實證明上帝的存在還是為了指明人類通向上帝之路，根本還是為了解決人類命運的問題。

奧古斯丁是這個目的，僧肇也一樣。他同樣是為了解決一個重要的問題：論證“如來”之不朽。在《物不遷論》的最后，僧肇“圖窮匕見”的說：“是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固……果以功業(yè)不可朽故也。功業(yè)不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則澄然明矣?！币驗闀r間是斷裂的、獨立的平面，所以萬物不遷、不變、不動，又因為萬物不遷、不變、不動，所以如來的功業(yè)也萬世不朽，是永恒的和無限的。僧肇終于通過無限分割時間法，成功的論證了如來之超時間性，而陷于時間之中的人也就有希望通過如來之力實現(xiàn)對時間的根本超越。

芝諾論證“飛矢不動”和“阿基里追不上烏龜”的目的性也很明確，就是為了證明其老師巴門尼德的觀點“存在是不動的、不生不滅的、完滿的、連續(xù)的一?！睘榱苏撟C無限的存在和其不動不變永恒的特性。

這樣一來，問題就很明白了，所有上述這些極富創(chuàng)意又很成問題的論述，根本上都是為了證明無限和不朽存在的可能性。以人之有限，本不可能確證無限的存在，誠如斯賓諾莎所言：“有限的悟性不能思維無限。有限的悟性除非為一個外在的東西所決定，不能由它自己認識任何東西。”[4](15)而人僅僅憑借自己的力量也很難超越時間，達到不朽的境界，但無限和不朽又永遠是人類的終極追求，所以人類不惜用否定經(jīng)驗和違背常識的辦法來換取自己對無限和不朽之存在的信心。這種做法當然不是一種“科學”的方法，但哲學本身就不是科學，哲學有其自身的價值合理性，無限分割時間法給了人類一個關于無限和不朽的超驗的、虛幻但是美好的承諾，從這個意義上來說，無限分割時間法用“真實”換取心靈的慰藉的做法是“對的”。

注釋：

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[1]參見亞里士多德《物理學》218A，張竹明譯本。北京：商務印書館1982年版，及金岳霖《知識論》第八章相關論述。

參考文獻：

[1]宋本肇論中吳集解[M].上海:上海佛學數(shù)據(jù)影印.

[2]古羅馬.奧古斯丁著.懺悔錄卷十一[M].周士良譯.北京:商務印書館.1963.

[3][清]吳楚材編選.古文觀止[M].北京:中華書局.1959.

[4]荷蘭.斯賓諾莎著.簡論上帝、人及其心靈健康[M].顧壽觀譯.北京：商務印書館.1999.

AStudyofSengzhao’sConceptofTime

Abstract:Abouttime,thedominantorientationsislapse.ButSengzhaodidn’tthinkso.Timeisimmobile.Inordertounderstandthattimeisimmobile,oneshouldunderstandtheprinciplethatphenomenaareidenticalwithemptinessatfirst.Lapseisphenomenaandimmobilityistheessence.Thispointofviewisreiteratedbymanyphilosopher,fromGuoxiangtoAugustin.Lapsetimecanbecomminutedinfinitelytillitisimmobile.Peopletothatisbecausetheyyearntowardsinfiniteandbeafraidofend-all.

Keywords:time；Sengzhao;comminutedinfinitely