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在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)中，去世于半個(gè)世紀(jì)前的杜威重新引起了人們的關(guān)注。這與羅蒂對(duì)杜威的強(qiáng)調(diào)和后現(xiàn)代視野中的哲學(xué)家把杜威思想與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)考慮有直接關(guān)系，但我認(rèn)為，杜威始終把哲學(xué)的目光投向現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人、關(guān)注人的社會(huì)生活，這才是使杜威哲學(xué)保持長(zhǎng)久不衰的重要原因。

杜威哲學(xué)對(duì)人的關(guān)注

作為實(shí)用主義的集大成者，杜威關(guān)注人的問(wèn)題毫不奇怪。然而，與他同輩的實(shí)用主義哲學(xué)家不同，杜威于1946年專門出版過(guò)《人的問(wèn)題》一書(shū)。雖然該書(shū)是他在20世紀(jì)30-40年表過(guò)的論文選集，但杜威選編這些論文的方式中，我們可以感受到他對(duì)人的問(wèn)題的獨(dú)特理解。

在杜威看來(lái)，人的問(wèn)題不單是個(gè)人的生命意義問(wèn)題，更重要的是個(gè)人在社會(huì)中的價(jià)值以及如何評(píng)判這種價(jià)值的問(wèn)題。這樣，人的問(wèn)題就關(guān)系到個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與時(shí)代的關(guān)系，特別是如何把個(gè)人的觀點(diǎn)和立場(chǎng)溶入整個(gè)社會(huì)的思想。杜威對(duì)人的關(guān)注選取了一個(gè)獨(dú)特的視角，這就是當(dāng)代哲學(xué)對(duì)人的問(wèn)題的逐漸疏遠(yuǎn)，由此導(dǎo)致了普通民眾對(duì)哲學(xué)的日益漠視。

杜威對(duì)他所處的時(shí)代的哲學(xué)狀況非常擔(dān)憂。他認(rèn)為，當(dāng)一種哲學(xué)宣稱自己來(lái)自某種權(quán)威，無(wú)論這種權(quán)威是什么，而且它有著自己專門的機(jī)構(gòu)或代言人以不容置疑的態(tài)度去宣傳自己的哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，那么，這種哲學(xué)必將脫離普通大眾，成為一種想象中的空中樓閣。在他看來(lái)，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)就面臨著這樣一種困境：一方面，以“美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)”為代表的專業(yè)哲學(xué)家正在竭力表明各種不同的哲學(xué)觀念之間的細(xì)微差別；另一方面，普通大眾又急需哲學(xué)家們能夠?qū)@樣一些問(wèn)題給出明確的回答：哲學(xué)的目的和任務(wù)究竟是什么？哲學(xué)與我們當(dāng)今的社會(huì)事務(wù)之間究竟有什么樣的關(guān)系？換句話說(shuō)，哲學(xué)究竟對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活能夠提供什么有意義的東西？

這種困境的出現(xiàn)，在杜威看來(lái)，是由于對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的不同理解。在專業(yè)哲學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)的首要目標(biāo)是要獲得關(guān)于存在或“實(shí)在”的知識(shí)，這種知識(shí)的獲得要比科學(xué)知識(shí)更為廣泛和基礎(chǔ)，更為具有終極的性質(zhì)。根據(jù)這樣的理解，科學(xué)是研究現(xiàn)實(shí)的、變化的、偶然的事物，哲學(xué)則是要獲得關(guān)于永恒的、內(nèi)在的、必然的事物的知識(shí)，這種知識(shí)的重要性就在于，它能夠?yàn)楦托问降恼J(rèn)識(shí)提供可靠的真理保證。然而，在普通大眾看來(lái)，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)注我們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的生活，關(guān)注我們的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)注我們?cè)谡J(rèn)識(shí)之外的道德事務(wù)，但這些卻恰恰是為當(dāng)代哲學(xué)家們所普遍忽略的或有意回避或著意詆毀的。因而，毫不奇怪，杜威指出，這種哲學(xué)關(guān)注與大眾關(guān)懷之分離的結(jié)果，就是哲學(xué)逐漸為大眾所不信任，而這種不信任又反過(guò)來(lái)成為規(guī)定哲學(xué)在世界中任務(wù)的一個(gè)決定因素。

為了解決哲學(xué)的這種困境，杜威提出了如下三種途徑，也是他對(duì)哲學(xué)任務(wù)的重新理解：

第一，他認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)知識(shí)問(wèn)題的研究應(yīng)當(dāng)追問(wèn)科學(xué)，把科學(xué)研究的結(jié)果作為哲學(xué)研究的對(duì)象；當(dāng)然，這種研究不是為了揭示科學(xué)知識(shí)所表明的外在世界背后的所謂不變的實(shí)在，而是要說(shuō)明科學(xué)是如何發(fā)揮作用的。具體而言，他把哲學(xué)的這種任務(wù)規(guī)定為四個(gè)方面：其一，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地研究科學(xué)的結(jié)果，就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)能夠?qū)茖W(xué)研究本身提出系統(tǒng)的說(shuō)法；其二，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究科學(xué)為什么會(huì)成為現(xiàn)在這個(gè)樣子，就是說(shuō)，要了解科學(xué)本身的發(fā)展和變化；其三，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究科學(xué)方法為什么只能通過(guò)那些不容許科學(xué)研究應(yīng)用其上的社會(huì)制度去影響生活情況，就是說(shuō)，要研究科學(xué)方法運(yùn)用的社會(huì)功能和社會(huì)條件；其四，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究如果容許科學(xué)方法應(yīng)用于社會(huì)制度的研究，科學(xué)的效果可能是什么，就是說(shuō)，要研究科學(xué)方法的社會(huì)效果和影響。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，杜威對(duì)哲學(xué)任務(wù)的這種規(guī)定，是把哲學(xué)研究與科學(xué)方法的作用結(jié)合起來(lái)，他不是關(guān)注科學(xué)研究本身的內(nèi)容，而是關(guān)注科學(xué)研究帶來(lái)的社會(huì)作用，因?yàn)檎怯捎趯?duì)這種作用的研究，才使得哲學(xué)與大眾生活發(fā)生了關(guān)系，才使得哲學(xué)可以為大眾所關(guān)注。

第二，杜威指出，要使哲學(xué)真正為大眾所關(guān)注，哲學(xué)就必須研究大眾關(guān)心的問(wèn)題，這些問(wèn)題最終涉及到的是有關(guān)人類的價(jià)值和對(duì)價(jià)值的評(píng)判問(wèn)題?？茖W(xué)的發(fā)展在給人類帶來(lái)更大利益和物質(zhì)進(jìn)步的同時(shí)，并沒(méi)有解決科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果對(duì)人類價(jià)值取向的作用問(wèn)題；科學(xué)的方法在給人類帶來(lái)更為客觀有效的工具的同時(shí)，也沒(méi)有為人類提供使用這些方法所可能造成的價(jià)值后果。換句話說(shuō)，科學(xué)進(jìn)步并沒(méi)有也不可能解決價(jià)值問(wèn)題，所以，哲學(xué)家們的工作不是沉溺于對(duì)科學(xué)本身的了解，不是僅僅去解釋或說(shuō)明科學(xué)進(jìn)步本身，更重要的是要分析科學(xué)進(jìn)步以及科學(xué)方法的使用對(duì)我們?nèi)祟惖膬r(jià)值所在，要能夠?qū)茖W(xué)的價(jià)值做出決定善惡的判斷。當(dāng)然，以往的哲學(xué)家也曾力圖做出這樣的判斷，但他們的判斷更多地是根據(jù)某種超自然的或超人類的標(biāo)準(zhǔn)，盡管這些標(biāo)準(zhǔn)本身并不一定具有這種“超越”的力量。但是，杜威指出，既然價(jià)值評(píng)判是人類最重要的實(shí)際事務(wù)，這種評(píng)判就不可能根據(jù)超越于人類的某種標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)視這樣的評(píng)判對(duì)人類活動(dòng)的意義，相反，人類的價(jià)值評(píng)判只能是從人類自身的需要出發(fā)的，從人類對(duì)善惡的基本認(rèn)識(shí)出發(fā)。只有以這樣的需要和認(rèn)識(shí)為哲學(xué)的研究對(duì)象，這樣的哲學(xué)才真正是大眾所需要的。杜威由此還批評(píng)了那些置人類善惡于不顧、強(qiáng)調(diào)價(jià)值評(píng)判無(wú)法受理性檢驗(yàn)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者。在他看來(lái)，由于邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者把人類的善惡、好惡完全歸于主觀個(gè)人的領(lǐng)域，因而完全排斥了用理性的方法分析價(jià)值問(wèn)題的可能性；但事實(shí)上，如果從人類經(jīng)驗(yàn)的角度看，任何科學(xué)進(jìn)步和科學(xué)方法的使用都必然涉及到對(duì)人類的價(jià)值取向問(wèn)題，都有一個(gè)價(jià)值評(píng)判問(wèn)題，而要對(duì)這些做出關(guān)乎價(jià)值的評(píng)判沒(méi)有理性的分析是難以完成的，所以，完全排斥理性在價(jià)值問(wèn)題中的作用是站不住腳的。

第三，杜威堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)今的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)保持古希臘的傳統(tǒng)，把哲學(xué)事業(yè)看作是一種對(duì)智慧的追求；但與古希臘不同的是，這里的智慧不是一種超越人類的客觀知識(shí)，而應(yīng)當(dāng)是那些指導(dǎo)我們從事活動(dòng)的目標(biāo)和價(jià)值；同樣，追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的實(shí)在，而是應(yīng)用科學(xué)方法和最好科學(xué)知識(shí)的結(jié)論。這樣做的一個(gè)最佳途徑，就是把物理學(xué)和生物學(xué)的研究方法推廣到社會(huì)和人生領(lǐng)域，而且把這種推廣看作是科學(xué)真正達(dá)到成熟的重要標(biāo)志。顯然，杜威這里推崇的這種對(duì)智慧的追求，就是他的實(shí)用主義哲學(xué)觀。他對(duì)這種哲學(xué)觀有一個(gè)大概的說(shuō)法：

關(guān)于哲學(xué)目標(biāo)和任務(wù)的這種看法，根本改變了哲學(xué)工作上常用的字眼，如廣泛性和終極性等之意義。這些字眼失卻其當(dāng)哲學(xué)被認(rèn)為是獲得比科學(xué)知識(shí)更高的關(guān)于“實(shí)在”的知識(shí)之努力時(shí)所具有的意義。[①]

由于哲學(xué)失去了這樣的意義，它就只能處理在具體時(shí)間場(chǎng)合出現(xiàn)的問(wèn)題；而只有在具體的時(shí)間和場(chǎng)合中，某些問(wèn)題也才會(huì)被看作具有廣泛的和終極的意義。但無(wú)論如何，這里都沒(méi)有任何“永恒”的意義，永恒只能作為逃避人生經(jīng)驗(yàn)的避難所，只能給人類提供一些精神上的慰籍，但無(wú)法提供對(duì)具體事物的真實(shí)理解和認(rèn)識(shí)，更無(wú)法對(duì)我們的實(shí)際活動(dòng)提供任何有價(jià)值的指導(dǎo)。

當(dāng)然，在杜威看來(lái)，哲學(xué)要真正做到以追求智慧為目標(biāo)，還有很長(zhǎng)的道路要走。這首先需要破除專業(yè)哲學(xué)圈內(nèi)對(duì)“物質(zhì)”與“精神”、“主觀”與“客觀”、“內(nèi)在”與“外在”、“目的”與“手段”等類似的兩分法。他認(rèn)為，如果說(shuō)這樣的區(qū)分在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)還反映了當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件的話，那么，在現(xiàn)代社會(huì)中，這樣的區(qū)分非但真實(shí)有效，而且阻礙了我們對(duì)科學(xué)本身的認(rèn)識(shí)，阻礙了我們得到更好的生活。哲學(xué)上的二元論導(dǎo)致的結(jié)果，是把我們的人生價(jià)值與科學(xué)可能給我們帶來(lái)的美好生活隔離開(kāi)來(lái)，把道德的目標(biāo)與科學(xué)的目的隔離開(kāi)來(lái)。這就仍然把我們?nèi)祟惻c自然對(duì)立起來(lái)，把我們的生活與科學(xué)的發(fā)展對(duì)立起來(lái)，因而無(wú)法推動(dòng)我們?cè)诳茖W(xué)發(fā)展的今天獲得更好的生活。所以，哲學(xué)要關(guān)注人的生活，首先就必須拋棄這種二元論的觀點(diǎn)，把人類看作是自然的一部分，把我們的道德目標(biāo)與科學(xué)的目的結(jié)合起來(lái)。但這種結(jié)合不是用自然和科學(xué)去解釋人的活動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)以人的活動(dòng)和目的去理解自然和發(fā)展科學(xué)。在這種意義上，人的認(rèn)識(shí)不是“自然化的”，相反，自然的價(jià)值只有在人的活動(dòng)中才能得到實(shí)現(xiàn)。

不過(guò)，在杜威看來(lái)，哲學(xué)本身并不能獨(dú)自解決現(xiàn)在世界中的所有問(wèn)題，但哲學(xué)家在與其他人的合作中卻可以提供一些有效的工具，為人類的行為提供一些指導(dǎo)觀念。這正是哲學(xué)在現(xiàn)代世界中所能起到的作用。這樣的作用可以有消極和積極、或批判性和建設(shè)性兩個(gè)方面：從消極的或批判性的方面看，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)和廣泛地批判一切流行的方法和習(xí)慣；從積極的或建設(shè)性的方面看，哲學(xué)可以提供能夠推動(dòng)自然科學(xué)發(fā)展的假說(shuō)，系統(tǒng)地觀察認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)行中所憑借的自然的、生物的和社會(huì)的條件。這樣，對(duì)哲學(xué)就可以做一種廣泛的理解。正如杜威所引證的羅依斯（JosiahRoyce）所說(shuō)的那樣，你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切，你就是在從事哲學(xué)思維了。而批判地研究人的情緒、信仰、懷疑或勇敢等內(nèi)容以及與此相關(guān)的習(xí)慣、安排、制度等，就完全可以看作是在做哲學(xué)。按照這種做哲學(xué)的方式，哲學(xué)就不再是專業(yè)哲學(xué)家手中的神秘把戲，而是與我們大眾生活密切相關(guān)的、活生生的內(nèi)容，它的最終目的就是要給我們明確的指導(dǎo)，以各種方法努力使我們的生活和我們這個(gè)世界變得更有價(jià)值、更有意義。在杜威看來(lái)，哲學(xué)的這種任務(wù)正是蘇格拉底給我們描繪的哲學(xué)家的工作，即思想的助產(chǎn)婆。

杜威對(duì)人的問(wèn)題的理解

根據(jù)杜威對(duì)哲學(xué)的廣義理解，他自然把哲學(xué)所關(guān)注的人的問(wèn)題看作是與教育、民主、自由、人性、價(jià)值、思維等問(wèn)題密切相關(guān)的。這里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具體的社會(huì)環(huán)境和歷史時(shí)代中的個(gè)人，是既有物質(zhì)需要又有精神需求的活生生的個(gè)人。但這樣的個(gè)人并不是孤立的，而是生活在一定的社會(huì)實(shí)踐中，是由具體社會(huì)的教育塑造而成的。在這種意義上可以說(shuō)，有什么樣的教育，就會(huì)有什么樣品格和性格以及個(gè)性特征的人。教育不僅在塑造人的性格方面起到了關(guān)鍵作用，而由此對(duì)社會(huì)的構(gòu)成也至關(guān)重要，因?yàn)樯鐣?huì)正是由這樣一些經(jīng)過(guò)教育塑造出來(lái)的個(gè)人構(gòu)成的。正是在這種意義上，杜威十分強(qiáng)調(diào)教育活動(dòng)在哲學(xué)研究中的重要意義。

民主和自由是杜威哲學(xué)中的核心話題之一。這是因?yàn)樵谒磥?lái)，哲學(xué)要關(guān)注人，首先就要關(guān)注如何使人的生活擁有民主和自由，這是人的生活的基本條件。這里的民主和自由并不是空洞的說(shuō)教，而是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的具體追求。比如，民主的概念至少應(yīng)當(dāng)包括這樣一些內(nèi)容：“必須積極地而不是消極地征詢每人的意見(jiàn)，使每人本身成為權(quán)威過(guò)程和社會(huì)支配過(guò)程的一部分；必須使每人的需要與欲望有被記錄下來(lái)的機(jī)會(huì)，使其在社會(huì)政策的決定上起著作用。當(dāng)然，與此同時(shí)，實(shí)現(xiàn)民主主義的另一必要的特點(diǎn)是：互相討論與互相咨詢，并最后通過(guò)綜合和歸納一切人的觀念與欲望的表現(xiàn)而達(dá)到社會(huì)支配?！盵②]“歸根到底，民主主義的問(wèn)題是個(gè)人尊嚴(yán)與價(jià)值的道德問(wèn)題?！盵③]同樣，對(duì)自由也必須是加以具體的理解，因?yàn)椴淮嬖谌魏胃爬ǖ摹⒁话愕淖杂??！叭绻腥讼胍涝谝欢ǖ臅r(shí)間自由的條件是什么，他就要考察一下哪些事情人們能夠做，而哪些事情他們不能夠做。當(dāng)人們一開(kāi)始從實(shí)際行動(dòng)觀點(diǎn)來(lái)考察這個(gè)問(wèn)題時(shí)，就立即明白了：對(duì)自由的要求是一種爭(zhēng)取權(quán)力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行動(dòng)權(quán)力，或者是保持和擴(kuò)張已有的權(quán)力?！盵④]簡(jiǎn)單地說(shuō)，“一個(gè)人實(shí)際的自由是依賴于現(xiàn)有制度的安排所給與別人的行動(dòng)權(quán)力的。……實(shí)際具體在機(jī)會(huì)與行動(dòng)上的自由，依賴于政治和經(jīng)濟(jì)條件平等化的程度，因?yàn)橹挥性谶@種平等化的狀態(tài)之下，個(gè)人才有在事實(shí)上的而不是在某種抽象的形而上學(xué)的方式上的自由。”[⑤]由此可見(jiàn)，杜威心目中的自由一定是與平等概念聯(lián)系在一起的，這種平等當(dāng)然不是生理上的或財(cái)富上的平等，而是每個(gè)人從事各種活動(dòng)的機(jī)會(huì)的平等。但是在具體的社會(huì)中，一方面，個(gè)人的平等機(jī)會(huì)是需要社會(huì)制度或社會(huì)條件加以保障的，另一方面，個(gè)人的自由能否得以實(shí)現(xiàn)還要取決于他所在的社會(huì)的整體利益或自由是否得到了實(shí)現(xiàn)。這樣，個(gè)人的自由就必須服從于社會(huì)的自由，雖然社會(huì)的自由程度是由個(gè)人的自由實(shí)現(xiàn)程度所體現(xiàn)的。

在對(duì)自由的態(tài)度上，杜威的觀點(diǎn)頗為接近當(dāng)今的社群主義思想。與社群主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人的作用一樣，杜威明確反對(duì)把自由看作是獨(dú)立于社會(huì)制度之外的個(gè)人所具有的東西，他堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)控制（特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)力量的控制）是保證個(gè)人自由的必要條件。但在公民自由的概念之外，杜威則更多地把自由理解為一種寬容的態(tài)度，一種對(duì)待他人的同情心。他這樣寫道：

它的特點(diǎn)是有一種慷慨寬宏的態(tài)度，對(duì)那些地位低下的人們，對(duì)那些未曾受過(guò)一次寬容的人們的一種同情心。它是人道主義的博愛(ài)主義廣泛興起的一部分。從如下的這個(gè)意義講來(lái)，它也是自由的：即它的目的在于為那些世世代代以來(lái)未曾參加過(guò)公共事務(wù)以及未曾由此而獲得好處的人們擴(kuò)大了他們自由行動(dòng)的范圍。[⑥]

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，正是這種寬容大度和惻隱之心，構(gòu)成了杜威理解的自由概念的核心內(nèi)容，也構(gòu)成了哲學(xué)所要關(guān)注的人的問(wèn)題的核心內(nèi)容。羅蒂對(duì)杜威哲學(xué)的解讀

在當(dāng)今美國(guó)哲學(xué)中，實(shí)用主義的復(fù)興已經(jīng)是一個(gè)不爭(zhēng)的客觀事實(shí)。而在這種復(fù)興中，第一代實(shí)用主義者在不同的哲學(xué)家那里得到了不同程度的重新關(guān)注。一些分析哲學(xué)家們（如蒯因）對(duì)皮爾士的思想給予了特別關(guān)注，他們從中發(fā)現(xiàn)了許多以往被忽略掉的、對(duì)分析哲學(xué)的發(fā)展具有重要意義的思想材料，特別強(qiáng)調(diào)了皮爾士的符號(hào)學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)以及自然科學(xué)哲學(xué)方面的原創(chuàng)性思想。而另一些分析哲學(xué)家（如普特南）則關(guān)注詹姆士的思想，從語(yǔ)言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被誤解的真實(shí)觀點(diǎn)，試圖恢復(fù)詹姆士思想的本來(lái)面目。還有的哲學(xué)家則看中了杜威，認(rèn)為只有杜威的思想才真正代表了實(shí)用主義的精神，同時(shí)代表了哲學(xué)未來(lái)的發(fā)展方向。

羅蒂是最早以杜威的思想復(fù)興實(shí)用主義的哲學(xué)家。他早在《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）中就把杜威與后期維特根斯坦和海德格爾相提并論，把他們看作是哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的主要方向，因?yàn)樗麄兌即砹艘环N與傳統(tǒng)鏡式哲學(xué)完全不同的教化哲學(xué)。羅蒂對(duì)杜威給予的特別關(guān)注還不僅把他看作這樣的一個(gè)代表，他也對(duì)杜威思想給予了特別的解釋，其中他對(duì)杜威經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)的解釋引起了西方哲學(xué)界的很大反響。他認(rèn)為，杜威“終其一生，杜威一直在治療型的立場(chǎng)和另一個(gè)非常不同的立場(chǎng)之間搖擺，那就是：哲學(xué)要成為‘科學(xué)的’或‘經(jīng)驗(yàn)的’，并且要做某種嚴(yán)肅的、系統(tǒng)的、重要的以及建設(shè)性的事情。”[⑦]在羅蒂看來(lái)，由于缺少語(yǔ)言哲學(xué)的意識(shí)，杜威看不清知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)之間沒(méi)有直接的證明關(guān)系。當(dāng)杜威把人的認(rèn)識(shí)和動(dòng)物的適應(yīng)環(huán)境不加區(qū)別，認(rèn)為“認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)一定起于非認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)”時(shí)，他滑向了基礎(chǔ)主義的泥潭，違背了他自己的反基礎(chǔ)主義立場(chǎng)。杜威的愿意是要反對(duì)二元論哲學(xué)傳統(tǒng)，但他沒(méi)有看到。這種反對(duì)可以采取兩種方式：“一種可以站在洛克一邊，認(rèn)為人類有機(jī)體中所具有的因果過(guò)程，不用任何非自然東西的侵入，就足以解釋知識(shí)（道德的、數(shù)學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)的、以及政治的）的獲得；另一種也可以站在黑格爾一邊，認(rèn)為對(duì)于知識(shí)要求的合理的批判總是依據(jù)人類在特殊時(shí)代所面臨的問(wèn)題?！盵⑧]羅蒂認(rèn)為，杜威本來(lái)是個(gè)黑格爾的繼承者，但在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中，成了洛克的信徒。他想像洛克那樣是一個(gè)自然主義者，同時(shí)又像黑格爾那樣，成為一個(gè)歷史主義者，但最終在闡述自己的經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)時(shí)，還是更多地投降了洛克。根源就在于他始終想建構(gòu)一種形而上學(xué)體系，不滿足于僅僅是治療型的哲學(xué)。[⑨]

羅蒂對(duì)于杜威經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)的解釋引起多數(shù)人的懷疑和不滿。[⑩]舒斯特曼（R.Shusterman）。認(rèn)為，杜威確有模糊之處，他有時(shí)過(guò)于強(qiáng)調(diào)了原初經(jīng)驗(yàn)的直接性質(zhì)對(duì)于思想和話語(yǔ)的指導(dǎo)作用，這和他的反基礎(chǔ)主義原義不相一致。杜威自己本來(lái)已經(jīng)為我們提供了避免這種基礎(chǔ)主義的好辦法，他的實(shí)用主義揭示了思想和行動(dòng)如何受到習(xí)慣、目的、有機(jī)體的需要的制約，這些前反思要素可以起到直接的實(shí)質(zhì)經(jīng)驗(yàn)所起的作用，而用不著在它們之外設(shè)想一種原初的直接經(jīng)驗(yàn)。[11]但這并不意味著羅蒂對(duì)杜威的解讀是正確的，羅蒂所說(shuō)的洛克式的基礎(chǔ)主義認(rèn)識(shí)論，抹殺了認(rèn)知和非認(rèn)知的存在之間的界限，以致于把后者當(dāng)作前者的基礎(chǔ)，當(dāng)然是十分錯(cuò)誤的，但羅蒂并沒(méi)有給出證據(jù)表明杜威犯了這樣的錯(cuò)誤。當(dāng)杜威突出認(rèn)知和非認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時(shí)，他并沒(méi)有主張后者為前者提供了解釋的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，杜威是否定這一看法的。羅蒂?zèng)]有理會(huì)杜威談?wù)撛踅?jīng)驗(yàn)的意圖。杜威之所以強(qiáng)調(diào)非推論的經(jīng)驗(yàn)，不是要為認(rèn)知提供基礎(chǔ)，而是要強(qiáng)調(diào)這種非推論的直接性對(duì)于審美的重要意義。杜威看到了我們最熱烈而生動(dòng)的直接經(jīng)驗(yàn)對(duì)于藝術(shù)生活的重要價(jià)值，審美不能以抽象概念為基礎(chǔ)。對(duì)于杜威來(lái)說(shuō)，審美的滿意要比科學(xué)的滿意更加重要。[12]但舒斯特曼承認(rèn)，“杜威自己并不總是抵制這種誘惑的，”[13]他確實(shí)也有羅蒂所說(shuō)的想用前認(rèn)知的、非語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的沖動(dòng)。

斯圖爾（J.J.Stuhr）在《譜系的實(shí)用主義》一書(shū)中對(duì)羅蒂的杜威解讀提出了嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為羅蒂完全誤解了杜威，之所以如此，原因就在于“幾乎沒(méi)有就杜威做家庭作業(yè)和系統(tǒng)的研究。”[14]在斯圖爾看來(lái)，就根本上說(shuō)，羅蒂和杜威分屬兩種截然不同的哲學(xué)陣營(yíng)：“一方面，是杜威的實(shí)用主義及其對(duì)文化重建的注重；另一方面，是羅蒂的‘新實(shí)用主義’及其對(duì)理論解構(gòu)的注重。”[15]斯圖爾分別引述了羅蒂在不同時(shí)期對(duì)于杜威形而上學(xué)的闡釋，認(rèn)為羅蒂既“誤讀”了杜威也“誤用”了杜威。

無(wú)論如何，羅蒂是把杜威看作他心目中的哲學(xué)英雄。他認(rèn)為，杜威的最大貢獻(xiàn)就是告誡我們不要希望從哲學(xué)中得到任何普遍有效性或在先真理這樣的東西，哲學(xué)家的最大工作就是要幫助人們解決問(wèn)題?！罢軐W(xué)家們不應(yīng)當(dāng)詢問(wèn)關(guān)于知識(shí)來(lái)源的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，或關(guān)于已知存在物的形而上學(xué)問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)同意杜威所努力做的工作：幫助他們的同伴權(quán)衡對(duì)共識(shí)的需要與對(duì)新奇性的需要?！备鶕?jù)杜威的思想，羅蒂認(rèn)為，“思想進(jìn)步和道德進(jìn)步的取得，是由于把這代人看來(lái)是荒謬的說(shuō)法變成后代人的常識(shí)。知識(shí)分子的作用就是要推進(jìn)這種變化，解釋新觀念是如何可能解決問(wèn)題或消除由舊觀念提出的問(wèn)題，如果可以這樣做的話。普遍有效性和優(yōu)先得到真理的觀念對(duì)于完成這后一個(gè)目標(biāo)都不是必需的。我們可以努力得到主體間的贊同，而無(wú)需受到普遍有效性這種承諾的誘惑。我們可以引入和推薦某些明確全新的觀點(diǎn)，而無(wú)需把它們歸屬于某個(gè)先在的來(lái)源?！盵16]這就是羅蒂給我們描繪的杜威哲學(xué)在當(dāng)代美國(guó)中的形象，即把哲學(xué)看作是對(duì)人的問(wèn)題的解決。

當(dāng)代視野中的杜威哲學(xué)

當(dāng)代美國(guó)的許多哲學(xué)家都把杜威看作是最具有美國(guó)實(shí)用主義特征的哲學(xué)家，把他的實(shí)用主義思想看作是美國(guó)本土文化的精髓所在。這些研究的視角主要集中在三個(gè)方面：其一，把杜威放到后現(xiàn)代主義哲學(xué)的大背景中，重新解釋他的哲學(xué)對(duì)當(dāng)今社會(huì)的重要意義，比如羅蒂的工作；其二，把杜威思想放到美國(guó)自然主義的哲學(xué)傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義、自然主義與實(shí)在論思想在杜威哲學(xué)中的完美統(tǒng)一，如美國(guó)天普大學(xué)的馬格利斯（JosephMargolis）；其三，把杜威思想與當(dāng)代社會(huì)批判理論結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為后者對(duì)當(dāng)代社會(huì)和技術(shù)的批判與杜威哲學(xué)的基本精神是一致的，如美國(guó)杜威研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)?？寺↙arryHickman）。

在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，實(shí)在論、自然主義和實(shí)用主義在哲學(xué)基本傾向上是一致的，它們之間的關(guān)系可以解釋為，這是一種以實(shí)用主義為主導(dǎo)精神，以實(shí)在論為基本態(tài)度，以自然主義為思想方法的美國(guó)特有的生活方式。的確，在美國(guó)，哲學(xué)從來(lái)都不是一種純粹的理論學(xué)科或?qū)I(yè)，而更多的是一種人生態(tài)度和生活方式；只有以邏輯實(shí)證主義為代表的歐洲分析哲學(xué)傳入美國(guó)之后，才使得原本以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為基本方法的實(shí)用主義在20世紀(jì)的50年代開(kāi)始讓位于以邏輯和語(yǔ)言分析為基本方法的分析哲學(xué)。但即使如此，美國(guó)的實(shí)用主義并沒(méi)有完全被放棄，而是被作為一種哲學(xué)思維方式溶入分析哲學(xué)；而且，實(shí)用主義之所以能夠接納分析哲學(xué)，重要的思想基礎(chǔ)在于分析哲學(xué)所代表的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，而這與實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主義傾向是完全一致的。所以，在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)中，實(shí)在論和實(shí)用主義構(gòu)成了一幅美國(guó)哲學(xué)的未來(lái)圖景。

默菲（MurrayG.Murphey）指出，19世紀(jì)的美國(guó)思想主流是科學(xué)與宗教之間此消彼長(zhǎng)的對(duì)立，哲學(xué)上的對(duì)立則表現(xiàn)在絕對(duì)唯心主義與實(shí)用主義之間。雖然像皮爾士、詹姆士這樣的早期實(shí)用主義者最初也接受了唯心主義觀點(diǎn)，但實(shí)用主義與唯心主義的分道揚(yáng)鑣卻根植于它們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上的深刻分歧：認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)截然不同的問(wèn)題，一個(gè)是個(gè)人如何能夠證明他對(duì)知識(shí)的陳述，另一個(gè)是共同體如何能夠證明它對(duì)知識(shí)的陳述。這兩個(gè)問(wèn)題的區(qū)別在于，后一個(gè)問(wèn)題的前提是承認(rèn)共同體以及真實(shí)對(duì)象、他人的心靈和某種形式的共同文化的存在，而前一個(gè)問(wèn)題則把這個(gè)前提看作是需要證明的東西。默菲認(rèn)為，杜威試圖回答的是后一個(gè)問(wèn)題，而劉易斯等人則試圖回答前一個(gè)問(wèn)題，并且嚴(yán)格地說(shuō)，這應(yīng)當(dāng)被看作是認(rèn)識(shí)論真正要回答的問(wèn)題，因?yàn)檫@恰當(dāng)?shù)匕选敖?jīng)驗(yàn)”知識(shí)與個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)了。在這個(gè)問(wèn)題上，實(shí)用主義的回答不是要揭示世界的真實(shí)情況，而是要說(shuō)明人類對(duì)環(huán)境做出有限反應(yīng)的能力，例如人類根據(jù)自己的興趣或態(tài)度對(duì)某種所與物（thegiven）做出選擇。這里并不涉及真實(shí)世界的獨(dú)立存在問(wèn)題，而僅僅涉及到外在事物對(duì)人類感官產(chǎn)生的感覺(jué)刺激，也就是知覺(jué)（perception）過(guò)程。當(dāng)然，在實(shí)用主義者看來(lái)，這樣的知覺(jué)過(guò)程不久包括了當(dāng)下的感覺(jué)輸入，而且包括了過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)以及文化和起規(guī)則作用的先天因素。由于這樣的知覺(jué)內(nèi)容是我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，所以表達(dá)知覺(jué)的陳述也就應(yīng)當(dāng)是關(guān)于我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而不是關(guān)于世界。從認(rèn)識(shí)論上看，實(shí)用主義關(guān)注的是對(duì)“所與物”的知覺(jué)，無(wú)論我們的知覺(jué)陳述是否有錯(cuò)，“所與物”都是確定的。在這種意義上，默菲認(rèn)為，實(shí)用主義的實(shí)在論是可以得到證明的。[17]

馬格利斯在他的《建構(gòu)實(shí)在論的溫和矛盾》一文中指出，20世紀(jì)的實(shí)在論表現(xiàn)出了兩種傾向，一個(gè)是笛卡爾的二元論支配了從近代到當(dāng)代的哲學(xué)傳統(tǒng)，各種形式的實(shí)在論都明顯堅(jiān)持這樣一種諸如物質(zhì)與心靈、思想與行為、事實(shí)與價(jià)值等等二元對(duì)立的信念；另一個(gè)傾向是以皮爾士和杜威為代表的實(shí)用主義堅(jiān)決反對(duì)這種笛卡爾式的二元論。他認(rèn)為，正如羅蒂指出的那樣，分析哲學(xué)遵循的根本原則仍然是笛卡爾式的，但在以實(shí)用主義者自稱的羅蒂和普特南那里，他們的實(shí)用主義卻由于竭力堅(jiān)持實(shí)在論而落入了笛卡爾主義的巢穴。普特南在他的杜威講座中拋棄了他在《理性、真理和歷史》中提倡的“內(nèi)在實(shí)在論”觀點(diǎn)，把它看作是一種笛卡爾式的表象主義，但馬格利斯則認(rèn)為，拋棄表象主義并不需要拋棄“內(nèi)在主義”，這里的關(guān)鍵不在于是否堅(jiān)持笛卡爾式的二元論，而在于如何解釋我們對(duì)知覺(jué)和世界的理解。同樣，羅蒂也沒(méi)有正確地把握實(shí)用主義與實(shí)在論的關(guān)系，結(jié)果是滑入了笛卡爾式的懷疑論。馬格利斯指出，“許多人相信實(shí)用主義與實(shí)在論是無(wú)法調(diào)和的。我并不這樣認(rèn)為……我要說(shuō)的是，實(shí)用主義就是（不可能不是）實(shí)在論的一種形式：關(guān)鍵在于拋棄了笛卡爾式的身心二元論，雖然可能并不是實(shí)體的二元論。”[18]

羅森塔爾（SandraB.Rosenthal）在《對(duì)實(shí)在論的實(shí)用主義重建：一條未來(lái)之路》一文中明確地把實(shí)用主義與實(shí)在論聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)用主義在反對(duì)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義的同時(shí)，又在尋求一種生活實(shí)踐的基礎(chǔ)，正是這樣的基礎(chǔ)構(gòu)成了重建實(shí)在論的核心。她指出，實(shí)用主義最為明顯和關(guān)鍵的一個(gè)方面就是把經(jīng)驗(yàn)理解為有機(jī)體與環(huán)境之間的互動(dòng)統(tǒng)一，并且只有在這種意義語(yǔ)境中才可能體現(xiàn)出由意識(shí)活動(dòng)所形成的互動(dòng)統(tǒng)一。這種互動(dòng)不僅是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的抽象的思想假設(shè)，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)上的把握。我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中得到的一切并不是純粹的感覺(jué)材料，而是我們的活動(dòng)對(duì)厚重的實(shí)在所產(chǎn)生的證據(jù)，正如杜威所說(shuō)的那樣，經(jīng)驗(yàn)是我們作用于外在環(huán)境所產(chǎn)生的積極后果。羅森塔爾寫道：“實(shí)用的自然主義需要實(shí)在論，但也需要得到重建以消除圍繞觀察者的知識(shí)論、真理符合論以及傳統(tǒng)實(shí)在論完全構(gòu)造的實(shí)在等周圍的一切痕跡和標(biāo)志。我們并不思考語(yǔ)言或概念結(jié)構(gòu)所對(duì)應(yīng)的實(shí)在，相反，我們生活于把我們與之糾纏不清的實(shí)在之中，正是這種糾纏構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)。把我們固定在世界中的最初的互動(dòng)，就是無(wú)法恰當(dāng)具體化的東西。真理是相對(duì)于解釋的語(yǔ)境，這不是因?yàn)檎胬硎窍鄬?duì)的，而是因?yàn)殡x開(kāi)了解釋的語(yǔ)境，真理概念就沒(méi)有意義。真理不是抽象的把握，不是一種與外部實(shí)在的符合，也不是相對(duì)的。它是透視的（perspectival）?！薄皩?shí)用主義在表明創(chuàng)造性互動(dòng)統(tǒng)一作為經(jīng)驗(yàn)的核心時(shí)，就推出了一種可以避免仍然困擾當(dāng)今哲學(xué)的錯(cuò)誤選擇和二分法的立場(chǎng)。這是為未來(lái)發(fā)展開(kāi)辟一條新的道路，而其努力建構(gòu)一種體系模式的企圖就是有力建構(gòu)彌漫其中的實(shí)在論?！盵19]

迪潑特（RandallR.Dipert）在《值得關(guān)注的各種實(shí)在論》中把實(shí)在論和實(shí)用主義都放到自然主義的尺度下來(lái)衡量，認(rèn)為在能夠獲得精確定義和明確用法方面，兩者都難以得到令人滿意的結(jié)果，但相比之下，實(shí)在論的定義似乎比實(shí)用主義更為模糊，因而才可能出現(xiàn)各種各樣號(hào)稱的實(shí)在論，如科學(xué)實(shí)在論、數(shù)學(xué)實(shí)在論、道德實(shí)在論、物理實(shí)在論、法律實(shí)在論、美學(xué)實(shí)在論，或者是更為狹窄的專業(yè)性的實(shí)在論，如集合論實(shí)在論或可能世界的實(shí)在論等等。盡管如此，迪潑特認(rèn)為，所有這些形式的實(shí)在論都是根據(jù)屬性或論域來(lái)劃分的，就是說(shuō)，這些實(shí)在論總是把某種屬性看作是“實(shí)在的”，而對(duì)非實(shí)在論者來(lái)說(shuō)則是“不實(shí)在的”。他堅(jiān)持把實(shí)在論與實(shí)用主義聯(lián)系起來(lái)，明確提出作為一個(gè)實(shí)在論者與作為一個(gè)實(shí)用主義者是一致的。他寫道：“關(guān)于實(shí)在的屬性或非實(shí)在的屬性所做的一切陳述，它們的意義與我們可以稱作的實(shí)用主義方法論不可避免地聯(lián)系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮爾士這樣的實(shí)用主義者就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)關(guān)于一切事情的實(shí)在論者。如果我是對(duì)的，只有實(shí)用主義者才能被稱作實(shí)在論者——或者是非實(shí)在論者！其他的一切都隨風(fēng)而去了！我的看法是：如果某人認(rèn)真地對(duì)待關(guān)于一切事情的實(shí)在論或非實(shí)在論的陳述，那么他就是某種實(shí)用主義者?！盵20]

從以上哲學(xué)家對(duì)杜威以及整個(gè)實(shí)用主義哲學(xué)的評(píng)價(jià)中，我們可以看出，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)有著強(qiáng)烈的實(shí)用主義情結(jié)：實(shí)用主義在美國(guó)的復(fù)興決不僅是美國(guó)分析哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，更主要地是美國(guó)本土哲學(xué)精神的發(fā)揚(yáng)光大，這種精神就是對(duì)人類生活的現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注，對(duì)人的切身問(wèn)題的深切關(guān)注，而杜威哲學(xué)正是這種精神的最好體現(xiàn)。[①]杜威：《人的問(wèn)題》，傅統(tǒng)先、邱椿譯，上海人民出版社，1986，第7頁(yè)。

[②]杜威：《人的問(wèn)題》，第26頁(yè)。

[③]同上書(shū)，第32頁(yè)。

[④]杜威：《人的問(wèn)題》，第89頁(yè)。

[⑤]同上書(shū)，第93頁(yè)。

[⑥]同上書(shū)，第98頁(yè)。

[⑦]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,UniversityofMinnesotaPress,1982,p.73.

[⑧]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,p.82.

[⑨]關(guān)于羅蒂對(duì)杜威思想的解釋以及其他哲學(xué)家的批評(píng)，請(qǐng)參見(jiàn)陳亞軍的《哲學(xué)的改造》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。以下內(nèi)容均出自該書(shū)的論述。

[⑩]如D.W.Couway,J.J.Stuhr,R.Shusterman,J.Gouinlock,K.Sleeper,T.Alexander等人。當(dāng)然也有人對(duì)羅蒂的解讀表示同情，如C.West.

[11]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,ed.byCHaskinsandD.I.Seiple,StateUniversityofNewYorkPress,1999,pp.202-3.

[12]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.203.

[13]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.198.

[14]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,StateUniversityofNewYorkPress,1997,p.121.

[15]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,p.120.

[16]羅蒂：“普遍主義的高度、浪漫主義的深度、人本主義的限度”，羅蒂于2004年7月1日在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的講演稿，即將刊載于《世界哲學(xué)》雜志。

[17]MurrayG.Murphey,‘APragmaticRealism’,contributedtoInternationalConferenceontheFutureofRealismintheAmericanTraditionofPragmaticNaturalism,NewYorkStateUniversityatBuffalo,Amherst,N.Y.,October20-21,2000.

[18]JosephMargolis,‘TheBenignAntinomyofaConstructedRealism’,ibid.

[19]SandraB.Rosenthal,‘ThePragmaticReconstructionofRealism:APathwayfortheFuture’,ibid.

[20]RandallR.Dipert,‘TheVarietiesofRealismWorthWanting’,ibid.