前言：本站為你精心整理了傳統(tǒng)哲學范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

摘要：哲學不應走上僵化之路。中國哲學之創(chuàng)新和發(fā)展是中國學人面臨的一大課題。若干年來，許多專家學者在不同的語境下對此進行了諸多有益的探討。上世紀六十年代出現(xiàn)于歐美的后現(xiàn)代主義目前呈現(xiàn)出強勁的發(fā)展勢頭，已由“邊緣話語”成為“世界性話語”，表征出西方哲學一種新的發(fā)展形態(tài)。嶄新的西方哲學形態(tài)再一次與古老的中國哲學相遇、碰撞。本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國傳統(tǒng)哲學之現(xiàn)代價值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國哲學的研究與發(fā)展提供一個嶄新視角。

關鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學；現(xiàn)代價值；創(chuàng)新與發(fā)展

一

后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）,表“超越”?；趯Α昂蟆钡暮x的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學家主要可以分為兩派：一是“激進的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）,美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設性。[1]

后現(xiàn)代主義哲學出現(xiàn)于上世紀六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學及繼承傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代哲學進行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應該拋棄現(xiàn)代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運?！盵2]后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學家認為，傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代哲學建基于基礎主義之上。所謂基礎主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎的學說。這種基礎是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學家對基礎主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學。他們認為，現(xiàn)代哲學反對前現(xiàn)代哲學是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設。另一個層面是反對傳統(tǒng)的哲學理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學家認為，傳統(tǒng)的哲學框架和體系是“宏大敘事”（grandnarrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關于世界的客觀真理，而科學和哲學的目的就在于認識這種真理。其實質(zhì)就是假定存在著一個靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學認為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學。

3.反對理性主義。啟蒙運動以來關于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進步性，認為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時后現(xiàn)代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設定了“在場”的形而上學，設定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應把人放在萬物之上；主體性和人道主義導致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關系，而變成了“主仆”關系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。?？抡f，尼采說“上帝死了”，宣布了權威和迷信時代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權威話語”（authoritativediscourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現(xiàn)代性為權威尤其是“知識權威”奠定了堅實的基礎，整個現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權力”和“話語闡釋權”的世界。專家具有闡釋世界的權力；他們對世界的闡釋就是“權威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認為，“權威話語”是以獨斷論和中心論為基礎的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個別的當作一般的、把歷史的當作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。

二

后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達國家（developedworld）完成現(xiàn)代化進程之后哲學家們在回顧與反思的基礎上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價值。挖掘并發(fā)揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現(xiàn)全世界、全人類的價值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代價值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個人主義為中心”[2]。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學的這種特點。與此不同，后現(xiàn)代精神則強調(diào)內(nèi)在關系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關系[3]。

無獨有偶，在中國哲學中，自然始終就被認定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”[4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！盵5]可以看出，中國哲學這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災難?！皞€人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”[6]。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機以至生存危機，后現(xiàn)代哲學家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導對世界的關愛，主張“傾聽他人”、“學習他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當中，希臘古典文化是哲學文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學有一個特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實的倫理：哲學同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當中，人與人之間的關系、人與社會的關系都得到了較好的維系。中國哲學的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學家所設想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現(xiàn)代哲學著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實效主義。在西方現(xiàn)代哲學中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學則始終“關懷”個人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現(xiàn)自己的德行，即在一種關系的實在性中來實現(xiàn)一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養(yǎng)以承擔社會責任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎主義、理性主義，還是主體性或“權威話語”。中國哲學是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”[8]。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學史家李約瑟在其“科學與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。[10]筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現(xiàn)代價值，而且具有“普世倫理”的意義。

在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應清醒地認識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學面臨的嚴重危機。關于中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當頭棒喝！我們的第一反應是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權；不是它的優(yōu)點，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時又對現(xiàn)代化的負面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學史，西方哲學經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現(xiàn)代化的進程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學面臨的首要任務是現(xiàn)代化，實現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學的現(xiàn)代形態(tài)應更完善、更合理。因為，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現(xiàn)代化’了?！盵11]

2.現(xiàn)實主義是跨步的基石。哲學是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學家對于西方現(xiàn)實的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務?！昂蟋F(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應?！盵12]“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[13]。

中國哲學要實現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關懷中國的現(xiàn)實與當今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當前；甘愿放棄哲學在現(xiàn)代化歷程中的“領地”，而聽任科學和經(jīng)濟學恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學所不應回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學有否實質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅持一種連續(xù)的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個時段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學中的不足與缺陷。在我們的哲學傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個層面，一是與封建專制相適應的哲學思想，二是與這種哲學思想相適應的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學的整體主義，強調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創(chuàng)精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步。總之，對于這些已失去價值的東西，應果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學的“文本”。

4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學之關系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現(xiàn)中國哲學的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時間階段上來講，中國哲學屬于古代哲學，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實關懷”的嶄新哲學思考。從特征上來講，中國哲學是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應關系之中，我們應“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚中國哲學之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學形態(tài)。

四

我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當代西方思想家都致力于對資本主義的批判?！百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。”[14]所以，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負面效應的批判，亦即進行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因為如此，許多后現(xiàn)代哲學家去從馬克思哲學中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認為，馬克思哲學是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個意義上，馬克思哲學顯示出其后現(xiàn)代的意蘊。

馬克思哲學更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據(jù)。近一個世紀來，在與中國傳統(tǒng)哲學相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學開始形成。

馬克思哲學不僅使后現(xiàn)代哲學無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔著消解封建性、實現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學、尤其是中國化的馬克思哲學是一個重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點。

【參考文獻】

[1]格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第1-3頁，中央編譯出版社1998年版。

[2]格里芬：《后現(xiàn)代科學》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

[3]格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第21-22頁，中央編譯出版社1998年版。

[4]劉小楓：《中國文化的特質(zhì)》，第1頁，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1990年版。

[5]鄧球柏：《白話易經(jīng)》，第499頁，岳麓書社1993年版。

[6]金昌泰：《世紀大轉(zhuǎn)折時期與政治哲學有關聯(lián)的神學、哲學體系的轉(zhuǎn)變》，《國外社會科學》，1996年第5期。

[7]羅國杰：《中國傳統(tǒng)道德》，第48頁，中國人民大學出版社1995年版。

[8]田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第289頁，國際文化出版公司，1996年版。

[9]田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。

[10]何兆武柳卸林：《中國印象：世界名人論中國文化》下，第163頁，廣西師范大學出版社2001年版。

[11]格里芬：《后現(xiàn)代科學》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

[12]IhabHassan:ThePostmodernTum,TheOhioStateUniversityPress,1987,p.39.

[13][14]利奧塔：《后現(xiàn)代性和公正游戲》，第147頁，上海人民出版社1997年版。

[15]FredricJameson:MarxismandHistoricism,NewLiterary,Vol.XI,No.1,Autumn1979,p.42.

ChineseTraditionalPhilosophyundertheContextofPostmodernism

Abstract:Philosophyshouldn’tberigid.TheinnovationanddevelopmentofChinesePhilosophyisabigquestionfordiscussion.Inrecentyearsquiteafewofexpertsandscholarshavemadesomebeneficialresearchesonthesubject.Postmodernismoriginatedin1960sinEuropeandAmericaisnowdevelopingfast,whichhasbeena“cosmopolitandiscourse”froma“marginaldiscourse”andshowsanewlydevelopmentalformoftheWesternPhilosophy.Thenewphilosophicalformmeetswithage-oldChinesePhilosophyagain.IdiscussedandprobedthemodernvalueandtheprinciplesofinnovationanddevelopmentofChinesePhilosophyinthispaper.I’dliketoofferanewangleofviewfortheresearchanddevelopmentofChinesePhilosophy.

Keywords:Postmodernism;ChinesePhilosophy;modernvalue;innovationanddevelopment