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一上古時期的中國上帝觀念

上帝觀念在上古中國已經(jīng)存在，在《尚書》里記載了那時人們對于上帝與社會人事之間關(guān)系的理解，其中上帝對于世俗政權(quán)的存在和更替具有絕對的支配權(quán)?！渡袝鴪虻洹酚涊d：

正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五端，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。1

這是說帝舜從帝堯蟬讓即位，但這件重大事件必須及時地向上帝報告，以表明繼承權(quán)的合法性，而且政權(quán)的交替時間、形式、以及頒布法令的次序，都要遵守天地自然次序，這無非欲表明屬人的次序根據(jù)在于屬天的次序，這與《尚書洪范》所表明的過程是一樣的，洪范是從五行關(guān)系說到五事、八政及其人事與社會關(guān)系的。同樣，社會革命的依據(jù)也在于上帝的旨意，商湯要革夏命，自己卻不敢承擔革命的責任，“非臺小子敢稱亂”，“予畏上帝，不敢不正”，把責任推給上帝。周武欲推翻商紂的暴虐統(tǒng)治，采取的辦法與商湯如出一轍，《大誥》記載：

已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明威，弼我丕丕基！2

我們知道文王“拘而演周易”的故事，文王雖然身陷囹圄，但能從天數(shù)推知人事，揣測出社會興亡大事，即預(yù)知天將“訖命殷命”、“興我小邦周”的變化。這里的“天明威”，即是通過一系列的事件表明上帝的態(tài)度，不僅卜卦顯示了這種變化，而且上帝通過民眾對文王和武王伐紂的支持（“相”），表明了對正義性質(zhì)的肯定。天（上帝）如何體現(xiàn)對社會與人事的有效支配呢？上帝也對普通民眾的禍福壽夭具有決定權(quán)（如“天監(jiān)下民”），對每個人的生命存在與上帝的關(guān)系之間做出了類似基督教觀念的規(guī)定，提出了所有人都是上帝的子民的觀念（如“罔非天胤”）?！渡袝咦陔廊铡氛f道：

惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命王厥德，乃曰其如臺。嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵。3

這里提出了兩個相關(guān)的問題，一是天時刻督察著人間的物事，作為對人間的對與錯、善與不善的獎賞與懲罰，天給予人的生命長短壽夭的差別；二是普天之下的民眾都是天的后代（“罔非天胤”），作為人間事物的掌管人，統(tǒng)治者應(yīng)當善待他的人民?？偲饋碚f，這兩層意思有一個基本的思想，人間的事事物物都與天有著密切的聯(lián)系?！对娊?jīng)大雅文王》：

文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新，有周不顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右。┅┅穆穆文王，于緝熙敬止，假哉天命，有商孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服。

這是說文王登上王位，乃是上帝的授命，其升降沉浮，皆有上帝在他的左右扶協(xié)。文王之所以能夠承此天命，在于文王穆穆和美，光明、恭敬而偉大，所以上帝才把接管殷商臣民的使命給予他?！对娊?jīng)大雅?大明》：

維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合。……有命在天，命此文王，于周于京，纘女維華，長子維行，篤生武王，保佑命爾，燮伐大商。

這是說文王為人小心謹慎，知道怎樣侍奉上帝，從而獲得上帝給予的福祉，而他也遵守自己的信誓，從而獲得各國的信任。上帝時刻監(jiān)督著人世間，把掌管天下的使命傾注在周家。文王直接接受了來自上帝的命令，把國號改為周，確立京都；上帝也為文王選定配偶，令生武王，并加以護佑，使文王后繼有人。這類的記述在《詩經(jīng)》中很多。

在《尚書》、《詩經(jīng)》等上古文獻中，我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然經(jīng)歷了夏、商、周等不同的歷史時代，人們所理解的上帝，都還是同一個上帝，并不因為俗世社會的改朝換代，上帝也跟著換了代。上帝也是唯一而至上的，他超越于地域、部族、種性，如果某些地方的政權(quán)不肯接受這樣的上帝觀念，那就不免要發(fā)生戰(zhàn)爭，強大的中原王朝就是不惜以戰(zhàn)爭加諸周邊小國，以此來推動宗教的普適性質(zhì)。發(fā)生在夏朝帝顓頊和帝堯時期的“絕地天通”，就是這樣的典范。周王朝統(tǒng)治者清醒地意識到終止了殷商王朝、興了小邦周的上帝是同一個上帝，上帝可以興你，也可以廢你。所以，周王朝才特別強調(diào)道德，主張以德配天。

但是，中國上古人對上帝的理解仍然是模糊的，他只是通過圣跡或現(xiàn)象表現(xiàn)出對世俗間的支配。所以，中國上古的上帝觀念只能是一種原始和朦朧的。沒有哪個人對上帝有過清楚的描繪，上帝也沒有對人間社會的秩序作出任何的說明，上帝只是通過降下吉祥或災(zāi)異表達他對人間社會的好惡，恰如《國語周語》所記述的：

是以或見神以興，亦或以亡。其夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于耹隧。商之興也，杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之興也，鸑鷟鳴于歧山；其衰也，杜柏射王于鄗。是皆明神之志者也。

所以，人間社會秩序的神圣性雖然采取了超越的形式，卻是通過俗世世界自覺地建構(gòu)起來的，而且從一開始便有了有意附會的色彩。因為附會，才使得俗世的政治秩序產(chǎn)生了神圣性質(zhì)。王者成了上帝之子（天子），人們把對上帝的崇敬轉(zhuǎn)移到了對俗世政權(quán)及其統(tǒng)治者的崇敬。雖然上帝沒有直接向人們說明什么是社會的公正、公平與合理，卻通過對現(xiàn)世的政治事務(wù)的喜好與憎惡昭示出來。從那些災(zāi)異與吉祥的物象，人們可以有自己的判斷。

與西方的基督教比較，中國上古時期的上帝，從未像《圣經(jīng)》記述的那樣，與人間約法，對人間的事物提出具體的規(guī)定，或者提出生活形式的要求與道德的戒律，也就是說，中國上古的上帝從未具體地說過什么，也沒有《圣經(jīng)》中上帝的那種位格。正是因為這個原因，在先秦中國才出現(xiàn)了這樣一種情形，上帝始終存在于觀念世界里，沒有變現(xiàn)為人格，也沒有成為現(xiàn)實的道德力量，人們只是在終極的意義上才會聯(lián)想到上帝。在周王朝時代，就出現(xiàn)了這樣一種情形，人們對世俗政權(quán)的神圣來源沒有置疑，但對上帝是否能使這個政權(quán)具有永久性發(fā)出了置疑，也對世間能依靠上帝實現(xiàn)社會的公平產(chǎn)生了疑問。周王朝一方面頌揚上帝的恩典，另一方面卻主張以德配天，把德性的培養(yǎng)看做穩(wěn)定國家和社會秩序的基礎(chǔ)，而這種德性說到底是世俗的。這大概與他們得到政權(quán)的經(jīng)歷有關(guān)系。周人是靠積功累德贏得民眾擁戴、從而從殷人那里取得政權(quán)的，他們很清楚自己的政治基礎(chǔ)，所以，周王朝始終都把德性修養(yǎng)擺在突出地位，周公在康叔赴命統(tǒng)治殷的遺民時，告誡他說：

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民。4

這是說周王朝以勤奮的德性取悅于上帝，上帝于是命文王滅掉殷王朝，接受統(tǒng)治天下的大命。所以，周公特別強調(diào)了“明德慎罰”，要以德性贏得民心。周公還反復(fù)提醒為政者不得懶惰懈怠，“君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸則知小人之依”。5知稼穡的艱難，才不會因自己的奢侈淫逸而奪百姓生存的根本?！渡袝鴧涡獭愤€提出不能濫用刑法，要以德行使民眾內(nèi)心臣服，所謂“德威惟畏，德明惟明”。西周的統(tǒng)治經(jīng)驗一個有價值的啟示是提出了由內(nèi)到外的道德至上的路徑，主張以內(nèi)在的德性修養(yǎng)等待上帝的支持，也就是說通過道德至上性獲得神圣性。順著這個路向，儒家完成了道德至上性的建構(gòu)。這個建構(gòu)的基本思路是相信人可以通過自行的修養(yǎng)努力達到神圣。這樣一來，產(chǎn)生的直接結(jié)果是人們對向來崇拜的上帝觀念的淡化，上帝變成了一個不可預(yù)測的天命，人們在對待所有非人事所能把握的時候，就歸結(jié)為天命，如孔子所說的：盡人事以待天命。人事強調(diào)了主觀的努力，天命表示的是命數(shù)。

孔子說：

為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。6

孔子不相信由外在的天或上帝能夠?qū)崿F(xiàn)人間的救贖，而相信由內(nèi)在的修養(yǎng)達到神圣。比較殷紂王所說“我生不有命在天”與孔子所說“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命數(shù)或自然必然性；前者相信上帝賦予了自己統(tǒng)治天下的權(quán)利，后者相信自然的命數(shù)賦予了自己超凡入圣的德性。就是說，在孔子那里，道德獲得了至上的品性，由于至上，從而神圣。

當中國出現(xiàn)了人物形象和人格的上天之帝時，這個時候的“帝”卻不能與上古時期的帝相提并論，因為上古的帝是唯一的，是God,后來的帝成了gods，是眾多的。

二大秦景教的傳入與利瑪竇的傳譯

天命觀念的出現(xiàn)意味著上帝觀念的虛化，而天命觀念的出現(xiàn)則又與道德至上的觀念同步。然而，道德學(xué)說的興起意味著人類自我意識的提升和社會的普遍進步，但它不能填補宗教留下的空白，盡管說任何宗教都是圍繞著道德問題展開自己的活動的，畢竟宗教不等于道德。所以，在唯一的神疏于督察人間事務(wù)的情形下，那么填補這種疏失的就只能是眾多的神，民間宗教就正好發(fā)揮了這種作用。在道教正式確立老子為教主和佛教進入中國之前，多神的情形維持了很長時間，即便在這之后，也從未排除多神的狀況，只是多神當中拱立了具有統(tǒng)領(lǐng)作用的至上神而已。直到唐代，從波斯傳來了不同的聲音，這就是攝斯托利派天主教，唐朝稱為大秦景教。

從唐太宗時（635年）景教主教阿羅本（OLOPEN）攜經(jīng)卷時進入長安，到唐僖宗乾符五年（878年）黃巢農(nóng)民起義軍進軍長安，約243年間，景教在中國流傳發(fā)展，唐德宗時期建立的“大秦景教流行中國碑”記述了這一過程。從內(nèi)容來看，景教主要借助于道家和道教的話語系統(tǒng)表達了基督教的基本觀念：

粵若常然真寂，先先而無無，杳然靈虛，后后而妙有，玄樞而造化，妙眾圣以元尊者，其唯我三一妙身、無元真主阿羅訶歟！判十字以定四方，鼓元氣而生二氣。暗空易而天地開，日月運而晝夜作。匠成萬物，然立初人。別賜良和，令鎮(zhèn)化海。渾元之性，虛而不盈。素蕩之心，本無希嗜?！恍铌矮@，均貴賤于人。不聚貨財，示罄遺于我。齋以伏識而成，戒以靜慎為固。七時禮贊，大庇存亡。七日一薦，洗心反素。真常之道，妙而難名。功用昭彰，強稱景教。

“常然真寂，先先而無無，杳然靈虛，后后而妙有”這些話幾乎是《道德經(jīng)》和《莊子》描繪“道”生化萬物過程的翻版，這里用來表述上帝創(chuàng)造萬物的過程；“三一為歸”本是道教的思維慣式，這里被用來表達三位一體（“三一妙身”）；“元尊”本表示道教最高的神“原始天尊”，這里用來表述上帝、真主；“渾元”、“虛盈”、“素淡”、“真?！奔捌洹安毁F難得之貨”這些道教經(jīng)常運用的詞語，用來表達基督教徒所厲行的個人修養(yǎng)。這之間不難看出，基督教為了取得在中國的存在與發(fā)展的合理性，采取了入鄉(xiāng)隨俗的現(xiàn)實態(tài)度，依據(jù)唐王朝所尊崇的道教，盡力把基督教與道教的基本精神結(jié)合起來。當然，并不等于基督教就放棄了自己的立場，因為它的存在合理性既在于它與中國文化具有的共同性，也還在于它有自己獨特的個性，這在主張文化多元化的大唐時代尤其如此。這些也可從碑文中看得出來，如堅持七日一次的禮拜活動，以十字作為剖判四方、曲直的中心，“依仁施利”，“餒者來而飯之，寒者來而衣之，病者療而起之，死者葬而安之?！卑熏F(xiàn)世的社會關(guān)懷落實在具體的布道與行道實踐中。

另據(jù)敦煌石室所藏大秦景教文獻《序聽迷詩所經(jīng)》，“天尊”一語反復(fù)使用，“天主即天尊，本經(jīng)第一行‘余時彌師訶說天尊不可得見’，即‘天尊序婆（JEHOVAH）之法=耶和華法’?！?天尊沒有形象，“誰見天尊在于眾生，無人得見天尊，何人有威得見天尊”。人生而具有原罪，“眾生背面作惡，遂背天尊?！薄疤熳鹨姳娚绱?，憐憫不少”?！兑簧裾摗窋⑹隽艘簧竦挠^念，“萬物見一神，一切萬神既皆是一神，一切所作若見，所作若見，所作之物，亦共見一神不別，以此故知一切萬物并是一神所作，可見者不可見者并是一神所造?！薄疤斓夭⑹且簧裰Α保疤斓匚ㄓ幸簧窀鼰o二，亦無二”。

只不過，景教堅執(zhí)一神教立場，卻不去批評多神問題，也沒有采取慣常的排他主義態(tài)度，認同原始天尊為上帝，卻不去議論道教在原始天尊下的眾多神仙體系。這在唐代是文化交往的一個比較理智的態(tài)度，佛道兩家在文化交流過程中也都不去議論這樣的問題，而把問題集中在自己認同的最高的神是否彼此能夠接受的問題上。在唐代中期以后，佛道兩家已經(jīng)在一些基本的理念上達成了妥協(xié)。景教在這個問題是也是比較明智的。對于唐王朝來說，一方面主張文化多元化，尊崇各個文化傳統(tǒng)的習慣，也希望各個宗教都能在治理社會上發(fā)揮積極作用，至于宗教形態(tài)的差異則不是主要的問題，所謂“道無常體，圣無常名，隨方設(shè)教，密濟群生。”另一方面，唐王朝主張對話，經(jīng)常召集宗教領(lǐng)袖到宮廷對御面談，談?wù)撝须m不免針鋒相對，充滿火藥味，但最后的結(jié)果是在最高的原則上彼此認同，如認為佛道兩家的旨意其實是相同的，只是表現(xiàn)形式的差異而已。

唐以后，在宋及元朝，基督教雖或有點聲音，但基本可以忽略不記，它在中國社會中沒有產(chǎn)生任何影響，只是到了明朝神宗時期，即16世紀中葉，意大利耶酥會士利瑪竇等一批傳教士的杰出努力，基督教才又在中國光大開來。利瑪竇成功的地方在于他把西方文化成功地與中國文化嫁接起來了，而且他找的文化切入點非常精當。他在將《圣經(jīng)》的上帝介紹進中國時，非常中國化且準確地做到了這一點。從基督教的角度來說，他是在做一種介紹和推行的工作，而從中國文化的角度來說，他是在做一種承接的工作，把中國固有的上帝的觀念承接下來并與西方的上帝會通起來。這樣既減少了他的推行的阻力，又讓中國人感覺到他所推介的縱然是來自西方的，卻是中國古已有之的。然而他所承接的卻不是當時流行的帝（gods）的觀念，而是上古時期的那個上帝的觀念，即沒有把上帝看成眾多神當中的一位，而是唯一、全能的神。他寫道：

天主者，乃天地萬物之大主也。是乃至神無形之體，無始無終，永活永□，無所不知，無所不在，無所不能。備有萬善萬福，而更無他善他?？梢陨兄?。未有天地之先，獨有一天主，以其全能全德，化成天地人物，而常為之定制，保護開別，令萬民各得其所，且又至義至公。賞善罰惡毫發(fā)不爽?；蛴谌松埃蛴谌怂篮?，總無一人或遺者。所以宇內(nèi)萬民，皆當認生我、御我之大原大主，而虔奉之，萬不容緩也。8

我們知道，中國民間在傳統(tǒng)上供奉著多神，連皇帝見到耶酥受難的十字架時也“驚奇地站在那里高聲說道：‘這才是活神仙’。盡管這是中國人的一句陳詞老調(diào)，他卻無意之中說出了真相，而從那時起，神父們就被稱為給皇帝帶來了活神仙的人。”9就是說，皇帝把耶酥看成是眾多神仙當中的一位。對于中國人來說，神也有等級，眾神之上必有一個最高位階的神，不管是否清楚地了解到這個最高的神，卻相信是存在的。利瑪竇利用了中國人的這種心理，認定這個最高的神其實就是基督教所說的天主、上帝。有關(guān)這一點，利瑪竇說得很清楚：

吾國天主即華言上帝，與道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不過一人修居于武當山，俱亦人類耳。人惡得為天帝皇耶？吾天主乃古經(jīng)書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之禮，以事上帝也?！暴┅吨茼灐吩唬骸皥?zhí)克武王，無克維烈，不顯成康，上帝是皇?！庇衷唬骸坝诨蕘砟?，將受厥明，明昭上帝?！薄渡添灐吩疲骸笆ゾ丛卉Q。昭假遲遲，上帝是祗?！薄堆拧吩疲骸熬S此文王，小心翼翼，昭事上帝?！薄兑自唬骸暗鄢龊跽??！暴┅┛芍?，歷觀史書，而知上帝與天主特異，以名也。10

中國人的上帝終歸是存在于中國人觀念中的，與西方人觀念中的上帝不可能完全相同，而且發(fā)源于西方的基督教原本就具有顯明的排他性，在這里，差異也許不是最重要的，重要的是跨越異質(zhì)文化的這種共同性，所以，當利瑪竇為自己和同事們的艱苦傳教努力初見成效時，說：“在中國這樣幅員遼闊的帝國，上帝這個名字已經(jīng)不像數(shù)千年來那樣被忽視、為人所不知了?！?1這“被忽視、為人所不知”的其實是早已存在于自己文化當中的。這就是利瑪竇所明言的：

中國人向來崇拜一位至高無上的神，他們稱作“天帝”，或“天地”，因為，在他們看來，也許天地是一個有生命的東西，組成單一的活物，而其神性即為靈魂。┅┅這種（儒）教不涉及偶像，但它只崇奉天和地，或稱“天帝”，因為在他們看來，它統(tǒng)治并保全下界一切事物。12

如何能夠跨越千年，把古代的上帝觀念重新提出來作為當代人應(yīng)當信奉的唯一的神呢？這與他的中國文化修養(yǎng)和對社會與民情的洞察力有關(guān)，因為盡管當時人們信奉多神，但是作為超越在上的、唯一的、遠古的上帝的觀念依然存留人們的深層觀念中，只是比較地淡化了。這種深層觀念與中國人崇古的民族心態(tài)密切相關(guān)，凡是過去存在過的，中國人并不會簡單地否定，有關(guān)這一點，西方人看的更清楚，當代意大利學(xué)者柯毅霖（GianniCriveller）在談到中國基督教史的時候說：“在中國人的觀念里，凡古代的就是正確的，凡新奇的都是異端，而且，中國人很不愿意賦予沒有歷史根據(jù)和歷史淵源的東西以重要性?！?3因此，與其說上帝是西方的，不如說它是古已有之的。利瑪竇的成功之處，正是把這淡化了的觀念重新顯現(xiàn)出來。

又是幾百年過去，盡管在中國并非人人信奉基督教，但上帝的觀念深深地印在中國人的觀念世界，他們或者信佛教、信道教、信儒教，或者不信任何教，但他們都有個上帝的觀念，在他們需要的時候就會抬出來，準確地講，沒有一點宗教情感的人在中國并不是普遍現(xiàn)象。尤其是在知識群體中，上帝的觀念很重要，因為人無論怎樣敢于挑戰(zhàn)世界，卻不能沒有對未知世界的敬畏感，而這種敬畏說到底，是對主宰這個未知世界的意志的敬畏。這種被人們所忽視的現(xiàn)象，恰恰是宗教對現(xiàn)代和未來中國社會發(fā)生重要作用的社會基礎(chǔ)