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［摘要］中國古人認(rèn)為人性是性與情對立統(tǒng)一的矛盾體，與之相關(guān)的人學(xué)則探討了如何保持本性，脫于禽獸和如何追求完美，比齊圣人的問題。而文學(xué)既作為了一種人們認(rèn)識、反思自身的參照物，又成為人學(xué)探討人性的手段，并作為一個過程與人學(xué)融合在一起。三者之間，由矛盾溝通，相互影響，并最終指向完善自身的終極目的。

［關(guān)鍵詞］人性；人學(xué)；文學(xué)；關(guān)系

中國古代哲人很早就注意到了宇宙之間總是充滿著相互對立的事物，同時任何事物又包含著對立和統(tǒng)一的兩個方面，并且把這種現(xiàn)象歸納為“陰陽”。西方的馬克思、恩格斯則將其理論化、系統(tǒng)化為“矛盾”。就中國古代的人性認(rèn)識，人學(xué)及文學(xué)來看，“陰陽”或“矛盾”溝通了三者之間的深層關(guān)系，而在矛盾對立中把握自己、完善自身則作為了三者共同的終極追求。

一

提及中國古代的人性理論，最重要的就是“情”與“性”的對立和統(tǒng)一。

一方面，情與性是兩極對立的，具體表現(xiàn)為性善和情惡的悖斥。性代表了最高的天理，情則是滿足人的自然、原始的欲望。天理和人欲的對立構(gòu)成了情和性矛盾的基本內(nèi)容。古人又將這種對立歸結(jié)為是兩者的物質(zhì)構(gòu)成基礎(chǔ)的不同使然?！栋谆⑼x?情性》認(rèn)為：“性者，陽之施；情者，陰之化也”。即性與情來自不同的氣：性是陽氣的散布，情是陰氣的變化。這導(dǎo)致了人內(nèi)心宇宙的矛盾，或是仁與貪的相對，“陽氣者仁，陰氣者貪”（《孝經(jīng)緯?鉤命訣》）；或理性與計利之心的相斥，“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也”（《孝經(jīng)緯?鉤命訣》）；或是靜與動的相反，“性主安靜恬然守常；情則主動，觸境而變”（《孝經(jīng)緯?援神契補(bǔ)遺》）。甚至，在《劉子新論?防欲》中，性和情被視為水火，互不相容。而李翱在《復(fù)性書上》很有代表性地指出：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也。七者循環(huán)而交來，故性不能充也……情不作，性斯充矣”，人要保持自身的本性，就須滅情以復(fù)性。

另一方面，古人又主張“生之所以然者為之性”（《荀子?正名》），“不事而自然謂之性”（《荀子?性惡》），性作為了一種自然無差別的共同本質(zhì)。面對人各不同的現(xiàn)實狀況，古人自覺不自覺的產(chǎn)生了性善抑或性惡的疑問，并最后大多數(shù)人主張人性有善有惡，善惡可以轉(zhuǎn)化。從先秦兩漢到隋唐，一直到宋明理學(xué)，逐漸形成了一種性三品論說。性三品論把人劃分為中人，中人以上和中人以下三等。中人以上的人性是善良的，其中圣人更是一切善性的集中代表；中人的人性既有善又有惡，是善惡相混的；而中人以下的人，他們的人性則是純?nèi)粣旱摹ｍn愈《原性》：“中焉者（即中人）可導(dǎo)而上下也”，指出，中人之性有善有惡，善的因素可導(dǎo)致高尚的行為，惡的因素可導(dǎo)致邪惡的行為。中品的性有善有惡，避惡趨善，這樣就使得人們總在善惡轉(zhuǎn)化的前提下，一方面排斥、拒絕邪惡，一方面不斷地追求自身的完善。

古人對于人性的這種認(rèn)識，影響了古代人學(xué)理論。首先，就人的本質(zhì)而言，提倡以性制情，反對以情害性?！盾髯?非十二子》：“縱情性（這里的‘情性’即后世所謂的情或情欲），安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”。同時，具有消極性的是在人學(xué)中，尤其體現(xiàn)在儒家的學(xué)說里，把自身的完善途徑簡單的歸結(jié)為了滅情以復(fù)性。

二

“認(rèn)識你自己”，這是古希臘德爾菲神廟迎門的一句話，也是人類觀照自身的一句至理名言。中國古人所創(chuàng)造的學(xué)說或文化始終貫穿著關(guān)注人、注重人、崇尚人的主旋律。而認(rèn)識自身，完善自己的一個重要途徑和方法，就是在自身之外設(shè)立一個與自身相矛盾的參照物，才能比較真切的認(rèn)識自身。對于人性的善惡之辯及轉(zhuǎn)化的認(rèn)識，體現(xiàn)在古代人學(xué)上，可以概而類之為兩大主題：一是人禽之辯；二是圣凡之辯。這樣古代的人性認(rèn)識給了人學(xué)于深層上的影響，中人以下，中人以及中人之上之分與禽獸，凡人和圣人之辯構(gòu)成了呼應(yīng)。

古人認(rèn)為，人與禽獸有著本質(zhì)的區(qū)別，但是兩者之間又存在著同一性。通過與禽獸做比較，人類反觀自身，指出了人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別。這些區(qū)別對立表現(xiàn)在以下幾個方面：

最為直觀的是人與禽獸的身體結(jié)構(gòu)和功能不同。古代樸素的唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，人與物的區(qū)別在于“人有人之氣，物有物之氣”，“凡氣為蟲，精氣為人”（《淮南子?精神訓(xùn)》）。稟氣不同，身軀的功能也就不相同了。古人認(rèn)為：“視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已”（胡宏《知言?往來》），動物雖然有視聽等感覺，卻沒有對視聽進(jìn)行綜合的能力。這種“兼辨之”的綜合能力是人所獨有的。

是否“能群”即有無社會性，是人與禽獸區(qū)別開來的一個顯著特點。馬克思曾說過人是社會關(guān)系的綜合。人只有通過一定的社會關(guān)系和社會組織形式才能利用和改造自然界，實現(xiàn)人與自然界的物質(zhì)互換。人在本質(zhì)上是社會的存在物?！盾髯?王制》：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。通過社會關(guān)系相互交往，人達(dá)到意志和力量的統(tǒng)一。這樣智慧和力量統(tǒng)一起來，從而勝虎豹熊羆，“食其肉而席其革”。

人與禽獸最根本的區(qū)別在于人能進(jìn)行生產(chǎn)實踐活動。中國古代人學(xué)雖沒有像馬克思恩格斯那樣明確而體系化的表述：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所不需的生活資料的時候……他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！保?］但他們很好地認(rèn)識到了耕稼樹藝、紡績織紝一類的生產(chǎn)實踐活動是人類所獨有的。并且，他們還清楚知道禽獸“因其水草，以為飲食”只是本能地適應(yīng)外界的環(huán)境，而人卻是在積極地改造外界環(huán)境，主動生產(chǎn)自己所需要的生活資料，即所謂“賴其力者生，不賴其力者不生”。王船山《詩廣傳?大雅三二》：“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣”，更進(jìn)一步認(rèn)識到，動物因為只是被動地適應(yīng)環(huán)境，它的生命活動與自身是同一的，人則能按照自己的主觀意識去改造中外界同也引起自身及其生存條件的不斷變化，即通過實踐，主客體都發(fā)生了變化。

再者，有無意識也是人區(qū)別于禽獸的又一特點。人的意識包括道德意識、審美意識以及對事物的認(rèn)識和理解等等。中國古代的人學(xué)更加注重道德意識?！扒莴F有知而無義”，“人有氣、有生、有知且有義，故最為天下貴也”（《荀子?王制》）。中國古人還認(rèn)為，人的最高價值在于到道德意識，亦即所謂修道之教。而修道之教既包括社會教育又包括自我教育例如自我反省、自我約束等等。

古人在對這些區(qū)別加于明確之后，更清醒認(rèn)識到，一個人必須具備或爭取某些條件，否則他就不能保持住自己的本質(zhì)而與禽獸無異。因為在善惡俱具的人自身，是會由善而轉(zhuǎn)化為惡的，本性由中人之性轉(zhuǎn)化為中人以下之性，進(jìn)而由人而成為禽獸。

為避免以上情況，人必須堅守某些人之為人的東西?？鬃臃磳Α帮柺辰K日，無所事事。群居議論，言不及義”。之后王充《論衡?別通》：“人生稟五常之性，好學(xué)樂道，故辯于物。今則不然，飽食快飲，慮深求臥，腹為飯坑，腸為酒囊，是則物也。”他們都認(rèn)為，人與禽獸不同，不應(yīng)只追求安逸和吃喝，而應(yīng)該好學(xué)樂道；王充《論衡?別通》：“倮蟲三百，人之為長；天地之性，人為貴，貴其知識也。”這是從人的本質(zhì)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)具備必要的知識技能；“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也?！保?］355“無父無君是禽獸也”［2］403古人認(rèn)為，道德意識最為重要。人應(yīng)通過道德教育，反對“逸居而無教”。仁義禮尤其為古人所器重。他們堅信人的尊貴不在于其擁有多少財富，而在于仁義道德。

如果說人禽之辯，規(guī)定了人的本質(zhì)的最低限度的話，由此出發(fā)，要達(dá)到中國古代人學(xué)的最高層次，以完美自身，就要實現(xiàn)由凡入圣的轉(zhuǎn)化。人禽之矛盾，讓人認(rèn)識到人應(yīng)避免什么進(jìn)而保持本性，而凡圣之矛盾，則讓人追求完美，進(jìn)而完善本性。中國古代人學(xué)五花八門，但推崇圣人，明確凡圣區(qū)別則是一致的。儒家自不必言，就像莊子，雖喊著“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，大道乃止”，但仍然再談“是故滑疑之耀，圣人之所圖也?！保ā肚f子?齊物論》）“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子?逍遙游》），可見“非圣”之激烈者也有自己心中的圣人標(biāo)準(zhǔn)。“得十良馬，不若得一伯樂；得十良劍，不若得一歐冶；得地千里，不若得一圣人?！保ā秴问洗呵?贊能》）其實非只中國，任何民族都有英雄崇拜的現(xiàn)象。圣人的存在，讓人不斷“向上看”，向楷模表率學(xué)習(xí)，其實也是一種本質(zhì)化的自我肯定?！俺缡ァ薄ⅰ皩W(xué)圣”是中國古代人學(xué)的主要內(nèi)容也是中國古人的重要途徑。

為了達(dá)到完美，人必須確立目標(biāo)，追求某些東西。無論是儒家所推重的三皇五帝，還是后人頂禮膜拜的英雄豪杰，他們往往有一顆“利天下”的心，無一不憂勞勤苦，興利除害，建著功立勛業(yè)。此外，“圣，通也”（《說文》），“凡圣人之動作也，必查其所以之，與其所以為”（《呂氏春秋?貴生》）。圣人是智慧的象征，他們能抓住萬物的變化規(guī)律，進(jìn)而采取相應(yīng)的行動。通達(dá)睿智，見識高遠(yuǎn)是圣人必需的。再者就是，圣人品德高尚?！耙?guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！保?］412“人到純乎天理方是圣”要成為圣人就需在道德方面達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨取?/p>

“圣作則”（《左轉(zhuǎn)?昭公六年》），不知有多少仁人志士就是以圣人的言行激勵自己，自強(qiáng)不息，終有所成。學(xué)習(xí)圣人，以圣人為師，“發(fā)揮榜樣的作用”，在中國古代有助于砥柱中流，弘揚(yáng)正氣，進(jìn)而扭轉(zhuǎn)社會不良風(fēng)氣。但我們在檢討古代崇圣理念時，不能不提到由于過于迷信圣人進(jìn)而對人性造成的傷害?！拔肥ト酥浴薄ⅰ笆ト瞬豢蓪W(xué)”等論說，將圣人偶像化、神化，嚴(yán)重地束縛了人們的積極性和創(chuàng)造性。與之相對的便是不斷涌起的“非圣”、“疑圣”思潮，這也是中國古代人學(xué)里真實存在的一股潮流。

三

人學(xué)是人們對自身進(jìn)行認(rèn)識和反思的副產(chǎn)品。中國古代的人學(xué)與現(xiàn)在的與新時代相結(jié)合的人學(xué)不盡相同，它是古代文化的產(chǎn)物，與中國古代文學(xué)有著緊密關(guān)系并給予中國古代文學(xué)以巨大影響。

文學(xué)何為？順沿“文也者，人也”（王雨謙《瑯轅文集序》）的思路，從中國古代的人性理論和人學(xué)的角度對中國古代文學(xué)進(jìn)行審視，我們會發(fā)現(xiàn)三者之間的緊密關(guān)系以及前兩者對第三者巨大且明顯的影響。

就整體而言，一方面，人性是一善惡相兼的矛盾體，人在性善與情惡的矛盾中不斷掙扎，而人學(xué)又圍繞這一問題展開。如何保持本性？如何追求人性的完美？如何脫于禽獸而成人？如何靠近賢達(dá)而成圣？這是人學(xué)所面對的矛盾以及進(jìn)取之途徑。文學(xué)，作為一種發(fā)現(xiàn)人性，完善人性的一種手段，同樣也具有如斯的矛盾。求本性還是宣情欲，如何處理文與道的關(guān)系，檢覽中國古代的詩文及其文學(xué)理論，我們發(fā)現(xiàn)人們一直在借助文學(xué)在討論和實現(xiàn)這些人性認(rèn)識和人學(xué)主張?？梢娒苁秦炌ㄈ诵?、人學(xué)以及文學(xué)的深層紐帶。這樣的話，我們就很容易理解為什么中國古代文學(xué)一直在文與道和主情與主道的矛盾中始終糾纏前進(jìn)了。

另一方面，人們在認(rèn)識本性時通過一重要的途徑即“在自身之外設(shè)立一個與自身相對的參照物”，這樣“才能比較真切地地認(rèn)識自身?！保?］古人在探討人性時就是以禽獸和圣人這兩個與自身矛盾的參照物來觀照的。而文學(xué)之所以產(chǎn)生以及產(chǎn)生以后，在古人眼里就一直擔(dān)任著“與自身相對的參照物”的角色。文學(xué)家在文學(xué)作品中塑造“禽獸”或“圣人”進(jìn)而創(chuàng)造出一個與現(xiàn)實相對立矛盾的宇宙來?！对娊?jīng)》里的世界里有百姓有權(quán)貴；樂府的天地里有勞者有饑者，“勞者歌其事，饑者歌其食”；《離騷》的乾坤里有奸佞小人昏君淫后，有特立之士高潔之行。人們在唐傳奇里看到了官場看到了背叛；在明清小說里認(rèn)識到了污濁和光潔；在文學(xué)的宇宙里人們嗅到了惡的熏臭，進(jìn)而躲避之，感受到了善的溫暖和光明，進(jìn)而向往之?？傊?，在文學(xué)里人們興觀群怨，緣情體物，觀察時政，泄導(dǎo)人情，為人生，為藝術(shù)，最終指向“認(rèn)識你自己”。

具體而言，首先，古代人性理論和人學(xué)注重人的社會性，看重人的言行在社會中的價值。禽獸之所以為禽獸，在于其不能“群”，沒有必要的知識技能，尤其是沒有為社會貢獻(xiàn)自己聰明才智的高尚情操。影響到文學(xué)，其審美價值幾乎始終依附于其社會價值，絕非單純的怡情養(yǎng)性。在中國古代文學(xué)里，我們?nèi)菀浊覐?qiáng)烈感受到的多是重整體、重社會意義的作品。自《詩經(jīng)》、漢樂府，唐詩、宋詞、元曲、明清小說一路觀來，為人生、為社會現(xiàn)實主義作品幾乎一直在占著主流。

其次，與社會性緊密聯(lián)系的是中國古代人學(xué)重視群體意識。古代文學(xué)里宣揚(yáng)集體主義的作品比比皆是。無論是“一木不成林”，“一把筷子折不斷”的俗諺警語，還是聯(lián)合反抗強(qiáng)暴攜手共創(chuàng)美好的故事傳說，都在強(qiáng)調(diào)“團(tuán)結(jié)就是力量”。

再者，受性情之辯的人學(xué)理論的影響，古代文學(xué)往往也強(qiáng)調(diào)節(jié)制性。反對物欲的擴(kuò)張和單純的滿足，提倡“寡欲”、“養(yǎng)欲”、甚至“禁欲”是好多文學(xué)作品的創(chuàng)作目的。例如陶詩淡泊寡欲；姜詞清空淡雅；《肉蒲團(tuán)》揭示“我奸人妻，人淫我婦”；《金瓶梅》告誡酒色才氣如刀等等。

中國古代文學(xué)源遠(yuǎn)流長，但貫穿其中的始終的是一種強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，如何做人、成人，是其一以貫之的主旋律。人性決定關(guān)于它的學(xué)說——人學(xué)，而文學(xué)既作為了人學(xué)的手段又與人學(xué)混融進(jìn)了保持本性、追求完善的同一過程中。

［參考文獻(xiàn)］

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