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學術背景

在胡適早期的學術活動中，墨學占據(jù)著極為重要的地位。他的博士論文《先秦名學史》就用了三分之一的篇幅研究墨家邏輯學，在其后的《古代史》中，又把上述墨學研究擴展深化。他有關墨學的論著或文章還有《〈墨子·小取篇〉新詁》、《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》、《論墨學》、《墨家哲學》等。

宣揚“全盤西化”的胡適為和在其早年的學術生涯中如此垂青于墨學呢？

胡適在赴美留學之前，即受梁啟超對墨學產(chǎn)生濃厚的興趣，他在《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》中說：“他在《新民叢報》里曾有許多關于墨學的文章，在當時引起許多人對于墨學的新興趣，我自己便是那許多人中的一個人。”[1]然而，這并非主要原因，充其量只是一個誘因。

眾所周知，胡適在新文化運動期間即大力提倡“整理國故”的學術活動。不過，胡適的“整理國故”不同于乾嘉學人“為學術而學術”的古籍整理，而是有著鮮明的目的，即希望借此而達到“中國的文藝復興”。他在《口述自傳》中說：

中國的文藝復興有四重目的：

一、研究，特殊的問題和今日迫切的問題；

二、輸入學理，從海外輸入那些適合我們作和比較研究的學理；

三、整理國故；（三千年來支離破碎的古學，用作一番有系統(tǒng)地整理）

四、再造文明，這是上三項綜合起來的最后目的。[2]

胡適的“再造文明”是要創(chuàng)建一個新文化系統(tǒng)。當然，這個新文化系統(tǒng)既不能?？枯斎胪獠课幕?，也不能只是古代文化的復活，而應該是在中國傳統(tǒng)文化中找到“有機地聯(lián)系歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的基礎上建立我們自己的科學和哲學”[3]不過，作為新文化人的胡適，與許多新文化運動的宣傳者一樣，有著強烈的非儒情緒，認為“中國哲學的將來，有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”，“換句話說，中國哲學的未來，似乎大有賴于那些偉大哲學學派的恢復?！盵4]因此，在先秦與儒學并稱“顯學”的墨學理所當然地引起胡適的興趣。借助于墨學，既可以掙脫儒學的枷鎖，又能從其中“可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的土壤”。[5]此其一。

其二，胡適是中國近代最注重方法的學者之一，他在許多文章中都談到“方法”二字。他認為，中國科學之所以不發(fā)達，其中原因固然不少，但重要原因之一是缺乏“哲學方法”。他說：“在近代中國哲學的這兩個偉大時期中（按：指宋、明），都沒有對科學的做出任何貢獻?？赡苓€有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不夸張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一。”[6]與有些新文化人徹底的反傳統(tǒng)、著力宣傳介紹近代西方學說不同，胡適認為如果“采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失”[7]。因此，胡適的重心不在介紹西方某些西方的社會政治學說那些“表層文化”，而是在尋找中西文化的某種契合，即在中國文化中“找到可以有機的聯(lián)系現(xiàn)代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的基礎上建立我們自己的科學和哲學”[8]。胡適看中的是哪些具有決定作用的哲學方法。唯其如此，新文化系統(tǒng)才有根基，中國科學才能昌明。他的博士論文《先秦名學史》就是關注中國古代哲學方法的。思想敏銳的胡適注意到墨學中有經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，富含許多知識論和邏輯學方面的，而且與西方近代實用主義的邏輯方法有許多契合之處，特別適合構建新文化系統(tǒng)的深層意識――哲學方法。胡適正是看中了這些，才著力于發(fā)掘墨學中的營養(yǎng)并作近代闡釋。

研究述要

胡適的墨學研究是從墨子其人其書的考訂開始的。他認為，“欲知一家學說傳授沿革的次序，不可不先考訂這一家學說產(chǎn)生和發(fā)達的時代。如今講墨子的學說，當先知墨子生于何時。”[9]關于墨子生平，畢沅、汪中、孫詒讓等人均有考證，胡適不同意孫詒讓的觀點，認為孫詒讓的錯誤有二：其一，孫氏所據(jù)的《親士》、《魯問》、《非樂上》三篇文章都靠不住，可能是后來人編輯的，或者包含了明顯的篡改。其二，墨子決不曾見吳起之死。因為《呂氏春秋·上德篇》說吳起死的那一年（公元前381年）墨家巨子孟勝及弟子替陽城君守城，孟勝死前派弟子把“巨子”之位傳給田襄子，以免墨家斷絕。據(jù)此，吳起死時墨學已成為一種宗教，墨子已死多年。他認為，汪中據(jù)《墨子》中《耕柱》、《魯問》、《貴義》、《非攻》中下、《公輸》及《禮記·檀弓》下來考訂墨子生平很可靠。因此，他斷定墨子大約生于公元前500－490年，死于公元前425－416年。胡適從史料的辨?zhèn)稳胧郑缓筮\用可信的史料，并運用不同的史料加以對照，以得出結論，是把傳統(tǒng)的考據(jù)學和西方實證方法結合起來，比孫詒讓在方法上前進了一步。其后的錢穆、侯外廬對墨子生平的考證均與胡適的接近。

要對墨學進行系統(tǒng)研究，必須對基本材料《墨子》一書進行考訂。胡適大膽運用近代社會科學方法，從《墨子》一書的思想傾向、語言特色等方面入手，精考細梳，條分縷析，將其分為五組：

第一組，自《親士》到《三辯》，凡七篇，皆后人假造的。前三篇全無墨家口氣，后四篇乃根據(jù)墨家的余論所作的。

第二組，《尚賢》三篇，《尚同》三篇，《兼愛》三篇，《非攻》三篇，《節(jié)用》兩篇，《節(jié)葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非樂》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡二十四篇，大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多后人加入的材料。《非樂》、《非儒》兩篇更可疑。

第三組，《經(jīng)》上下，《經(jīng)說》上下，《大取》、《小取》六篇，不是墨子的書，也不是墨者記墨子學說的書。我以為這六篇就是《莊子·天下篇》所說的“別墨”做的。這六篇中的學問，決不是墨子時代所能發(fā)生的。況且其中所說和惠施、公孫龍的話最為接近?；菔?、公孫龍的學說，差不多全在這六篇里面。所以我以為這六篇是惠施、公孫龍時代的“別墨”做的?！?/p>

第四組，《耕柱》，《公孟》，《魯問》，《公輸》，這五篇乃是墨家后人把墨子一生的言行輯聚來做的，就同儒家的《論語》一般。其中許多材料比第二組更為重要。

第五組，自《備城門》以下到《雜守》，凡十一篇，所記都是墨家守城備敵的方法，于哲學沒有什么關系。

研究墨學的，可先讀第二組和第四組，后讀的三組，其余二組，可以不必細讀。[10]

顯然，胡適與此前的墨學研究者不同，他把整理史料作為切入點，把自己的研究建立在可靠史料的基礎上。這事實上是運用近代科學方法來研究古代學說。胡適是較早自覺運用近代科學方法論的人，其后的馮友蘭等人把這種方法論進一步推進完善。需要指出的是，胡適是第一個對《墨子》一書進行系統(tǒng)分類的人，為其后的研究者所效仿。從這五組分類上可以看出，胡適把《墨子》一書看成先秦墨家思想邏輯演進的軌跡。不過，胡適認為惠施、公孫龍的學說“差不多全在這六篇（《墨經(jīng)》）里面”是不對的，恰恰相反，《墨經(jīng)》中的有些記載反映了墨家后學與惠施、公孫龍相辯駁。

在近代研治墨學的學者中，胡適是第一個運用系統(tǒng)的方法，發(fā)展的觀點把墨家分為前期墨家和后期墨家，使其“顯出變遷的痕跡”，“遞次演進的脈絡”。即胡適所說的“明變”、“求因”。[11]胡適稱前期墨家為“宗教的墨學”，主要依據(jù)第二組和第四組史料來研究，并從哲學方法和具體政治主張兩個方面來進行詮釋。顯然，前者是胡適研究的重心所在。

胡適把前期墨家的哲學方法歸結為“主義”，或者叫做“實利主義”。他說：“墨子處處要問一個‘為什么’”，“以為無論何種事物、制度、學說、觀念都有一個‘為什么’。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡?！盵12]他進一步指出，墨家的“應用主義”又可以稱為“實利主義”。儒家重義輕利，墨家重視“利”，《墨經(jīng)》“義，利也”。胡適還指出，墨家的“利”并不是是“財利”的“利”，“墨子的‘義’和‘利’都是指人生行為而言”，“無論什么，什么學說，須要能改良人生的行為，始可推尚?！盵13]他還指出，墨家“應用主義”哲學方法的是墨子哲學的根本方法，其是非準則并非心內的良知，而是心外的實用?！澳园l(fā)現(xiàn)了應用主義的方法之后，便把它貫穿于自己的全部學說中，使它成為自己的學說的基礎。”[14]

顯然，胡適是在運用“實驗主義”的哲學方法來梳理前期墨家的哲學方法，他認為，“作為一個思想體系，墨家與功利主義和實用主義又有很多相同之處。”[15]因而他力圖把它納入實驗主義的哲學方法之中。他首先提出問題，然后逐層解析，逐步證明。他力圖使中國古代哲學近代化，使墨家的哲學方法適應時代之需，這種嘗試是應該肯定的。但是，墨家的“應用主義”是與儒家的重義輕利，割裂義、利關系相對立的，是小生產(chǎn)者重視物質利益的反映。而胡適則過分強調了它與近代實驗主義哲學方法相同的一面，忽視了它們之間的本質區(qū)別。

與哲學上的“應用主義”相聯(lián)系，胡適認為，“三表法”是墨子的論證方法。如果說“應用主義”哲學方法是廣義上的邏輯，那么“三表法”則是邏輯的應用。《墨子·非命上》說：“言必有三表”，“上本之于古者圣王之事”；“下原察百姓耳目之實”；“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”胡適指出，“三表法可以概括為檢驗任何已知思想的真實性要求：（1）跟已經(jīng)確立思想中最好的一種相一致；（2）跟眾人的經(jīng)驗事實相一致；以及（3）付諸實際運用時導致良好的目的?！盵16]他對三表法還作了具體，品評其優(yōu)劣，認為三表法中最重要的是第三表，由此可見墨子注重實際應用。其缺點是把“實際應用”作了過于狹隘的解釋，即解釋為直接的利益，從而忽視了不能立即看到的價值。比如，墨子對的指責，“很可能對中國古代文化的美學方面造成相當大的損害?！盵17]至于第二表，胡適指出它表明了墨子重視親身觀察的價值?！澳躁P于直接觀察的理論雖然是粗糙的，卻標志著中國中國經(jīng)驗主義的開端?！盵18]“這種注重耳目的經(jīng)驗，便是科學的根本?！盵19]但其缺點有二：其一是耳目所見所聞是有限的；其二是平常人的耳目，最易錯誤迷亂?；氐降谝槐?，他指出“第一表和第三表是同樣的意思”，“第三表說的是現(xiàn)在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用”。[20]胡適用實驗主義的理論方法來評判墨家的三表法，既肯定了它注重實際應用的偉大意義，又指出其應用的狹隘性，既看到它作為方法論是人們行動的理論指導，又指出它作為“真理的檢驗”的實踐意義。撇開其理論本身的局限，胡適基本上揭示了三表法所蘊含的偉大意義。但胡適的評價不免過高，他沒能指出三表法只是小生產(chǎn)者日常生活經(jīng)驗的，無論是作為行動的理論指導和作為“真理的經(jīng)驗”，其價值都是非常有限的。把它過分拔高甚至同近代實驗主義比附是不可取的。同時，胡適一方面主張要“了解一家學說產(chǎn)生和發(fā)達的時代”，可是在實際的研究中又把它從其時代抽象出來，作抽象的、超越時代的評判，這顯然是矛盾的。

相對于上述哲學方法來說，胡適顯然把具體政治主張的研究放在次要地位。在他看來，具體社會政治是表層的，是受哲學方法支配的。相對于“應用主義”的哲學方法來說，墨子的具體政治主張，如兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節(jié)用、節(jié)葬，只是其哲學方法――即根本觀念的應用，是墨學的枝葉。

墨子的具體社會政治主張，胡適認為是以“天志”為本的宗教，即“墨教”。他引用《墨子·天志上》作為其論證的根據(jù)：

我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩以度天下之方圓，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。

“兼愛”、“非攻”是“天志”的體現(xiàn)，“明鬼”是“天志”的補充。節(jié)葬短喪表明墨家對鬼神“只注重精神上信仰，不注重形式上的虛文”；[21]墨家主張兼愛，因為尚賢，“反對種種家族制度和貴族政治”；至于尚同，就是上同天志，“天志就是尚同，尚同就是天志”，“墨子的宗教，以‘天志’為起點，以‘尚同’為終局。”[22]

這里有一個問題，在許多墨學研究者那里，都很難調和“天志”與“非命”的矛盾。胡適認為：“墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴?！薄澳右詾樘熘居思鎼?，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，并不由命定?！薄叭羧巳硕夹琶ㄖf，便沒有人去做好事了?！盵23]與章太炎的“勸誘”說有所不同，胡適與梁啟超一樣都在“宗教”的范圍內解決了“天志”與“非命”的矛盾。但梁、胡又有所不同，梁氏認為，“天志”是兼愛的手段，因而宗教不是目的。而胡適認為，墨學從“應用”上講是宗教，用信仰的方式解決了“天志”與“明鬼”的矛盾。

《呂氏春秋》說：墨子貴兼。兼愛是墨子思想的主旨和歸宿，尚賢、尚同是兼愛思想在政治主張上的延伸，而天志、明鬼則是實現(xiàn)兼愛的一種假想的外部力量，是手段。胡適顯然顛倒了手段與目的的關系，把墨家的政治主張看成是以“天志”為本的宗教，這是他脫離具體社會條件而抽象地考察墨家政治主張得出的必然結果。如果我們認真地考察“天志”的內涵，不難發(fā)現(xiàn)，“天志”體現(xiàn)的便是兼愛。墨子主張“天志”是社會條件的產(chǎn)物，反映了小生產(chǎn)者企圖實現(xiàn)自己的理想社會而又看不到自身的力量，幻想一種超的力量來實現(xiàn)它。后期墨家揚棄了“天志”的宗教思想。

《墨經(jīng)》

相對于前期墨家――“宗教的墨學”來說，胡適稱后期墨家為“的墨學”。他依據(jù)第三組史料，主要從知識論和邏輯學兩個方面來考察后期墨家思想。

知識論是后期墨家思想的重要之一。隨著西方輸入，墨學中的知識論思想采逐漸為人們重視。但在胡適之前，除了章太炎對墨家知識論有所研究外，還沒有人清晰地勾勒出墨學中的知識論體系。胡適受過西方哲學的訓練，又具有良好的漢學功底，這為他發(fā)掘墨學中的知識論思想提供了上的保證。

胡適首先考察了墨家的認識過程：（1）知，材也。指“人‘所以知的’才能。有了這個官能，卻不必便有知識”。又說：“此所謂知，如佛家所謂‘根’”。（2）知，接也?！斑@個‘知’是感覺。人本身有‘所以知’的官能，遇著外面的事物，便可以知道這事物的態(tài)貌，才可以發(fā)生一種‘感覺’”?！按怂^接，如佛家所謂‘受’”。（3），明也。“這個‘’是‘心知’，是‘識’?！薄按怂^，如佛家所謂‘識’?！庇纱耍m認為，“‘知覺’含有三個分子：一是‘所以知’的官能，二是由外物發(fā)生的感覺，三是‘心’的作用。”[24]如何使認識的三個階段連接成一個有機的過程呢？胡適認為還必須有時間和空間的作用，“須有這兩中作用，方才可有知覺?！盵25]胡適還把后期墨家的認識過程看作是由感性認識到理性認識的一個逐步上升的過程，并以西方近代認識論思想為參照勾勒后期墨家的認識論概貌。但胡適夸大了“”在墨家認識過程中的作用，認為“有這貫穿組合的心知，才有知識”[26]，這偏離了墨家重感性、重經(jīng)驗的認識論原貌。

獲取知識的途徑有聞、說、親三種，即由別人傳授的“聞知”，由推理獲得的“說知”，由親身觀察獲得的“親知”。胡適指出，由于聞知、親知獲得的知識極其有限，所以墨家強調“說知”的重要性。從檢驗知識的標準上看，胡適認為：“別墨忠于墨翟的主義和經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，也認為選擇和行為是檢驗知識的標準?！盵27]胡適把墨家檢驗真理的標準看成是一個的過程，這是符合客觀事實的。但胡適對后期墨家檢驗知識的標準詮釋是不夠全面的，后期墨家提倡“名實耦”，實際上是強調實踐對檢驗知識的作用，是樸素的唯物主義真理觀。而胡適在這里說法很模糊，分成“選擇和行為”與“實際成果”，卻又明確指出它們的關系。實際上，二者都是實踐的代名詞。當然，墨家的實踐和今天所說的“實踐”有所不同。

綜觀上述三個方面，胡適是以近代西方哲學為參照系，把后期墨家知識論體系相當完整地勾勒出來，清晰地反映了墨家知識論的概貌。比章太炎的研究要豐富。他是這樣做的第一人，此后的研究基本上是沿著他所開創(chuàng)的路徑并加以完善的。

墨家的邏輯學是先秦思維方式的，但由于墨學塵封千古，文字古奧，近人多不敢問津。隨著西方邏輯學的輸入，一些學者開始向傳統(tǒng)文化中尋找自己的邏輯學，章太炎、梁啟超對墨家邏輯均有所研究，梁啟超是近代第一個試圖系統(tǒng)發(fā)掘《墨經(jīng)》邏輯思想的學者，他在1904年發(fā)表的《墨子之論》一文中曾試圖運用西方近代邏輯體系來勾勒墨家邏輯，但流于過簡，且有點牽強。胡適在前人研究的基礎上，著力發(fā)掘《墨經(jīng)》的邏輯成就。

胡適認為，墨家的“辯”是分別真?zhèn)蔚姆椒?。《墨子·小取篇》有這樣一段話：

夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。

前面六項是說明“辯”的目的，后面兩句則總括“辯”的方法。

胡適對墨家邏輯的名詞作了近代訓釋。首先對《墨經(jīng)》中運用比較普遍的“故”、“法”作訓釋。他認為，“故”與“法”是《墨經(jīng)》中極為重要的兩個概念，只有“懂得這兩個大觀念，――故與法――方才可講《墨辯》的名學”[28]。《墨經(jīng)》中的“故”有兩層含義，“故”的本義是“物之所以然”，是成事之因。另一層意義是引申而來的，即凡立論的根據(jù)，也叫做“故”。“故”在《墨經(jīng)》中還有“小故”與“大故”之分，“小故”是一部分原因，大故是原因的總和。至于“法”，即模范，即法象?！啊省恰镏匀弧?，是‘有之必然’”，“‘法’是‘所若而然’”，“一類的法即是一類所以然的故”?！翱茖W的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些‘故’列為‘法則’，使人依了做去可得期望的效果”。[29]

胡適還對《小取篇》的“或、假、效、辟、侔、援、推”作了近代訓釋?！盎颉庇小耙啥粵Q之意”。“假”是假設?！盎颉迸c“假”是兩種立辭的方法?！靶А笔茄堇[法的論證。“辟與侔都是‘以其所知喻其所不知而使人知之’的方法”，“辟是用那物說明這物，侔是用那一辭比較這一辭”[30]?！霸毕喈斢凇邦愅啤??！巴啤笔菤w納法。

胡適對“故”、“法”以及《小取篇》論辯七法的近代訓釋有許多可取之處，不僅僅在于訓釋的精當與否，更重要的是他的訓釋使墨家邏輯近代化成為可能。不可否認，其中的有些訓釋并不準確，比如，墨家的“或”實際上相當于或然判斷，“假“相當于假言判斷等等，但并不能由此而抹殺其對墨家邏輯研究的貢獻。

在上一章我已經(jīng)說明了章太炎、梁啟超把墨家邏輯與印度因明、西方三段論相比較，胡適也一樣，他以為因明有三支論式，西方形式邏輯也有三支論式：

印度因明三支

孔子必有死，

因孔子是一個人。

凡“人”皆有死，例如舜。

西方三段論

凡“人”皆有死，

孔子是一個“人”，

故孔子必有死。

胡適批評章太炎把墨家邏輯三支化是對墨家邏輯學的誤解?！啊赌q》的‘效’，只要能舉出‘中效的故’，——因明所謂的因，西洋邏輯所謂小前提，——已經(jīng)夠了，正不必有三支式。何以不必說出‘大前提’呢？因為大前提的意思，已包含在小前提之中。”[31]他舉例說：

孔子必有死，

因孔子是人。

在墨家邏輯中，大前提省略了，因為“我所以能提出‘人’字作小前提，只為我心中已含有‘凡人皆有死’的大前提”[32]。胡適指出，墨家邏輯沒有印度因明、西洋三段論的形式，卻具有同樣的效果。印度和西方的“法式的邏輯”是經(jīng)過千余年不斷完善而成的，而墨家的邏輯卻塵封千年。況且墨家邏輯法式的缺陷，未必就不是他的長處。墨家邏輯能把推論的一切根本觀念都說得明白透徹，有學理的基本，卻沒有法式的累贅。此外，印度、西方的“法式的邏輯”多偏重演繹，墨家的邏輯卻能演繹、歸納并重。

胡適對墨家邏輯評價極高，指出他在哲學史上有四大貢獻：

儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為只有個體的事物，沒有公共的名稱……這兩派絕對相反：儒家正名論，老子楊朱的無名論，都是極端派?！皠e墨”于兩種派之間，別尋出一種執(zhí)中的名學?！@是墨家名學的的一種貢獻。中國學派只有“別墨”這一派研究物的所以然之故。根據(jù)同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家的名學方法，不但可以為論辯之用，實有科學精神，可算得“科學的方法”?！@是墨家名學的的二重貢獻。墨家論知識，注重經(jīng)驗，注重推論?！@是真正的科學精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”的觀念。這是墨家名學的第四種貢獻。

胡適對墨家“名學”評價之高由此可見。他對墨家邏輯的發(fā)掘、比較，為融通中、西、印三種邏輯奠定了基礎。但是，胡適的比較仍局限于形式，忽略了邏輯現(xiàn)象背后的思維方式的比較。因此，他并未能揭示三種邏輯的本質不同。

特點

胡適的墨學研究是在近代中西文化激蕩的形式下，在傳統(tǒng)學術近代化的進程中進行的，因此，他的研究深深地烙上了的印痕。同時，由于胡適個人學養(yǎng)因素，又表現(xiàn)了強烈的個性特征。通觀起來，胡適的墨學研究表現(xiàn)出以下幾個特征：

第一，以實驗主義思想為指導，以近代西方哲學為參照系。實驗主義（pragmatism），又稱實用主義，是十九世紀下半葉產(chǎn)生于美國的很大的一個西方哲學流派。主要代表人物有其創(chuàng)始人皮爾士和后來成為實用主義主要代表之一的詹姆斯、杜威，皮爾士提出，思維的任務在于確立信念，信念導致行動，觀念的意義取決于行動的效果。后來詹姆斯重提皮爾士的這一“效用原理”，并把它成為一個比較系統(tǒng)的實用主義體系。他把實用主義看作是解決一切哲學和宗教問題的方法，他所提出的徹底經(jīng)驗主義和有用就