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胡適一再表白他的思想來源于杜威（JohnDewey），然而美國學(xué)者格里德（JeromeB.Grieder）卻說：

當(dāng)胡適接觸到杜威的思想時(shí)，他自己的思想已經(jīng)很牢固地形成了，而且是不容易被推翻的。[1]

格里德是正確的。本文認(rèn)為，胡適的實(shí)用主義始終有一種“斬不斷，理還亂”的儒學(xué)情結(jié)，這種情結(jié)決定了胡適實(shí)用主義的中國化特色，導(dǎo)致了他在中國現(xiàn)代思想史上左右受攻的境地，也給他的晚年抹上了一縷淡淡的悲劇色彩。

一

顧名思義，實(shí)用主義（pragmatism）就是一種注重實(shí)用與實(shí)效、崇尚實(shí)行與經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值哲學(xué)，它主張凡能產(chǎn)生實(shí)際效果的思想都是真實(shí)的——除非它和經(jīng)驗(yàn)相抵觸。杜威的實(shí)用主義哲學(xué)是以主張實(shí)證、實(shí)用、樂利為特征的，它體現(xiàn)了一種輕虛文、尚實(shí)用、重進(jìn)步的現(xiàn)代美國精神和價(jià)值觀。作為價(jià)值論和目的論，實(shí)用主義的實(shí)用理性精神無論在形式和實(shí)質(zhì)上都與明清以來的中國“實(shí)學(xué)”意向有許多契合之處，并通過胡適之手在中國得到廣泛流行。胡適一生反復(fù)申明他是杜威的信徒，他的信仰就是杜威的實(shí)用主義，這大概是不成問題的。但問題在于——正像一些學(xué)者所經(jīng)常指出的那樣，究竟杜威的實(shí)用主義在胡適思想中占有多大比重？他是如何在中西兩種“實(shí)用主義”思想體系之間達(dá)到會(huì)通的？這是胡適留給我們的一個(gè)有待解決的疑團(tuán)。

胡適治中國哲學(xué)史，采用了“經(jīng)學(xué)”（實(shí)學(xué)）與“哲學(xué)”（玄學(xué)）二分的方法，他認(rèn)為“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合則兩傷，分之則兩受其益”[2]，從而揚(yáng)經(jīng)學(xué)抑哲學(xué)，崇實(shí)學(xué)反玄學(xué)，鮮明地表露了他以實(shí)用主義方法詮釋中國哲學(xué)史的意向及其深含內(nèi)藏的儒學(xué)情結(jié)。他的《中國哲學(xué)史大綱》只寫了先秦部分；漢唐寫了一個(gè)《中國中古思想史長編》，宋明以下只寫了幾個(gè)人。牟宗三曾批評(píng)胡適“一點(diǎn)都不了解”中國哲學(xué)[3]，胡適治學(xué)確實(shí)不太樂意談純哲學(xué)（玄學(xué)）問題，關(guān)注的重點(diǎn)僅為“方法”。有趣的是，他寫的這幾個(gè)“近代”人物，幾乎是清一色的“實(shí)學(xué)”大師，照胡適的話說，他們都是“實(shí)用主義”哲學(xué)家。顯然，胡適試圖用這種“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”二分的解構(gòu)法，對(duì)這些實(shí)學(xué)大師們的思想傳統(tǒng)進(jìn)行一番能與杜威主義相融通的改鑄。

例如，胡適說“李覯是實(shí)用主義家，他很光明昭著的提倡樂利主義”[4]，“李覯不但把一部《周禮》做成一部有系統(tǒng)的政治學(xué)說，他還把一部《周易》也做成一部實(shí)用的學(xué)說。”[5]“實(shí)用”、“實(shí)效”、“樂利”在胡適思想中既是目的，也是他衡判一個(gè)學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)既是從杜威那里學(xué)來的，也是中國傳統(tǒng)所固有的。但是，僅用“實(shí)用”、“樂利”來做價(jià)值判斷顯然有失全面，胡適只看到了李覯“人非利不生”中的“樂利主義”，而沒有指出李覯認(rèn)為只要不“傷財(cái)舍生”，學(xué)仙也“宜無害”[6]的“樂仙主義”——這與現(xiàn)代實(shí)用主義所張揚(yáng)的明確的事功目的顯然不是一回事了。

胡適論述到李覯的《禮論》和《易論》時(shí)采取了同樣的方法。例如，他只看到了李覯的《易論》十三篇“急乎天下國家之用”的合理之處，卻沒有指出這些論著中所渲染的神秘的人性論；他高度評(píng)價(jià)李覯的《禮論》是“謀樂利的工具”，對(duì)“禮”在李覯哲學(xué)中超拔的“玄學(xué)”意義卻不置一詞。胡適對(duì)李覯和江西學(xué)派做了一個(gè)通觀的價(jià)值評(píng)判：孫復(fù)為北方大儒，范仲淹為南方大師，他們的弟子中卻有劉牧、周敦頤之流的道士！只有江西一派，完全是“非道士派”：歐陽修大膽疑古于前；李覯比歐陽修理更進(jìn)一步；后來王安石的“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，乃是江西學(xué)派的具體表現(xiàn)[7]。這個(gè)評(píng)價(jià)大體上還是適宜的，李覯在思想上是王安石的先驅(qū)，他的根本主張也就是王安石變法的主張。由北宋李覯、王安石和南宋陳亮、葉適宣揚(yáng)的“樂利主義”，實(shí)為明清“經(jīng)世致用”思潮的濫觴。在胡適眼里，“樂利主義”是中國儒家實(shí)用主義流派的一個(gè)基本特征。

清初的顧炎武和顏李學(xué)派都是近代“經(jīng)世致用”學(xué)的先驅(qū)者，“顏元、李塨的學(xué)派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”[8]。胡適對(duì)顏李學(xué)派給予了極高評(píng)價(jià)，并冕予他們中國“實(shí)用主義哲學(xué)家”代表的桂冠。他認(rèn)為自宋至明的哲學(xué)發(fā)展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個(gè)人之外，實(shí)際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學(xué)制度下手，從可以實(shí)證的實(shí)跡下手”[9]?！邦佋鲝堃环N很徹底的實(shí)用主義”，因?yàn)椤八约阂呀?jīng)過離亂的慘痛，從經(jīng)驗(yàn)里體會(huì)出宋明儒者的無用”[10]，“清初的實(shí)用主義趨勢(shì)，用顏李學(xué)派作代表”[11]。而胡適最推崇的一代大師戴震恰是顏李學(xué)派的南方傳人：“戴氏注重‘生養(yǎng)之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學(xué)派似有淵源的關(guān)系?！盵12]但是，戴震畢竟也是個(gè)愛談天地本體、自然之氣的“玄學(xué)家”，胡適不得不把他從眾多的理學(xué)家們中間“二分”出來，贊揚(yáng)戴震的哲學(xué)與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學(xué)）可說是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說是新理學(xué)的建設(shè)，——哲學(xué)的中觀”[13]。

胡適對(duì)清代的“實(shí)用主義”如此情有獨(dú)鐘，就在于他認(rèn)為這些中國“實(shí)用主義”的大師們真正繼承了孔子儒學(xué)的“真精神”，都是以“拒斥形而上學(xué)”（rejectmetaphysics）為其思想特征?！熬艹庑味蠈W(xué)”（胡適譯成“反玄學(xué)”）本是近世歐洲實(shí)證主義的各個(gè)流派共同的哲學(xué)特征和所用術(shù)語，胡適借它來詮釋清代反理學(xué)思潮，指出這種思潮在中國早在明清之季就已經(jīng)形成了，從而使中國實(shí)學(xué)思想與西方的實(shí)用主義達(dá)到進(jìn)一步溝通。

胡適把“反玄學(xué)”提升到思想革命的高度，指出宋明以下“儒門談薄，收拾不住第一流人才”，“玄學(xué)”大有冷落的景象，朱熹一派的人物如顧炎武、閻若璩等成了考證學(xué)的開山祖師，“約略說來，當(dāng)日‘反玄學(xué)’的運(yùn)動(dòng)，在破壞的方面有兩個(gè)趨勢(shì)：一是攻擊那談心說性的玄學(xué)；一是攻擊那先天象數(shù)的玄學(xué)，清學(xué)的開山祖師顧炎武就兼有這兩種趨勢(shì)”[14]。北方的顏元、李塨一派自成體系，“其實(shí)只是一種強(qiáng)有力的‘反玄學(xué)’的革命”[15]。胡適把清朝開國的第一紀(jì)元（1640—1740）斷代為“反玄學(xué)”的時(shí)期，被他認(rèn)為是顏李學(xué)派傳人的戴震，則是在前期“反玄學(xué)”的基礎(chǔ)上承顏李之志建立“新哲學(xué)”的第一人，這種新哲學(xué)既是在“窮理致知”的路上對(duì)程朱理學(xué)的“根本革命”。在胡適看來，程朱理學(xué)中的“玄學(xué)”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學(xué)中的實(shí)用理性和科學(xué)方法才是真正孔孟的精神。他將理學(xué)二分的目的，就是要將玄學(xué)的“雜絆”從儒學(xué)的“真精神”中剔除出去，這項(xiàng)工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學(xué)的同時(shí)建立了自己的“新理學(xué)”?！靶吕韺W(xué)”的特征就是從“實(shí)證的實(shí)跡上下手”。由此可見，胡適完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認(rèn)識(shí)論趨向，而把其“反玄學(xué)”的啟蒙精神單獨(dú)二分出來給以極高度的評(píng)價(jià)，認(rèn)為惟此才能昭顯儒家的科學(xué)精神。另外，就是褒揚(yáng)清朝的考據(jù)學(xué)。

那么，載震的“新哲學(xué)”與前此的“舊哲學(xué)”的根本區(qū)別在哪里呢？胡適同樣采取了“二分法”的回答，認(rèn)為主要區(qū)別有兩點(diǎn)：后者談虛理，而前者講實(shí)用；后者主靜、敬，而前者主動(dòng)，主習(xí)事，主事功[16]。這兩大區(qū)別正是杜威的實(shí)用主義與“形而上學(xué)”的區(qū)別，在中國的宋明儒學(xué)中，也就是“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”的區(qū)別。胡適通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)“二分”的解構(gòu)，堅(jiān)定地認(rèn)為“玄學(xué)”是釋道的傳統(tǒng)，“實(shí)學(xué)”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國的實(shí)用主義（實(shí)學(xué)思潮）與西方的實(shí)證主義（科學(xué)主義）之間相互詮釋而使杜威的實(shí)用主義達(dá)到一種中國化改鑄的方法論前提。

當(dāng)然，正如本文已經(jīng)指出的那樣，杜威的實(shí)用主義與中國儒家的實(shí)學(xué)傳統(tǒng)在致思趨向上本具一種契合和相通之妙，此種契合和相通自然地使杜威比康德、黑格爾、羅素等人更易為中國知識(shí)分子所熟悉、接受。尤其像胡適這種實(shí)學(xué)情結(jié)深厚的儒生，在美國接觸到杜威的實(shí)用主義恰如“他鄉(xiāng)遇故知”。由最初崇拜王充、范縝、張載、朱熹、顧炎武、戴震等人，到轉(zhuǎn)而推崇赫胥黎（Huxley）和杜威，進(jìn)而拜杜威為師，這對(duì)于胡適來說，實(shí)乃順理成章之事。

然而，杜威的實(shí)用主義與胡適的實(shí)證精神畢竟有明顯的差異。首先，二者的致思趨向不盡相同。杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義旨在克服主、客二元論，按照杜威的話說，就是“不承認(rèn)在動(dòng)作與材料、主觀與客觀之間有任何區(qū)別，但認(rèn)為一個(gè)不可分析的整體中包括它們兩個(gè)方面”[17]，這樣，便在認(rèn)識(shí)論根源上決定了杜威實(shí)用主義是一種“知行合一”論。而胡適的實(shí)用主義很少有認(rèn)識(shí)論價(jià)值，它純粹是一種方法論。第二，杜威的“實(shí)用主義”既是一種方法論，也是一種價(jià)值論和世界觀，但是胡適只選用了他的“實(shí)用價(jià)值論”和方法論，而摒棄了杜威的其它思想，并把“實(shí)用”提升為最高的價(jià)值理論和唯一的方法論。這與胡適不愛談“主義”的秉性有關(guān)，但也確實(shí)反映了中國儒學(xué)傳統(tǒng)賦予他一種“實(shí)用理性”情結(jié)。第三，杜威的思想來自于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，其本人的思想發(fā)展也有一個(gè)從理性主義到經(jīng)驗(yàn)主義者的過程，尤其是黑格爾主義對(duì)他的自然經(jīng)驗(yàn)主義產(chǎn)生了明顯影響。而胡適的思想?yún)s來自于中國的儒家傳統(tǒng)，尤其是明清之際的“經(jīng)世致用”思潮對(duì)他產(chǎn)生了持久性影響。胡適對(duì)杜威的哲學(xué)體系也采取了實(shí)用主義的“二分法”——他所接受的杜威實(shí)用主義僅是被他打上中國儒學(xué)烙印的那部分，胡適正是帶著中國儒家實(shí)用主義的情結(jié)來歡迎和接受西方實(shí)用主義學(xué)說的。

在馬克思主義傳入中國之前的中國社會(huì)意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型期，實(shí)用主義所主張的疾虛貴實(shí)、理論聯(lián)系實(shí)際、實(shí)事求是等經(jīng)世致用思想，可以作為一種過渡型理論模式而起到某些積極作用。它之所以能在中國廣泛流行，與其說是胡適個(gè)人的作用，倒不如說是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在機(jī)制的作用和歷史發(fā)展的契機(jī)使然。

二

實(shí)用主義——胡適有時(shí)也把它譯成“實(shí)驗(yàn)主義”和“實(shí)效主義”，其實(shí)在英文中都只是pragmatism這個(gè)詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認(rèn)為胡適是在不加區(qū)別地使用這幾個(gè)同源異譯的術(shù)語，實(shí)際上，胡適變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經(jīng)世致用”——目的和價(jià)值時(shí)，胡適大多使用“實(shí)用主義”這個(gè)詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時(shí)，胡適大多使用“實(shí)驗(yàn)主義”這個(gè)詞。很清楚，“實(shí)用”突出了胡適實(shí)用主義的目的論和價(jià)值論，而“實(shí)驗(yàn)”則突出了胡適實(shí)用主義的方法論。“實(shí)驗(yàn)主義”作為一種方法，在胡適那里用十個(gè)字一言以蔽之——“大膽的假設(shè)，小心的求證”。

“大膽的假設(shè)”也即“大膽的懷疑”，由于胡適把這種存疑的方法系統(tǒng)化了，因此又叫“懷疑論”。胡適曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實(shí)，然而對(duì)他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”。“懷疑論”在中國儒家中具有悠久的傳統(tǒng)，胡適認(rèn)為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學(xué)。早在胡適接受進(jìn)化論和實(shí)用主義學(xué)說之前，中國式的“懷疑論”已經(jīng)在他頭腦中牢牢確立了。

王充的《論衡》在中國哲學(xué)和思想發(fā)展史中歷來受到很高評(píng)價(jià)?！墩摵狻烦錆M著疾虛求實(shí)的經(jīng)驗(yàn)論和“違實(shí)不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說，眾不見信”的科學(xué)精神——近代章太炎就特別欣賞王充的這種“懷疑之論”[18]，所以他給自己的著作取名曰《國故論衡》。宋代張載、朱熹等理學(xué)大師尊崇一種“學(xué)則須疑”[19]的治學(xué)態(tài)度，在他們的影響下，宋時(shí)還曾出現(xiàn)過一股懷疑儒家經(jīng)典的風(fēng)氣，如朱熹對(duì)《尚書》的懷疑，歐陽修對(duì)《周易》的懷疑等，實(shí)為現(xiàn)代史學(xué)界“疑古主義”的先河。美國學(xué)者狄百瑞（WilliamTheodoredeBary）對(duì)此曾敏銳地指出：

這種對(duì)于其所繼承的傳統(tǒng)加以懷疑的態(tài)度是整個(gè)宋代學(xué)問的重大特征。作為宋儒對(duì)于經(jīng)典的全盤解釋與重組基礎(chǔ)的正是宋儒那種對(duì)于漢唐‘古典’學(xué)的懷疑態(tài)度，這也是自歐陽修以降至于馬端臨這些宋代史家作品中最值得注意的特征。[20]

作為當(dāng)代中國疑古學(xué)派開山祖師的胡適，對(duì)漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個(gè)反抗?jié)h朝國教”的“大運(yùn)動(dòng)”的“最偉大的代表”；[21]他贊揚(yáng)朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統(tǒng)’的影響”[22]。他認(rèn)為這種“科學(xué)的傳統(tǒng)，冷靜而嚴(yán)格的探索的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證傳統(tǒng)”，就是中國儒家“偉大的科學(xué)精神與方法的傳統(tǒng)”[23]。尤其是近八百年來“新儒學(xué)”的傳統(tǒng)，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個(gè)傳統(tǒng)前提下“漸漸發(fā)展起來”的[24]。

這樣，胡適在理解杜威“實(shí)驗(yàn)主義”的方法論時(shí)，完全有可能對(duì)它進(jìn)行儒家“懷疑論”的詮釋了。如杜威在《我們?cè)鯓铀季S》一書第六章中提出了思想的五個(gè)步驟，胡適對(duì)之作了簡化性的轉(zhuǎn)述，基本符合杜威的原意[25]。后來，胡適又把五步簡化為三步，即“細(xì)心搜求事實(shí)，大膽提出假設(shè)，再細(xì)心求證實(shí)”，后來則用“大膽的假設(shè)，小心地求證”十個(gè)字來概括杜威的方法，以至于干脆用這所謂的“十字真經(jīng)”來概括整個(gè)杜威的實(shí)用主義體系了。事實(shí)上，長期以來中國的讀者就是用胡適這種簡化和概括的表述來領(lǐng)會(huì)杜威實(shí)用主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的。

簡化概約的方法能收宣傳之效，且易學(xué)易用。然而，人們不禁要問：“十字真經(jīng)”與中國實(shí)學(xué)傳統(tǒng)中的考據(jù)方法究竟有什么不同？在胡適看來，二者在本質(zhì)上確沒有什么兩樣，“杜威給了我們一種思想的哲學(xué)，以思想為一種藝術(shù)，為一種技術(shù)”[26]。這種“藝術(shù)”、“技術(shù)”就是“拿證據(jù)來”的方法，“中國舊有學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神”[27]，那種科學(xué)精神“就是考據(jù)和考證的方法”[28]。所以胡適在翻譯“考據(jù)學(xué)”這一術(shù)語時(shí)就用了evidentialinvestigation這兩個(gè)單詞，意思就是“有證據(jù)的調(diào)查”，“有證據(jù)的調(diào)查”是解決懷疑的最佳方法，是證實(shí)或證偽的過程，也即一個(gè)“小心求證”的過程。

簡而言之，“小心求證”的過程就是實(shí)證的過程，杜威稱其為“實(shí)驗(yàn)——探索”。事實(shí)上，胡適在師從杜威之前已十分推崇清代“樸學(xué)”（又稱漢學(xué)或經(jīng)學(xué)）的方法了，他最初治學(xué)所寫的《詩三百篇言字解》以及后來的《爾汝篇》和《吾我篇》都是這種方法的具體運(yùn)用。師從杜威后，他便很容易地將“實(shí)驗(yàn)——探索”的實(shí)證方法與中國固有的考證法進(jìn)行匯通，并用西方的邏輯學(xué)知識(shí)整理和詮釋中國的考據(jù)學(xué)。他說：有一句話說得不錯(cuò)，推理是人時(shí)時(shí)刻刻逃不開的事。為了推理，人必須充分使用他的理解能力、觀察能力、想象能力、綜合與假設(shè)能力、歸納與演繹能力。這樣，人才有了常識(shí)，有了文明和文化?！拔以僬f一遍，沒有一個(gè)文化‘只容納（所謂）由直覺得來的概念’，也沒有一個(gè)文化天然‘被阻止發(fā)展西方式的科學(xué)’”[30]。這是胡適在一次國際學(xué)術(shù)會(huì)議上對(duì)美國學(xué)者批評(píng)中國文化只有直觀思維、“天然”缺少西方式的邏輯（歸納法）思維的回應(yīng)。胡適在這次發(fā)言中從孔子、老子、王充、朱熹等人一直講到清代的“仆學(xué)”，所依靠的論據(jù)主要就是儒學(xué)中“大膽的懷疑，小心的求證”傳統(tǒng)，胡適認(rèn)為，這就是中國哲學(xué)里的真正科學(xué)精神和方法，也是中國人做學(xué)問的邏輯。

胡適十分推崇歸納法，他說：

歸納的研究是清儒治經(jīng)的根本方法，凡是較同類的事實(shí)，推求出他們共同的涵義來，都可說是歸納。[31]

在他看來，考據(jù)之學(xué)能卓然有成，皆因歸納法。胡適沒有歸宗杜威之前就說過，有三種方法可稱得上治學(xué)的“起死之神丹”——“一曰歸納法，二曰歷史的眼光，三曰進(jìn)化的觀念”[32]，足見他抬舉歸納法之高跟杜威本無關(guān)系，完全是他個(gè)人的心成之見。當(dāng)他用歸納法的觀點(diǎn)總評(píng)清代的“新經(jīng)學(xué)”即考據(jù)學(xué)時(shí)，遂發(fā)出了一種嘆為觀止的贊歌：

尋求事物不嫌其博，比較參證不嫌其多，審察證據(jù)不嫌其嚴(yán)，歸納引伸不嫌其大膽。用這種方法去治古書，真如同新得汽船飛艇，深入不曾開辟的奇境，日有所得而年有所成；才大的可以有創(chuàng)造的發(fā)現(xiàn)，而才小的也可以盡一點(diǎn)“襞績補(bǔ)苴”的微勞。經(jīng)學(xué)竟成了一個(gè)有趣味的新世界了！[33]

如此稱頌經(jīng)學(xué)研究中的邏輯，在中國歷史上，胡適是第一人！康德和黑格爾那些思辨哲學(xué)大師們經(jīng)常采用的是演繹推理；實(shí)證主義、實(shí)用主義的各個(gè)流派經(jīng)常采用的是歸納推理。重歸納推理輕演繹推理，是自培根以來西方自然科學(xué)和實(shí)證哲學(xué)的傳統(tǒng)，他們?cè)凇熬艹庑味蠈W(xué)”時(shí)往往連其中的演繹推理也一概“拒斥”了。這種把歸納與演繹二分、各執(zhí)一偏的做法無疑也影響到了胡適對(duì)“樸學(xué)”中邏輯運(yùn)用的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為“阮元最長于歸納比較的方法”[34]，他說戴震“就事物剖析至微而后得來的‘理’，比較歸納得出來的‘則’，只是一種假設(shè)的理（ahypothesis）”[35]。在他看來，有清一代的考據(jù)之學(xué)竟只有兩個(gè)涵義：一是認(rèn)明文字的聲音訓(xùn)詁往往有時(shí)代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來[36]。

固然，胡適也談到了分析和綜合，如他曾經(jīng)指出：戴震說“剖析”，說“分”，說“析”，都是我們今日所謂分析。他說的“合”，便是我們所謂的綜合。戴震是真能運(yùn)用這種方法的人，故他能指出分析與綜合兩個(gè)方面，給我們一個(gè)下手的方法[37]。分析與綜合是一種理論思維方式，其中必然地包括著歸納和演繹兩種推理形式。人們要進(jìn)行推理，必須要同時(shí)使用綜合與分析的能力、演繹與歸納的能力。分析是在思維中把對(duì)象的整體分解為各個(gè)部分，綜合則是在思維中將對(duì)象的各個(gè)部分的認(rèn)識(shí)聯(lián)結(jié)起來，這樣，人們?cè)谕评頃r(shí)就不可能只有歸納而沒有演繹，也不可能只有演繹而沒有歸納，強(qiáng)調(diào)分析和綜合就必然地強(qiáng)調(diào)歸納和演繹。

然而，胡適在這里又一次采用了他的“二分法”——就像二分哲學(xué)與經(jīng)學(xué)一樣，胡適二分和割裂了演繹與歸納，使二者對(duì)立起來。他片面強(qiáng)調(diào)歸納推理是“最科學(xué)的方法”，造成了對(duì)演繹推理的排斥，這與實(shí)用主義者之輕視理論思維、“反玄學(xué)”的致思趨向相一致。歸納法正是建立在一系列具體證據(jù)之上才得以成立的，杜威的“實(shí)驗(yàn)——探索”當(dāng)然十分注重這一點(diǎn)，但在胡適看來，杜威實(shí)驗(yàn)主義方法與清代的考據(jù)學(xué)方法不謀而合，完全一致，他說：

清朝一代近三百年中的整治古書，全靠這幾種工具的發(fā)達(dá)。……這樣用證據(jù)（evidence）來考訂古書，便是學(xué)術(shù)史上的一大進(jìn)步。這便是科學(xué)的治學(xué)方法?？茖W(xué)態(tài)度只是一種話：“拿證據(jù)來！”[38]

至此而知：胡適崇拜和師從杜威，實(shí)際上是把杜威引為思想上的同調(diào)。他將中國哲學(xué)中的“實(shí)學(xué)”和“玄學(xué)”二分，然后用“實(shí)學(xué)精神”和“樸學(xué)方法”來釋讀杜威的“實(shí)用主義”和“實(shí)驗(yàn)主義”。在這個(gè)釋讀過程中，我們清晰地發(fā)現(xiàn)他“反玄學(xué)”的一貫立場；他只取杜威的“方法論”而不理會(huì)他的人生觀和世界觀，實(shí)質(zhì)上是只取杜威的治學(xué)態(tài)度而不理會(huì)杜威的人本主義哲學(xué)。另外，他對(duì)實(shí)用主義的真正興趣在于與中國文化相通的部分，而淡薄與中國文化相隔膜的部分，結(jié)果，胡適對(duì)杜威的掌握，除了他自己化約出的那個(gè)“十字真經(jīng)”之外，實(shí)再知之不多。不過，胡適用西方的邏輯概念整理戴震的考據(jù)方法，在中國哲學(xué)史上確是一個(gè)貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，胡適確實(shí)敏銳地把握住了杜威實(shí)用主義的精髓，并試圖用它來解決中國的現(xiàn)實(shí)問題，故在政治上又與明清以來“經(jīng)世致用”、“實(shí)學(xué)救世”的傳統(tǒng)一脈相承。但是，隨著馬克思主義的傳入，這個(gè)不愛談“玄學(xué)”和“主義”的胡適，就只能用“實(shí)驗(yàn)主義”的方法來“整理國故”了。

三

從胡適對(duì)杜威哲學(xué)所采取的實(shí)用主義態(tài)度中，我們可以看出胡適的治學(xué)道路大致有三變：帶著根深柢固的中國學(xué)術(shù)思想出國留學(xué)，用中國儒家的實(shí)學(xué)精神詮釋杜威；歸國后宣傳被他中國化了的美國實(shí)用主義；接著用“實(shí)驗(yàn)主義方法”整理國故——對(duì)西方實(shí)證主義或科學(xué)主義進(jìn)行中國儒家傳統(tǒng)的實(shí)用理性和考據(jù)學(xué)的具體應(yīng)用。這里無時(shí)無處不充滿著儒家治學(xué)精神與西方實(shí)用主義方法論的渾然而一和巧妙化融。

在世界觀上，胡適也出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，他由早年信奉進(jìn)化論轉(zhuǎn)而販依自由主義，他本人也自覺地認(rèn)識(shí)到了中國文化和意識(shí)形態(tài)已到了非轉(zhuǎn)型不可的時(shí)候，正是出于這種自覺，他以激進(jìn)的自由主義的面目出現(xiàn)：倡導(dǎo)“文學(xué)革命”和“新文化運(yùn)動(dòng)”，提出“打孔家店”和“全盤西化”。然而，胡適的思想和心理深層中的儒學(xué)情結(jié)使他仍然沒有跳出嚴(yán)復(fù)、康有為等社會(huì)改良主義和文化折衷主義者的窠臼，實(shí)用主義救不了中國。胡適曾一度明確地表白，他提出“全盤西化”并不是真的要全盤西化，西化在他那里只是“充分現(xiàn)代化”的替代詞，他之所以提出一個(gè)如此激進(jìn)的口號(hào)，目的在于折衷，他說：

古人說：“取法乎上，僅得其中；取法乎中，風(fēng)斯下矣。”這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會(huì)把我們拖向折衷調(diào)和上的。[39]

胡適的此種立場終其一生而未變，這使得那些真正主張全盤西化的人對(duì)他心存不滿。針對(duì)他的折衷論，陳序經(jīng)駁斥道：

與其滿足于“取法乎上僅得其中”的信條，我們應(yīng)當(dāng)有“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的信心，至少，我們也要有“取法乎上，須得其上”的精神。[40]

反觀胡適一生：在保守派那里他是西化自由主義派的領(lǐng)頭羊；在西化自由主義派那里，卻是一個(gè)折衷調(diào)合主義者；而在馬克思主義者看來，實(shí)為一個(gè)意識(shí)形態(tài)上的敵人。胡適晚年在大陸遭受批判，在臺(tái)灣既受到文化保守主義者的圍攻，又受到西化自由主義派的謾罵，這種悲劇色彩，究其原因，概出于此。

胡適的此種思想、境遇，與他的儒學(xué)情結(jié)須臾相關(guān)。“五四”時(shí)期，他提倡白話文，鼓吹“再造文明”，主張“重新判定一切價(jià)值”，并不是在于消滅傳統(tǒng)文化，而是要給傳統(tǒng)文化指出一條出路，用他的話來說，就是要在中國進(jìn)行一次類似歐洲那樣的“文藝復(fù)興”，這個(gè)“文藝復(fù)興”旨在通過輸入新學(xué)理、新觀念、新思想的方法對(duì)固有文明進(jìn)行重建，即“再造文明”[41]。盡管胡適的儒學(xué)情結(jié)顯而易見，但由于“五四”時(shí)期他那“打倒孔家店”的激越態(tài)度，人們普通認(rèn)為他是反孔非儒的。對(duì)于這椿公案，胡適說：

有許多人認(rèn)為我是反孔非儒的。在許多方面，我對(duì)于那經(jīng)過長期發(fā)展的儒教的批判是很嚴(yán)厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對(duì)孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相當(dāng)尊崇的。我對(duì)于十二世紀(jì)“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）（理學(xué)）的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的[42]。

胡適此話無欺，其著述中不僅表現(xiàn)出對(duì)開創(chuàng)中國“蘇格拉底傳統(tǒng)”的孔子和朱熹的莫大敬仰，而且對(duì)于他所鄙薄的道教——其所奉鼻祖老子也表現(xiàn)了極大的尊重。

從胡適的思想中我們仿佛看到了王充、范縝、顏元、戴震等人的影子，中國儒家的懷疑和實(shí)證精神構(gòu)成了胡適人格和學(xué)問的一個(gè)側(cè)面。胡適把“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”二分的做法及其“反玄學(xué)”和排斥理論思維的傾向，談化了杜威實(shí)用主義的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)，而將其簡化成“方法”的實(shí)際運(yùn)用也只能引導(dǎo)青年學(xué)者遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治、逃避社會(huì)革命實(shí)踐，從而去鉆故紙堆。胡適作俑的這種學(xué)風(fēng)影響深遠(yuǎn)。與其說胡適繼承了杜威，倒不如說他繼承了清代乾嘉年間讀書人的治學(xué)道路——一條清代考據(jù)學(xué)的路！

然而胡適以其儒學(xué)情結(jié)會(huì)通融合實(shí)用主義思想的種種努力，是為了打破明清以來中西文化“體、用”二元對(duì)立的思維定式，從而把中西文化不同體系的思想精義放在時(shí)代起點(diǎn)上重新整合，再造一元文化機(jī)體。這種嘗試在方法上為現(xiàn)代西方文化的中國化提供了一個(gè)范式，這個(gè)范式對(duì)后來所從事的馬克思主義的中國化不無借鏡意義。

注釋：

[1]（美）格里德（JeromeB.Grieder）：《胡適與中國的文藝復(fù)興》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第130頁

[2][8][9][10][11][12][13][14][15][16][31][33][34][35][36][37]：胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》，下冊(cè)，北京：中華書局，1991年，第1073、1033、998、887、1000、1033、1039、995、995、999、1022、1004、1071、1030、1071、1029頁

[3]牟宗三：《客觀地了解中國文化之再造》，《當(dāng)代新儒學(xué)論文集·總論篇》，臺(tái)北：文津出版社，1991年

[4][5][7]胡適：《論李覯的學(xué)說》，《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》，下冊(cè)，北京：中華書局，1991年，第954、958、960頁

[6]李覯：《疑仙賦》，《直講李先生文集·卷一》上海：商務(wù)印書館，1936，第24頁

[17]杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，北京：商務(wù)印書館，1960年，第10頁

[18]章太炎：《檢論》，《章氏叢書》卷三，《學(xué)變》，1917-1919年，浙江圖書館刊本，第21頁

[19]張載：《張橫渠集·卷八》，叢書集成本，第130頁

[20]WillamTheodedeBary,SourcesofChineseTradition(Stanford:StanfordUniversityPress,1967)；李弘祺譯：《中國的自由主義傳統(tǒng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年

[21][22][23][24][28][29][30]胡適：《中國哲學(xué)里的科學(xué)精神與方法》，《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》，上冊(cè)，北京：中華書局，1991，第554、559、572、568、568、572、548頁

[25]胡適：《杜威先生與中國》，《胡適文存》，第一集第二卷，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1986年，第152-153頁

[26]胡適：《我的信仰》，《胡適往來書信集》，下冊(cè)，北京：中華書局，1980年，第566頁

[27]胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，載注[25]書，第163頁

[32]胡適：《留學(xué)日記》，卷三，第一冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1959年，第167頁

[38]胡適：《幾個(gè)反理學(xué)的哲學(xué)家》，《胡適文存》，第三集第一、第二卷，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1986年，第91-92頁

[39][40]陳序經(jīng)：《再談全盤西化》，轉(zhuǎn)引自《走出東方——陳序經(jīng)文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第274、275頁

[41][42]唐德剛：《胡適口述自傳》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1983年，第178、258頁