前言：本站為你精心整理了人文哲學(xué)導(dǎo)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

也許，《人文哲學(xué)》這個(gè)書(shū)名首先就值得討論一番。

“人文”一詞，在我國(guó)的傳統(tǒng)文化中早已有之?！兑住べS》云：“文明以止，人文也。觀

乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”這是古義，說(shuō)到“人文”二字，大概總是

與天相對(duì)的，非自然的，屬人的，同時(shí)離不開(kāi)人的文明、教養(yǎng)、教化。教人以文，才可化

成天下。近現(xiàn)代以來(lái)的新文字中，“人文”一詞含義也不外于此，是與不文明、無(wú)教養(yǎng)、

未教化，甚至野蠻相對(duì)的。大凡談到人文，總是指人的精神方面的，需要后天修養(yǎng)，教化

才有的。在如此悠久的文化傳統(tǒng)中，人文一詞的內(nèi)含自然也有了相當(dāng)?shù)姆e淀，然而就其使

用來(lái)說(shuō)，似乎更凝煉了。說(shuō)到人文，已非指人的一般人倫教養(yǎng)，一般的行為規(guī)范，而是指

人的精神方面的較高層次的修養(yǎng)，以至終極關(guān)切，遂有人文科學(xué)這一學(xué)科，以與社會(huì)科學(xué)

分工研究關(guān)于人的不同方面，又有人文精神的喪失與重建的討論。但是，說(shuō)要提倡重視“

人文教養(yǎng)”便有些不通了，因?yàn)樽忠馍嫌行┲貜?fù)。

西學(xué)中，可相對(duì)于中文里的“人文”一詞的，應(yīng)該是humanism。humanism一詞在近代進(jìn)入

中國(guó)以來(lái)，有多種翻譯，其中主要有：人文主義、人本主義、人道主義、人性論。其間的

意思既有若干的差別，卻也有些相同之處，同是同在談人，差是差在談的是人的不同方面

或把人放在不同的位置來(lái)談，這異同在不同語(yǔ)境中是可以體味的。在具體的譯文中，譯者

大都根據(jù)原著的意思選定其中一種。在西方傳統(tǒng)中humanism一詞也有著它的演變史，可從

中文的不同譯法里體味出的種種意思，確也曾從中生衍出來(lái)。不同時(shí)期，不同的思想家使

用它時(shí)，側(cè)重不同的意思，然而使用的是一個(gè)詞。這一情況，給翻譯帶來(lái)不少的困難。一

字一譯，讀者難以體會(huì)其中的差異，一字多譯又會(huì)使人誤解為本就是不同的字或詞，根本

看不出原是一個(gè)詞那么緊密的關(guān)聯(lián)。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在羅馬共

和國(guó)時(shí)代，羅馬人用humanitas所說(shuō)的，人要變成人道的或合人性的人，并非說(shuō)人還不合

乎自己的本性，而是說(shuō)了這樣兩種情況，一是人要愛(ài)人，即以慈愛(ài)之心，仁義之心對(duì)人（

ψιλανθρωπια）；二是人要努力修養(yǎng)成為那樣一種人，即人道的或合人性的人

，這種人是與野蠻人相對(duì)立的。也許，羅馬人還自慚是野蠻人，他們是用吞并的辦法來(lái)接

受

希臘人的“教化”（παιδεια）的。接受了希臘人的教化而提高了其道德的羅馬人

被稱為humanus（人道的或合人性的）人。希臘人的教化是指在各個(gè)哲學(xué)家學(xué)派中所傳習(xí)

著的其文藝與科學(xué)中的教化。以希臘文的形式出現(xiàn)的ψιλανθρωπια和παιδ

εια兩個(gè)概念，在羅馬人那里已經(jīng)由A．居留士（Aulusgellius）做了明確的區(qū)分。綜

合了這兩個(gè)有別的詞的概念才被稱為humanitas。在這樣的背景中來(lái)了解的humanism一詞

，確也包含了從野蠻向文明的轉(zhuǎn)化，即教化或教養(yǎng)的意思，同時(shí)也有仁慈，愛(ài)人的意思，

而這兩層不同的意思卻又是相關(guān)的，仁慈不是本性，是需要通過(guò)教養(yǎng)來(lái)培育的；教養(yǎng)和教

化也不是只教會(huì)些技能，首先和最終的是要教化給人一種愛(ài)人的道德情操。這也許應(yīng)看作

humanism的原初含義，而這樣來(lái)看的humanism便與中文里的“人文”、“人道”、“人本

”這樣一些詞的意思相合，因而譯為“人道主義”、“人本主義”或“人文主義”還都較

合適，并無(wú)不通的地方。

當(dāng)然，在后來(lái)的西方哲學(xué)中，尤其在近代以來(lái)的西方哲學(xué)中，humanism這一概念的含義越

來(lái)越豐富，在這一概念下來(lái)談的事情也越來(lái)越多，然而總不出“人”的事情，便是human

ism。因?yàn)槲覀儠?huì)問(wèn)：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人

能夠取為談資的，都是與人有關(guān)的，屬人的，一句話，就成為人的事情?；蛟S我們可以這

樣來(lái)說(shuō)，只要是由人來(lái)談的，只要是從人的角度來(lái)談的——然而哲學(xué)又就只是人在談，就

只能是由人來(lái)談，也只能是從人的角度來(lái)談，我們還能設(shè)想由別的什么來(lái)談或不從人的角

度而從別的什么角度來(lái)談?wù)軐W(xué)嗎？——那么所談的事情就肯定都與人有關(guān)，都是人的事情

。

或許，我們還不能這么廣泛地來(lái)理解所謂人的事情。不然，整個(gè)哲學(xué)就都成了humanism，

成了“人文哲學(xué)”了?！叭宋恼軐W(xué)”或humanism所說(shuō)的人的事情，應(yīng)該是專指以人為中心

論題，僅就人自身而言的事情。即使是這樣，“人文哲學(xué)”的范圍也已經(jīng)非常廣泛了。人

有其社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、家庭的外在生活方面，人也還有其道德的、倫理的、情感

的、意識(shí)的、心理的內(nèi)在方面。我們可以從人的諸多方面來(lái)談人，而各個(gè)方面對(duì)人的研究

和探討，在哲學(xué)分化為各種科學(xué)學(xué)科后，已然成為各學(xué)科的主題。留給哲學(xué)的也許只有“

人”這個(gè)概念，無(wú)論從具體的還是抽象的方面來(lái)理解，或從個(gè)體的還是整體的方面來(lái)認(rèn)識(shí)

。

人，是哲學(xué)的永恒題目。哲學(xué)，是人的永恒事業(yè)。

只有有了人，才有哲學(xué)，哲學(xué)是屬人的。

只有有了哲學(xué)，人才真正成為人，哲學(xué)是為人的。

一

哲學(xué)從一開(kāi)始就是關(guān)于人的，它所關(guān)心的一切事情都與人有關(guān)。因而根本上可以說(shuō)，哲學(xué)

只關(guān)心人。在西方，從雅典德?tīng)栰成竦钌香懣痰捏鹧浴罢J(rèn)識(shí)你自己”，到康德的最后的問(wèn)

題“人是什么？”，兩千多年的西方哲學(xué)史，說(shuō)的都是人，說(shuō)到的世界都與人密切相關(guān)，

若是與人全無(wú)關(guān)系的外部世界，構(gòu)不成哲學(xué)的對(duì)象。人首先是為了生存才與外界打交道，

才去認(rèn)識(shí)和研究世界和外物的。人在研究外物時(shí)，只是因了人自身的原因或目的才有了關(guān)

于世界的某一方面的知識(shí)的哲學(xué)性的把握，人們把這稱為某某哲學(xué)其實(shí)并非是關(guān)于某某的

，實(shí)在是關(guān)于人的，是人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的總結(jié)。

在西方哲學(xué)的開(kāi)端處，希臘人其實(shí)已經(jīng)有了比較豐富的人文哲學(xué)思想。海德格爾說(shuō)我們?cè)?/p>

羅馬碰到了第一個(gè)人道主義時(shí)，他其實(shí)已經(jīng)說(shuō)，這種人道主義是接受了希臘的教化才出現(xiàn)

的。在希臘人那里，也許再也沒(méi)有什么人能像智者派的普羅泰戈拉那樣明確地把人擺在如

此絕對(duì)中心的地位。他的格言是我們都熟悉的：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的

尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此極端的表述，幾乎讓我們覺(jué)得再作任何解

釋都是多余的。然而正是這種明白無(wú)誤，不僅使他的人類中心論的思想傾向表現(xiàn)得淋漓盡

至，而且也把他的智者派的相對(duì)主義立場(chǎng)標(biāo)示得再明確不過(guò)。因?yàn)樗€說(shuō)過(guò)，事物對(duì)任何

人來(lái)說(shuō)，就是它向他所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你對(duì)我都是一樣的真實(shí)。

他的這種人類中心論和相對(duì)主義當(dāng)然地受到希臘理性主義的思想家們的激烈反對(duì)。蘇格拉

底就認(rèn)為，人是不能作為萬(wàn)物的尺度的，即使聰明的人作為尺度要比愚蠢的人好，但是他

也還是不完善的，因而還是不能作為萬(wàn)物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能

作為萬(wàn)物的尺度。人只有在如下的意義里，才能以自己的理智來(lái)評(píng)判事物：即他不僅是一

個(gè)認(rèn)識(shí)心靈的人，而且是一個(gè)公正的人，這樣的人必是一個(gè)哲學(xué)家，他不僅總是不斷地檢

驗(yàn)他自己，使自己不斷完善起來(lái)，向神的完善性趨近：而且也總是不斷地以種種智力對(duì)話

來(lái)檢驗(yàn)別人，并號(hào)召每一個(gè)人努力工作，以使自己的靈魂完善起來(lái)。這樣看來(lái)，一方面，

蘇格拉底既沒(méi)有把人擺在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占據(jù)他的哲學(xué)的中

心地位的也并不只是神或神性的善，而是人對(duì)神和神性的善的關(guān)系，這種關(guān)系即是作為一

個(gè)人的真正人性、完滿性和自由。

在蘇格拉底的哲學(xué)中表現(xiàn)出一種為了服從德?tīng)栰成竦囊蠖男凶晕覚z驗(yàn)和自我認(rèn)識(shí)的宗

教義務(wù)，因而他專事探討個(gè)體的人。柏拉圖對(duì)德?tīng)栰成竦捏鹧浴罢J(rèn)識(shí)你自己”作出一種全

新的解釋，使希臘的思想發(fā)生了一個(gè)大的轉(zhuǎn)折。這種解釋弓！引出了一個(gè)不僅不同于前蘇

格拉底思想，而且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了蘇格拉底方法之局限的問(wèn)題。柏拉圖主張，為了解決人的

問(wèn)題，我們的眼光再也不能僅僅停留在個(gè)體的人，而應(yīng)該把這個(gè)問(wèn)題投射到一個(gè)更大的平

面上去。我們?cè)谖覀儌€(gè)人的生活中所經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象是如此多樣、如此復(fù)雜、如此矛盾，以

至我們幾乎不能清理它們。因此我們不應(yīng)當(dāng)在個(gè)人的生活中，而應(yīng)當(dāng)在人的社會(huì)的和政治

的生活中去研究人，理清人的種種問(wèn)題。柏拉圖并沒(méi)有改變?nèi)伺c神的位置，卻大大地?cái)U(kuò)展

了人的問(wèn)題得以展開(kāi)的視野和范圍。

希臘思想中的理性因素決定了希臘人對(duì)人的有限性的不信任。他們，總是要在這種有限性

之外去尋找一種絕對(duì)可靠的、永恒的東西來(lái)支撐自己的認(rèn)識(shí)。即使是在上述柏拉圖的那種

大大地?cái)U(kuò)展了的視野中，問(wèn)題最后也是要?dú)w到外在的至高無(wú)上的善的理念上。那是人為自

己的認(rèn)識(shí)所設(shè)置的一個(gè)活生生的現(xiàn)象的投影。有如神的生活只不過(guò)是人的生活的投影一樣

。所關(guān)切的真正的問(wèn)題是人的問(wèn)題，卻要以神的觀念來(lái)口答。亞里士多德在這方面的觀點(diǎn)

大概是柏拉圖的視野的進(jìn)一步的擴(kuò)展和觀點(diǎn)的進(jìn)一步的延伸。亞里士多德也認(rèn)為人不能作

為萬(wàn)物的尺度，因?yàn)槭聦?shí)上，人并非世間的最好的東西，人的實(shí)踐的智慧（practica1w

isdom）和政治也不能代表最高種類的知識(shí)。因?yàn)檫@最高種類的知識(shí)是關(guān)于神的知識(shí)和關(guān)

于神所知道的事情的知識(shí)，我們?nèi)祟惖淖罡叩纳凭褪窃谖覀冏约汉蜕竦倪@種知識(shí)的統(tǒng)一中

被發(fā)現(xiàn)的。而這種善又是我們?nèi)祟惐仨氁员M可能經(jīng)常的行動(dòng)和實(shí)踐來(lái)參與的事情。我們把

這種最高的善稱為“幸福”。所謂幸福，當(dāng)然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

識(shí)為尺度的。而這種神的尺度卻又是進(jìn)入了我們?nèi)说男撵`之中的。因而我們可以說(shuō)，亞里

士多德的哲學(xué)中，一方面，不是人，而是神處于中心的地位，另一方面，更嚴(yán)格他說(shuō)來(lái)，

所謂神性的心靈卻是在人之中的?；蛘呶覀兛梢哉f(shuō)，在亞里士多德那里，人通過(guò)組織在自

己的沉思的心靈生活周圍的生活實(shí)踐和行動(dòng)，把神性的心靈吸納或同化到自己的內(nèi)心之中

。

亞里士多德的哲學(xué)是希臘哲學(xué)的頂峰。這一哲學(xué)達(dá)到了希臘人的理性所能達(dá)到的最為充分

的形態(tài)。后來(lái)晚期希臘的哲學(xué)，即使是反叛，也只不過(guò)是其變形的一種。伊壁鳩魯哲學(xué)中

關(guān)于原子的偏離運(yùn)動(dòng)，不應(yīng)被看作只是對(duì)德莫克里特原子論的一種補(bǔ)充，而是在對(duì)待個(gè)體

的人的自由的觀點(diǎn)中的一次革命，這一意義在馬克思的博士論文中得到了充分的論證和闡

發(fā)。然而即使是這樣一種革命，也還是在亞里士多德所規(guī)定的哲學(xué)表述方式范圍之內(nèi)的。

羅馬共和國(guó)時(shí)期和帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)基本上是整體地接受了希臘思想的概念。如果說(shuō)，希臘

哲學(xué)在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)概念化的傾向，那么在羅馬人對(duì)希臘思想經(jīng)

過(guò)翻譯的生吞活剝的接受和繼承中，哲學(xué)思想的概念化及其概念含義的單一化、固定化，

幾乎扼殺了希臘哲學(xué)中原本所有的思想創(chuàng)造活力。羅馬人雖然通過(guò)西塞羅首先使用human

itas這個(gè)術(shù)語(yǔ)而成就了“第一個(gè)人道主義”，但是他們對(duì)人的看法幾乎完全抄襲了經(jīng)過(guò)希

臘化所流傳下來(lái)的希臘思想中的人的概念。羅馬人也把人看作anima1rationa1e（理性

的動(dòng)物）。這不僅是希臘文ζωονλσγονεχον的拉丁文譯法，而且在羅馬的

意義下成為一個(gè)形而上學(xué)的定義。羅馬人所謂“合人性的人”（homohumanu），即是符

合這樣的概念定義的人。若不符合這個(gè)定義，便是不合人性的人。這一定義在羅馬人那里

被當(dāng)作人的一般本質(zhì)而在對(duì)人的研究中成為當(dāng)然的前提。但是，在羅馬人看來(lái)，人所特有

的理性是一種修養(yǎng)，尤其是一種希臘式的在文藝和科學(xué)方面的修養(yǎng)。由于羅馬人是在與晚

期希臘人的教化的相遇中來(lái)理解的，因而通?？偸蔷拖ＥD的晚期形態(tài)來(lái)看希臘人，而對(duì)晚

期希臘形態(tài)本身又總是以羅馬人的眼光來(lái)看的，這樣一種修養(yǎng)，在羅馬，便演度為一種技

巧，一種論辯術(shù)或修辭學(xué)（rhetor）。這樣一來(lái)，作為人的本質(zhì)的理性便被理解為這樣一

種技巧，所謂合理性的人便是具有這樣一種技巧的人。即使我們推而廣之地來(lái)說(shuō)，也不過(guò)

是一些有文化的，受過(guò)教育的人，才能成為合人性的人。這樣的有關(guān)人的定義顯然是過(guò)于

狹窄了。

二

事情也許就是這樣的，對(duì)于人的定義是最困難的。這世上也許沒(méi)有比人自身更難于認(rèn)

識(shí)的了。人對(duì)于外物相對(duì)來(lái)說(shuō)比較容易認(rèn)識(shí)，對(duì)于人自身的認(rèn)識(shí)卻要難得多了。對(duì)于外物

，人只需以“直觀”的方式向外去看；對(duì)自身，人卻只能以反思或反觀的方式來(lái)“照看”

。于是，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，觀照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立

起和自身一樣而又能用以反觀自身的偶像——神。人把自身的所有現(xiàn)實(shí)性和可能性都寄托

在這個(gè)投影上，希望能從這個(gè)投影中真正看到并看清自己。當(dāng)然，神的觀念并非只是人用

以觀照自身的“對(duì)像”。神本來(lái)就是人對(duì)自身的有限性的一種直接的否定。人不僅把自身

的所有可能性都投射到神的觀念中去，而且把因自身的有限性而不能達(dá)到的所有可能性和

完善性都賦予了神。人不僅按照自己的形象塑造了神——就實(shí)際而言，并非像神話和宗教

的觀念所言，是神創(chuàng)造了人——而且人還把自身實(shí)際上所不能夠或尚不能夠的一切希望和

夢(mèng)想都寄托在自己創(chuàng)造的神的觀念中，盡可能地使神這個(gè)原本虛幻的形象豐滿起來(lái)。而神

的這種豐滿和完善本身就宣示了：這是人之所不能。即使當(dāng)人想要實(shí)現(xiàn)某些原本不能的愿

望時(shí)，也還要借助神的力量——其實(shí)這一現(xiàn)象掩蓋了如下的基本事實(shí)：歸根到底，不僅是

神的力量，就是神的觀念本身也都是人創(chuàng)造的。這種情況，在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也許，我們可以這樣說(shuō)，從一開(kāi)始，這就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量，或換言之，精神本就是人對(duì)自身有限性的超越。然而，

超越本身就是對(duì)人的有限性之外的那個(gè)“不”或“非”的肯定，同時(shí)也就是對(duì)人的有限性

的否定。這首先是因?yàn)槿藢?duì)自身的有限性的不信任造成的。相對(duì)于人自身的有限性來(lái)說(shuō)，

神成為人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，人不僅從神那里看到

了自己，也看到了自己之所不能，甚至因從神那里感到了對(duì)自身的嚴(yán)重威脅而恐懼。神成

了人羞辱自己，扭曲自己，恐嚇自己，控制自己的一面“魔鏡”，人在這面魔鏡里變得越

來(lái)越渺小、可憐，以至丑陋、罪惡得不堪人目。

從近代以來(lái)的傳統(tǒng)觀念看來(lái)，西方人的整個(gè)中世紀(jì)幾乎都是在這樣一種無(wú)所不能的神

的威懾力的統(tǒng)治下的黑暗時(shí)代。基督宗教的一神論確定之后尤其如此。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的沖突與

融合，猶太教的一神論逐步取代了希臘和羅馬的多神論宗教——就某種意義而言，希臘和

羅馬的，尤其希臘的諸神，雖都有著一種超人的能力和品格，卻都具有某些人所具有的氣

質(zhì)、情感和性格，甚至缺點(diǎn)和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可愛(ài)得多——尤

其經(jīng)過(guò)了自圣·奧古斯丁的教父哲學(xué)一直到圣·托馬斯·阿奎那的正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)體系的確

立，經(jīng)過(guò)了一系列對(duì)上帝的信仰的論證，關(guān)于上帝存在的本體論證明，唯一的，然而又是

至高無(wú)上的、全知全能的上帝觀念的實(shí)在性和真理性，在經(jīng)院神學(xué)范圍內(nèi)和經(jīng)院哲學(xué)的層

面上，獲得了似乎具有邏輯上和概念上的嚴(yán)密性的充分論證和絕對(duì)確定。

在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，人是相對(duì)于上述這樣一種上帝的觀念而言的，人只不過(guò)是上

帝的造物而已。人構(gòu)不成當(dāng)時(shí)的哲學(xué)的中心論題，雖然哲學(xué)在那時(shí)仍然是人在做的，是人

在討論上帝的觀念以及人與上帝的關(guān)系，但人卻不能在其中占有中心的地位。經(jīng)院哲學(xué)也

談人。然而，經(jīng)院哲學(xué)是按照基督教的教義來(lái)談人的。按照基督教義人不僅是上帝的造物

，而且是負(fù)有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有當(dāng)肉體消亡時(shí)，上帝才能將人的

靈魂拯救進(jìn)入天國(guó)。因此此生此世對(duì)于人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何積極的意義，只有贖罪與等待。

對(duì)于人來(lái)說(shuō)，有意義的不在人生的此世，而在來(lái)世。人生此世的一切，都在于為了來(lái)世能

夠受召進(jìn)入上帝的天國(guó)。

按照托馬斯·阿奎那的說(shuō)法，這是“啟示的真理”，與人靠理性把握的真理不同。他

并不否認(rèn)人有理性，也不否認(rèn)人能把握理性的真理。然而理性的真理不僅不同于啟示的真

理也不能與啟示的真理相沖突，人憑理性是不能把握啟示的真理的。人所能把握的理性真

理都來(lái)自人的理性的本質(zhì)之光，人的理性是自然的，不可靠的，會(huì)犯錯(cuò)誤的，因而只能相

對(duì)地保證理性真理的確實(shí)性。啟示的真理則是超于人的理性之上的完美無(wú)比的，只有憑上

帝的啟示才能達(dá)到的。啟示真理的確實(shí)性來(lái)源于上帝，上帝的全能保證了啟示的真理的絕

對(duì)確實(shí)性。也許人可以借助自己的理性，借助哲學(xué)來(lái)認(rèn)識(shí)上帝，討論上帝，神學(xué)也許還需

要憑借哲學(xué)來(lái)發(fā)揮。但是，這只是為了使人能夠更容易接近和體悟上帝，使上帝以及上帝

所啟示的真理在人的心靈中更清晰些。然而，這樣做卻不能達(dá)到啟示真理的絕對(duì)確實(shí)性。

這種確實(shí)性只有在上帝的啟示下，憑信仰才能獲得。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)體系中，人的有

限性在與上帝的這樣一種關(guān)系格局中以十分奇特的方式被確認(rèn)下來(lái)——人是不完滿的，也

不可能靠自身的力量達(dá)于完滿。在自身所設(shè)立的偶像面前，人以一種被迫的冷靜，以至委

屈的心態(tài)，承認(rèn)了自身現(xiàn)世的有限性。是一種無(wú)奈，還是一種自欺欺人？

當(dāng)然，中世紀(jì)的西方雖是正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)體系占了主導(dǎo)的地位，卻也不只是經(jīng)院哲學(xué)

。經(jīng)院哲學(xué)之外，還存在著諸多的異教和異端思想流派。就是在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部也有相當(dāng)多

的不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論長(zhǎng)期存在?；钴S在14世紀(jì)上半葉的威廉·奧康對(duì)其前輩圣·托馬斯·阿

奎那和鄧·司各脫都有尖銳的批評(píng)，雖然這兩位大師在經(jīng)院哲學(xué)的系統(tǒng)化和神學(xué)的理性化

都作出過(guò)極大的貢獻(xiàn)，但是他們的理論論證在概念和邏輯上的繁瑣，使奧康無(wú)法忍受。奧

康對(duì)他們的哲學(xué)批判顯示了那一時(shí)期經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的重大轉(zhuǎn)折。奧康極力反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的

繁瑣邏輯，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體存在物的直觀的重要性，以此來(lái)否定上帝的存在對(duì)于把握客體的必

要性。他在強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體事物的直觀的同時(shí)，指出人的世界對(duì)于神的世界的相對(duì)獨(dú)立性，指

出了倫理和道德法則的兩種可能性，即上帝建立并須經(jīng)啟示才賦予人的道德法則和由人的

理性而非啟示產(chǎn)生的臨時(shí)性的、次級(jí)性的、非神學(xué)性的倫理都有其存在的理由。他以及后

來(lái)的巴黎奧康主義運(yùn)動(dòng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的重視也表現(xiàn)了神學(xué)內(nèi)部的理性主義成分的不斷增長(zhǎng)和

有力抗?fàn)帯?/p>

近年來(lái)，由于大量有關(guān)中世紀(jì)教會(huì)和修道院內(nèi)部資料的發(fā)現(xiàn)和研究，人們對(duì)中世紀(jì)西

方精神生活狀況的看法有了較大的改變。人們看到，中世紀(jì)的西方教會(huì)，一方面有其壓抑

人類精神之創(chuàng)造性的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期的負(fù)面記錄，另一方面，有大量的資料說(shuō)明，中世紀(jì)的教

會(huì)和修道院成為西方精神生命得以延展的唯一場(chǎng)所，以至后來(lái)的宗教改革和文藝復(fù)興都源

出于教會(huì)內(nèi)部，而科學(xué)學(xué)的發(fā)展也得益于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在教會(huì)中的長(zhǎng)期積累。也許，由此便得

出結(jié)論，對(duì)中世紀(jì)西方教會(huì)給以充分的正面肯定，還為時(shí)過(guò)早或失之偏頗，然而中世紀(jì)并

非像那些反對(duì)它的人們所描繪的那般黑暗，那時(shí)的人們也并非像后來(lái)的人們所想象的那樣

野蠻和愚昧到一味地用神來(lái)作踐自己而毫無(wú)抗?fàn)?，卻是歷史的事實(shí)已證明了的。

或許，就我們眼下這本書(shū)的主題——人文哲學(xué)而言，中世紀(jì)基督教神學(xué)及其哲學(xué)中的

神秘主義思想，比起正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)來(lái)更具有意義。神秘主義大都具有泛神論的傾向，他

們雖仍無(wú)法取消上帝所居有的至高無(wú)上的地位，但是卻由上帝無(wú)處不在的信條出發(fā)，認(rèn)為

上帝即在萬(wàn)物之中，萬(wàn)物便皆有神性，進(jìn)而認(rèn)為，人人心中都有上帝，人人都可與上帝直

接溝通，因而人人都可以是神圣的。在對(duì)基督教義的不同信仰方式和解釋方式中，人與上

帝的位置和關(guān)系都有微妙的變化。這種思想與后來(lái)的宗教改革有著極其密切的關(guān)系。

在西方，中世紀(jì)的思想中人無(wú)疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全沒(méi)有了人的

聲音，尤其并非沒(méi)有人的努力抗?fàn)幍穆曇?。情況的復(fù)雜并不是可以一言以畢之的，作任何

的結(jié)論都應(yīng)該十分地小心。作這種小心細(xì)致的考察顯然不是我們眼下這篇短短的緒論能夠

完成的。但是，進(jìn)一步地去思考這樣的一些問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)也許是有益的：對(duì)于以歐洲人

為代表的西方人的精神生活而言，中世紀(jì)究竟是怎樣的？是一種精神生命的斷裂？還是在

西方人的精神基因中已然保留有這一相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段所添加的遺傳密碼？進(jìn)而，人類精

神生活在已經(jīng)經(jīng)過(guò)的幾千年中究竟是如何延續(xù)和生長(zhǎng)的？今后又會(huì)如何？我們又該如何為

我們當(dāng)前以至今后的精神生活拓展必要的空間，使其能更自由地生長(zhǎng)？三

變革與延續(xù)本來(lái)就是歷史的兩種主要運(yùn)動(dòng)方式，就人類思想史而言更是如此。在人類

歷史中一無(wú)論是在哪一個(gè)民族或地域的歷史中——人們都不難找出幾件重大的歷史事件來(lái)

標(biāo)示其歷史的進(jìn)步，印證其在思想方面的變革甚至革命。然而，就人類思想的本質(zhì)而言，

其發(fā)展中的延續(xù)性起碼應(yīng)該不亞于變革所起的作用。就是在人們按照近代以來(lái)所習(xí)慣了的

看法通常所認(rèn)作人類新紀(jì)元的起點(diǎn)或人文主義的開(kāi)端的宗教改革和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，我們

雖不難看到種種呼喚人性和以人為本位的標(biāo)新立異的主張，卻也處處可以察覺(jué)那些被看作

是極其偉大的新思想中所仍留有的與中世紀(jì)之間未曾割斷的臍帶。

走出中世紀(jì)，一直是近代以來(lái)的人們的夢(mèng)想和努力。那是人完全憑自己的力量對(duì)自身的確

證和對(duì)神力的抗?fàn)?。人開(kāi)始再也不能忍受自己所投射出去的偶像對(duì)自身的壓迫，再也不能

忍受自己在這樣的壓迫下的極其屈辱的地位。然而，這種努力是極艱難的。

馬丁·路德繼承了中世紀(jì)的神秘主義所主張的信仰的個(gè)人可以通過(guò)一種神秘的直覺(jué)與上帝

直接交往的觀點(diǎn)。在這一繼承中，人的解放是有限的，人并沒(méi)有從上帝的陰影下解放出來(lái)

，而只是從教會(huì)的控制下解脫出來(lái)。這種努力所得到的是人的肉體的解放，但交付出去的

卻是人的靈魂。即使是如此有限的解放，也還是給了人以極大的希望。人們希望能由此開(kāi)

始從神權(quán)下真正解放出來(lái)。人們希望能把原本賦予神的品格與能力歸還給人。

先后出現(xiàn)的一大批被后人稱為“人文主義者”的文藝復(fù)興時(shí)期的大思想家，都勇敢地把目

光從神的身上移向人。當(dāng)他們直面人本身時(shí)，他們歡呼重新發(fā)現(xiàn)了人和人性。他們雖未直

斥上帝，卻放棄了對(duì)上帝的頌揚(yáng)，而以種種藝術(shù)的、文學(xué)的方式來(lái)贊揚(yáng)人和人性的完美。

他們驚呼，“人是世界的美”，他們說(shuō)人的完美宛若神明，勝似天使，讓人驚奇不已（莎

士比亞）。他們雖還不能說(shuō)不要上帝，卻已非常認(rèn)真他說(shuō)，“不認(rèn)識(shí)自己，決不能認(rèn)識(shí)上

帝?！保ǜダ饰魉箍啤づ撂乩耍?/p>

他們對(duì)人的理性的高貴，人的能力的無(wú)窮，人的洞察力宛若神明大加歌頌。他們還大

力高揚(yáng)人的理性，不顧教會(huì)的權(quán)威，以自己的理性來(lái)觀察和認(rèn)識(shí)外部自然，確立了作為后

來(lái)的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)的一系列基本的科學(xué)精神和原則。那時(shí)，出現(xiàn)了一大批像達(dá)·

芬奇這樣的思想巨人，他們不僅是大藝術(shù)家，也是大科學(xué)家，他們不僅在繪畫、雕塑等方

面給人類留下了一大批彌足珍貴的遺產(chǎn)，也在數(shù)學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)等方面有重大發(fā)現(xiàn)而成

為近代自然科學(xué)的先驅(qū)。

他們不僅把眼光從神移向人，而且也從天國(guó)轉(zhuǎn)向塵世，從來(lái)世轉(zhuǎn)向人生現(xiàn)世。他們厭

惡了那些以對(duì)來(lái)世天國(guó)的幸福的夢(mèng)想，來(lái)引誘人們放棄現(xiàn)世人生幸福享受的禁欲主義說(shuō)教

，而以一種完全的凡人的口氣平靜地說(shuō)，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福?！保ㄅ?/p>

特拉克）他們認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享樂(lè)，認(rèn)為在人

的一切過(guò)錯(cuò)中，“最野蠻的是輕蔑自己”，認(rèn)為在現(xiàn)世人生去過(guò)一種“稱心如意的生活”

是“人的光榮的杰作”，“人生愈是短促，我就必須過(guò)得愈充分，愈沉緬”（蒙臺(tái)涅）。

他們不但反對(duì)教會(huì)以教義來(lái)禁錮人，也要求從中世紀(jì)的封建等級(jí)制度的桎梏下解放出

來(lái)，主張人生而自由，生而平等。他們認(rèn)為，“我們?nèi)祟愂翘焐降鹊摹?，按照人的出?/p>

門第來(lái)區(qū)分人的貴賤，是“世俗的謬見(jiàn)”（薄加丘）。他們所說(shuō)的人生而自由，是在要求

人對(duì)自身有所認(rèn)識(shí)，即要求個(gè)體的人有其關(guān)注自身個(gè)性的獨(dú)立意識(shí)的基礎(chǔ)上來(lái)說(shuō)，人應(yīng)該

能夠按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的強(qiáng)力的束縛，無(wú)論是來(lái)自宗教的，還

是來(lái)自社會(huì)等級(jí)制度的。

在西方，這無(wú)疑是一批從中世紀(jì)走出來(lái)的最偉大的思想巨人。他們的思想不僅給了那些幾

千年來(lái)一直生活在上帝的陰影之下，而又對(duì)天國(guó)幸福抱有幻想的塵世的俗人一種真正的啟

示，而且奠定了自那以后的西方人文哲學(xué)的基本范疇和原則。只有在他們所建立的原則上

，近代的以主體性為原則的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)思想的討論和展開(kāi)才得以可能。而把這一批人文主

義者的杰出思想看作其后整個(gè)近代西方以浪漫主義為代表的人文主義哲學(xué)思潮的源頭活水

也是毫不為過(guò)的。他們雖未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是，他們?cè)谥惺兰o(jì)長(zhǎng)期的神學(xué)統(tǒng)治后，第一次把一向令人敬畏的至高無(wú)上的上帝放

在了一邊，第一次讓人真正以人的方式站立起來(lái)，從此人才真正成為人自身的哲學(xué)眼光所

矚目的中心和其他一切科學(xué)的和非科學(xué)的認(rèn)知方式所關(guān)注的主題。

四

在西方，整個(gè)近代哲學(xué)都是從這樣一種反對(duì)經(jīng)院神學(xué)的人文主義土壤中生長(zhǎng)起來(lái)的。自那

時(shí)開(kāi)始，哲學(xué)的眼光已然在相當(dāng)大的程度上轉(zhuǎn)向了人自身。我們這里之所以附加了“相當(dāng)

大的程度上”這樣的描述詞，是因?yàn)椋?dāng)我們這樣說(shuō)的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)非常清醒地認(rèn)識(shí)到，我

們只是在近代哲學(xué)已擺脫了中世紀(jì)以神為中心的經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)主題這個(gè)意義上才能說(shuō)它轉(zhuǎn)

向了人。至于人在近代哲學(xué)中的地位及其真正含義以及就其實(shí)際狀況而言近代哲學(xué)是否能

夠被說(shuō)成是以人為中心的人文哲學(xué)，似乎是一個(gè)并不能夠輕易回答的問(wèn)題。

就宗教改革和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的人文主義思潮把哲學(xué)從神學(xué)的統(tǒng)治下解放出來(lái)，把人

從神的統(tǒng)治下解放出來(lái)這一意義而言，這一思潮開(kāi)了近代哲學(xué)的先河。近代哲學(xué)在這個(gè)基

礎(chǔ)上才能夠在擺脫了神的陰影后——神是逐漸遠(yuǎn)去的，神不再有支配的地位，而只是作為

附帶的東西被論及，雖然往往還是必須附帶的東西——從人的立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)的思維，才

可能有以人為主體的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。也只就此而言，以宗教改革和文藝復(fù)興為標(biāo)志的人文主

義思潮與近代西方哲學(xué)之間有著十分直接的思想聯(lián)系。

然而，就二者的思想內(nèi)容的實(shí)質(zhì)而言，宗教改革以及文藝復(fù)興與近代西方哲學(xué)之間的

界限又可說(shuō)是較為分明的。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)史的觀點(diǎn)，人們往往把弗朗西斯·培根和笛卡

爾看作是近代西方哲學(xué)的開(kāi)端。他們及其以后的哲學(xué)雖然是在人文主義者直接倡導(dǎo)以人為

本位，為中心，大力高揚(yáng)人性和人道的基礎(chǔ)上來(lái)工作的，近代哲學(xué)卻是以一種特別的方式

把人擺在主體地位上。就其主旨而言，這是一種以主體與客體之間的分離與對(duì)立為特征的

認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。

笛卡爾的“我思我在”的命題歷來(lái)被看作西方哲學(xué)進(jìn)入近代的標(biāo)志。他以法國(guó)人特有的極

端懷疑論的方式，把一切不是純粹思維活動(dòng)的東西都排除在其哲學(xué)的起點(diǎn)所要求的確定性

之外，而突出地把“我思”確定為唯一清楚明白的“真理”，確定為第一原理。按照黑格

爾的說(shuō)法，作為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾首先確立了思想為原則，確定了理性是哲學(xué)的獨(dú)

立來(lái)源。在只有人才有理性——按照傳統(tǒng)的概念，理性是人區(qū)別于其他物的唯一標(biāo)志——

的意義下，在人作為理性的唯一居有者，作為認(rèn)識(shí)者的意義下，我們才可說(shuō)，笛卡爾的哲

學(xué)是以人為主體，為第一原則的。也是在這樣的意義下，笛卡爾才能說(shuō)，依理性建立起來(lái)

的實(shí)踐哲學(xué)，能使我們成為自然界的主人和統(tǒng)治者。然而理性并非人的全部，換言之，把

笛卡爾的“思”當(dāng)作人來(lái)看，那么這種“人”的概念也就未免過(guò)于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想來(lái)說(shuō)，他的“知識(shí)就是力量”的著名口號(hào)當(dāng)然也是在宏揚(yáng)理性和

思想。然而，也只有在人是知識(shí)者、經(jīng)驗(yàn)者的轉(zhuǎn)換中，我們才能說(shuō)，培根的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)中

有一種以人為主體的傾向。但是，如果我們進(jìn)一步看到培根在被動(dòng)的反映論的框架下所承

認(rèn)的“要命令自然就要服從自然”的原則，以及由此賦予人的“自然的仆役和解釋者”的

地位，也就不難見(jiàn)出，培根哲學(xué)中的人，仍然是以思想者或認(rèn)識(shí)者的面貌出現(xiàn)的主體，仍

然是極其片面而抽象的，雖然因其強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)中的感性因素而顯得有些血肉，卻大大喪失了

其在主體地位上應(yīng)有的主動(dòng)性。

按照傳統(tǒng)的看法，近代哲學(xué)的主流是由笛卡爾和培根這兩位大師肇始的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。

無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論的，還是唯理論的，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)都是在主體與客體的分離與對(duì)立的格局中展

開(kāi)的。因而，即使我們把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的主體指認(rèn)作人，我們?nèi)皂氂邢喈?dāng)?shù)谋Ａ粢灰贿@個(gè)

“人”離人太遠(yuǎn)了——主體概念對(duì)人來(lái)說(shuō)，已經(jīng)過(guò)了雙層的剝奪：第一層，人本來(lái)生活于

其中的世界被作為客體從人身上剝離下來(lái)并與作為主體的人相對(duì)立，人失去了他自身的世

界；第二層，脫離了生活世界的人本身也只被當(dāng)作認(rèn)識(shí)者和思想者來(lái)對(duì)待，人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽視。因而在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的主體實(shí)際上只保留了人的思想、意

識(shí)的成分。毫無(wú)疑問(wèn)，西方哲學(xué)進(jìn)入近代，擺脫了中世紀(jì)的神本位，而有一種人類中心論

的預(yù)設(shè)和傾向，但是這種傾向在認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)中卻發(fā)生了偏離，人偏離出了中心的位置，

占據(jù)中心的是精神、意識(shí)、思想。近代哲學(xué)中這種人從哲學(xué)中心的偏離，在德國(guó)古典哲學(xué)

中繼續(xù)著。雖然康德曾經(jīng)提出“人是什么？”這個(gè)問(wèn)題，但是他卻把回答這個(gè)問(wèn)題的任務(wù)

交給了“實(shí)用人類學(xué)”，而非哲學(xué)。在康德那里，哲學(xué)的中心是理性而不是現(xiàn)實(shí)的人。費(fèi)

希特的自我也不能與人混淆，黑格爾的哲學(xué)中作為主體來(lái)運(yùn)動(dòng)的也是絕對(duì)精神或絕對(duì)理念

而非現(xiàn)實(shí)的人本身。

另一方面，在近代，人不僅在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中，被作為主體同時(shí)又被作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，作為

純粹的思想、意識(shí)、精神、理性、理念來(lái)被反思式地考察；而且還在科學(xué)中被作為對(duì)象來(lái)

認(rèn)識(shí)。在科學(xué)中，人以看待外物的方式，建立起像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)一樣的關(guān)于人的

科學(xué)來(lái)觀察、研究自己。人便成為自身的研究對(duì)象，于是人也就像外物一樣被分解為生理

的、心理的、倫理的諸多方面。在諸種關(guān)于人的科學(xué)中，人也確實(shí)從各個(gè)方面更多地認(rèn)識(shí)

了自己，然而認(rèn)識(shí)的卻仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科學(xué)，就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，不

是從整體來(lái)把握作為外在自然的世界的，它須將外物或自然分解成為種種的性質(zhì)和方面，

而這種分解是使外物在其研究中成為知識(shí)與技術(shù)的有用對(duì)象的條件。人卻不然，人在科學(xué)

中被以分解的方式來(lái)把握，無(wú)論在何種意義上都已不是自己。即使是在歷史科學(xué)或社會(huì)科

學(xué)中，原本生活在歷史和社會(huì)中的，作為整體的人也不復(fù)存在。人不是科學(xué)所分解了的諸

多方面的一面，也不是它們的總和。

近代西方哲學(xué)，也許是由于科學(xué)主義的影響，一種關(guān)涉整體的、現(xiàn)實(shí)的人的哲學(xué)似乎未曾

有過(guò)。標(biāo)榜為人類中心論的近代哲學(xué)一真在偏離著它本要得在中心地位的人，哲學(xué)到處在

談及人，卻未有一處真正說(shuō)到人，人們想說(shuō)的是人，說(shuō)出的卻是別的什么——人的一個(gè)方

面，一種性質(zhì)，一個(gè)部分，一種樣式，只是不是真正的人范圍來(lái)說(shuō)，近代哲學(xué)中，從盧梭

開(kāi)始的浪漫主義思潮也許能說(shuō)是一種較為有人文味道的哲學(xué)。浪漫主義所關(guān)心的是活生生

的現(xiàn)實(shí)的人，并把人設(shè)為人的整個(gè)精神活動(dòng)的最終目的。這一思潮不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)以及

其他文化現(xiàn)象產(chǎn)生了廣泛的影響，而且對(duì)后來(lái)的人文哲學(xué)也有著深遠(yuǎn)的影響。

五

在科學(xué)中，人無(wú)論在何種意義上都已然不是整體的現(xiàn)實(shí)的自己。人仍需以哲學(xué)的方式來(lái)把

握自己。在科學(xué)成為世界之王的現(xiàn)代社會(huì)中，哲學(xué)仍以頑強(qiáng)的努力抵御著來(lái)自科學(xué)的強(qiáng)掠

與分化，極力保持著被削弱的自身的整體性，來(lái)與科學(xué)主義的分割原則抗衡。哲學(xué)仍只關(guān)

心人自身。在這種哲學(xué)中，人不再象在科學(xué)中那樣被分成各個(gè)方面和性質(zhì)。人，及其生活

于其中的因而與人密切相關(guān)的世界作為整體世界呈現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)世界是一個(gè)意義的世界，

世界的呈現(xiàn)，也就是意義的呈現(xiàn)與理解。人不僅不作為對(duì)象被分解，也不作為概念被規(guī)定

。人在這里是作為活生生的自己與自己的生活世界一起來(lái)呈現(xiàn)的。

人首先是作為活生生的個(gè)人，然而這個(gè)個(gè)人卻不是概念化的孤單單的原子式的抽象的

人。每個(gè)你、我、他這樣的個(gè)人都生活在世界之中。人生在世，卻不是象水盛在杯子里，

家具擺在房子里那樣。人是生在這世界中的，人生來(lái)就與這世界是一體的，不可分的。人

離開(kāi)了世界便不成其為人。世界離開(kāi)了人便也不再是世界。人生在世是一整體現(xiàn)象。這一

整體現(xiàn)象是哲學(xué)所面對(duì)的第一原始現(xiàn)象。離開(kāi)了這原始現(xiàn)象，對(duì)其他一切關(guān)于人的分門別

類的研究的真正理解都將成為不可能。

然而，作為個(gè)人的人與世界為一整體現(xiàn)象的出現(xiàn)，卻是有限的。人生在世，無(wú)一不死

，死便是人生之大限。這里所說(shuō)的死，并非我門平時(shí)所見(jiàn)之個(gè)人生命在時(shí)間上的結(jié)束。當(dāng)

然，人在世界中的生存，無(wú)論在時(shí)間或空間上都是有限的。這種限制是十分實(shí)際的，人只

能在這限制中生存。人也只能在這有限的生存范圍中把握自己和世界。有限的生存范圍是

人的認(rèn)識(shí)和理解的基礎(chǔ)和限定。人對(duì)自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使

把個(gè)人擴(kuò)大成為整個(gè)人類，限制依然存在。死在這里對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是一種最終的可能性

，是一種不可能的可能。

從這一人生在世的原始整體現(xiàn)象及其有限性出發(fā)來(lái)把握人及人生意義是現(xiàn)代西方人文

哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本區(qū)別。對(duì)人的研究再也不是從人這一概念的邏輯定義出發(fā)，也

不以超越的人生彼岸為旨?xì)w。對(duì)于現(xiàn)代西方人文哲學(xué)，真正的“事情本身”就是生存在這

世界中的每一個(gè)個(gè)人的生活。而每個(gè)個(gè)人的生活世界，卻不是封閉的，在這世界中，個(gè)人

時(shí)時(shí)與世間的其他人，其它存在物交往，這種交往使每個(gè)人的世界對(duì)于他人都成為可通達(dá)

的，并相互勾連成為一個(gè)意義關(guān)聯(lián)的整體世界。在這世界中，人與他人、與物的關(guān)系，不

僅僅是事實(shí)間的因果關(guān)聯(lián)，也不是生物間的食物鏈，人與世間他人他物之間是一種意義的

關(guān)聯(lián)。這種意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)使人與世間萬(wàn)物構(gòu)成一整體世界。

對(duì)人自身及其生活世界的把握，就是對(duì)其中所蘊(yùn)涵的意義的理解。意義的理解和解釋

是現(xiàn)代西方人文哲學(xué)的主要工作；意義的理解和解釋與對(duì)事實(shí)的說(shuō)明不同。說(shuō)明的對(duì)象是

事實(shí)的“什么”，意義理解的對(duì)象是事實(shí)間關(guān)系的“如何”。換句話說(shuō)，前者追問(wèn)的是事

實(shí)是“什么”，后者追問(wèn)的是那個(gè)“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出來(lái)這一現(xiàn)象

是“如何”“現(xiàn)象”的。以解釋學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是，揭示出符號(hào)所表達(dá)出來(lái)的某種秘密，

使人獲得的不僅是現(xiàn)象本身，而是現(xiàn)象所具有的意義。我們平時(shí)所能感覺(jué)的現(xiàn)象都是已然

顯現(xiàn)出來(lái)的具體的存在物或其某方面的性質(zhì)，然而那顯現(xiàn)活動(dòng)卻常常不能直接感受到，不

知其“是”如何發(fā)生的。所謂意義的解釋，按照存在論的解釋學(xué)的觀點(diǎn)，就是要描述出這

顯現(xiàn)活動(dòng)發(fā)生本身。

人所生活于其中的世界是一個(gè)整體的世界，在這世界中的一事、一物、一現(xiàn)象都不是

孤立地出現(xiàn)和存在的。其中的意義亦非與事物或現(xiàn)象一一對(duì)應(yīng)而孤立存在。在整體的世界

中的意義，呈結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的形式。所謂意義均具有整體性。這一點(diǎn)并非結(jié)構(gòu)主義的首創(chuàng)。早

在馬克思那里，人的本質(zhì)就已表述為其社會(huì)關(guān)系的總和了。自胡塞爾開(kāi)山，由海德格爾大

大發(fā)展了的現(xiàn)象學(xué)所尋求的意義也是一個(gè)世界，也是一個(gè)結(jié)構(gòu)的整體。所以保羅·利科認(rèn)

為，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是結(jié)構(gòu)的，至少早期階段應(yīng)是如此?，F(xiàn)代哲學(xué)中所說(shuō)的結(jié)構(gòu)，是一有機(jī)的

系統(tǒng)，它所產(chǎn)生的意義要比所有因素相加的總和多。

然而，意義如果僅僅是結(jié)構(gòu)性的，或我們僅僅從結(jié)構(gòu)方面來(lái)把握意義卻是極不夠的，

若是因此而服從結(jié)構(gòu)便更是誤入絕徑。結(jié)構(gòu)在某種情況下會(huì)令我們窒息。因而，隨著海德

格爾對(duì)僵化的意義結(jié)構(gòu)的打破，隨著結(jié)構(gòu)主義的形而上學(xué)化而走上末途，解構(gòu)哲學(xué)以更激

進(jìn)的姿態(tài)對(duì)結(jié)構(gòu)性的意義進(jìn)行消解。這種消解無(wú)異于人從意識(shí)形態(tài)的束縛下的解放。在消

解哲學(xué)中，把意義關(guān)聯(lián)為整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系只不過(guò)是一些痕跡，它們什么也不表示，人的精

神，人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)決不應(yīng)受其誤導(dǎo)。

這一整體現(xiàn)象不僅以結(jié)構(gòu)的形式，而且在時(shí)間的維度內(nèi)作為歷史來(lái)展開(kāi)。人的生活世

界的歷史，并非與空間形態(tài)分布的結(jié)構(gòu)相對(duì)立的線性維度，反而是使空間形態(tài)得以展開(kāi)的

條件。只有在歷史中一個(gè)個(gè)孤立的現(xiàn)象才能連接成為一個(gè)整體，才有所謂整體現(xiàn)象的展現(xiàn)

。然而，歷史也并非是背負(fù)在我們身后的已然過(guò)去的一系列事件。歷史是在向著未來(lái)的展

開(kāi)中才對(duì)現(xiàn)在具有意義。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對(duì)人生在世整體現(xiàn)象所具有的意義的展現(xiàn)的理解，在共時(shí)性的結(jié)

構(gòu)和歷時(shí)性的歷史兩個(gè)方向上都得到了極其充分的發(fā)展和強(qiáng)調(diào)。這種發(fā)展和強(qiáng)調(diào)使得西方

哲學(xué)呈現(xiàn)出一種完全不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的全新的面貌。這是一種方法和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變，是世稱

為“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”在歐陸哲學(xué)中的真正意義所在。然而，在現(xiàn)代哲學(xué)歷史上這兩個(gè)方向的長(zhǎng)

期爭(zhēng)論也已表明。任何單方面地強(qiáng)調(diào)其中之一而在對(duì)立中貶斥另一方的作法都不足以達(dá)成

對(duì)這一整體現(xiàn)象的真正意義的理解。因而對(duì)這一爭(zhēng)論也已出現(xiàn)了積極和消極的兩種批判傾

向。積極的批判傾向，如現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)主張把二者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為意義既是結(jié)構(gòu)

性的，又是在歷史中的；而消極的批判，如解構(gòu)哲學(xué)是在極端的傾向上將二者都作為人在

哲學(xué)的理解中的桎梏，予以消解。

無(wú)論是從結(jié)構(gòu)方面或歷史方面的理解都是要從整體上來(lái)把握人生在世的意義。這種對(duì)

意義的理解方法與近性的分析說(shuō)明方法不同。它似乎更強(qiáng)調(diào)對(duì)于原來(lái)被當(dāng)作背景的世

界整體的把握，更注意把需理解的事件融入這背景中去，注意事件與整個(gè)背景的關(guān)系，在

整體世界中來(lái)把握事件，理解事件所具有的意義。進(jìn)而更強(qiáng)調(diào)在此一融人尚未發(fā)生時(shí)的對(duì)

于那整體現(xiàn)象的“前理解”，認(rèn)為對(duì)這種“前理解”的闡發(fā)，比理解本身更為重要。是這

種“前理解”使得被觀察的事件在背景中“活”起來(lái)，使得對(duì)于事件意義的理解成為可能

。而分析的說(shuō)明卻是要把事件從背景中分離出來(lái)，割斷事件與整體背景的聯(lián)系，使事件本

身孤立地突出出來(lái)。傳統(tǒng)的理性在認(rèn)識(shí)中突出了人對(duì)于現(xiàn)象的“選擇性刪除”的能力。這

種能力使得人的認(rèn)識(shí)不可避免地具有片面的、單一的、僵化的性質(zhì)。

在現(xiàn)代歐陸人文哲學(xué)中，對(duì)于意義的理解成為主要的方法，而這種方法又以對(duì)于整體

現(xiàn)象的“前理解”的把握為基礎(chǔ)，那些原被傳統(tǒng)理性所“刪除”了的情感、意志、情緒，

自然就又被納入其關(guān)注的范圍，甚至成為人的理性理解自身的不可或缺的基礎(chǔ)性因素。這

使得人對(duì)真正活著的自身的理解更具真實(shí)性。在傳統(tǒng)理性的觀點(diǎn)看來(lái)，這些無(wú)法被理性邏

輯規(guī)定，無(wú)法量化的因素都是“非理性”的，將其當(dāng)作研究對(duì)象的哲學(xué)都是“非理性”或

“反理性”的。然而就現(xiàn)代哲學(xué)而言，理性是否只是傳統(tǒng)的才可以算數(shù)，也己成了問(wèn)題。

理性本身已經(jīng)發(fā)生了變化。理解，對(duì)于意義的整體理解，顯然也應(yīng)是理性的功能。

在此意義下，歐陸人文哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)理性的批判，尤其是對(duì)于作為這種理性之代表的

分析理性（或說(shuō)是工具理性、科學(xué)理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消極性部

分。否定性的批判工作的積極意義在于其為理性本身擴(kuò)張地盤，將那已然被劃歸信仰的部

分，仍回歸到理性的統(tǒng)轄之下。這一點(diǎn)對(duì)于我們這些正在拼命學(xué)習(xí)西方理性方法的東方人

來(lái)說(shuō)，應(yīng)有些警示作用。

即便如此，現(xiàn)代的西方人對(duì)于自身的理解仍是十分茫然的。人對(duì)人，對(duì)人的生活，對(duì)人生

的意義的了解仍還淺顯。這是人的永恒課題，只要有人在，這個(gè)題目就不會(huì)完結(jié)