前言：本站為你精心整理了藝術(shù)真理范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

關(guān)鍵詞：藝術(shù)真理存在道悟意境

摘要：存在主義所論藝術(shù)真理即是對“存在”的把握，也就是“存在之澄明”。這是一種詩意的生存狀態(tài)和境界，從根本上說，這是所有科學(xué)都無法通達(dá)的。它屬于“思”的領(lǐng)域，“思”不同于科學(xué)認(rèn)知，“思”的對象是存在之真理，哲學(xué)應(yīng)該以此為己任，而除了哲學(xué)，“只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運思同等的地位”。在中國文化及其文論傳統(tǒng)中，亦論及這些問題?！拔颉迸c“思”，“道”與“存在”，都可以找到相當(dāng)?shù)膶?yīng)關(guān)系。同時，通過中國文學(xué)中的意境之說，亦可直達(dá)對存在之真理的體認(rèn)。因此，我們可以從中得到有關(guān)藝術(shù)真理的更為深刻的認(rèn)識。

上個世紀(jì)中葉，存在主義的代表人物海德格爾提出了藝術(shù)真理的問題。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的真理是西方本質(zhì)主義觀念下的產(chǎn)物，是先在的、超驗的“本質(zhì)”或“絕對精神”，它可以適合于客觀萬物，但并不是藝術(shù)所要“揭示”和“呼喚”的東西，因為傳統(tǒng)的真理概念乃是“知與物的符合”①，也就是認(rèn)識與事物的符合。知與物的符合所探討的是“存在者”而不是“存在”。存在者就是萬事萬物，就是實實在在的現(xiàn)象世界。所以，科學(xué)和傳統(tǒng)的哲學(xué)探索現(xiàn)象背后的本質(zhì)與規(guī)律而為我們提供的真理，實際上只是關(guān)于存在者的“知識”而并不是真理，它并沒有深入到“存在者”的真正的“真理”之中，而是存在之遮蔽。海德格爾認(rèn)為，在“存在者”的后面，還深藏著一個“存在”，而真正的“真理”就是對這個“存在”的把握，就是存在者之“解蔽”。所以，海德格爾期望在人們習(xí)慣上稱之為真理的知識以外，重新確定真理。這個真理不是認(rèn)識與事物的符合，而是“存在之澄明”②。

怎樣才能到達(dá)存在之澄明？海德格爾認(rèn)為，從根本說，這是“所有科學(xué)都無法通達(dá)的”③，它屬于“思”的領(lǐng)域?！八肌辈煌诳茖W(xué)認(rèn)知，“思”的對象是存在之真理，哲學(xué)應(yīng)該以此為己任，而除了哲學(xué)，“只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運思同等的地位”④?！霸娔耸谴嬖诘脑~語性創(chuàng)建”⑤，詩創(chuàng)造“持存”，詩言說“無”，詩人總是用說出存在者的方式，即“命名”，來說出與說及存在。這也就是說，本來的認(rèn)識應(yīng)該是：哲學(xué)以“運思”的方式，文學(xué)藝術(shù)以“命名”（可理解為藝術(shù)形式）的方式，二者攜手并肩，一道把握存在之真理，而這時，哲學(xué)也就不再是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)了。

可見，存在主義所期望的即是一個高標(biāo)著“存在”的世界，這一點是很明確的。這無疑是一個詩意的世界，所以，存在主義者要說，他們所要尋求的乃是“詩意地棲居”，人類本真的存在方式應(yīng)該是“詩意地棲居在大地上”。

顯然，這是一個精神的世界。對這個精神世界的期望與追求，也就是藝術(shù)真理之所在。藝術(shù)真理就是存在之真理，存在之真理只能存在于精神的世界。

就存在主義而言，其觀念目的本來無意于對文學(xué)藝術(shù)說三道四，而是要拯救哲學(xué)，進(jìn)而拯救人類，可是，他們中有的人發(fā)現(xiàn)，他們最終并不能將其觀念自然地引達(dá)目的，而他們苦苦追問的“存在之真理”，卻綻現(xiàn)在詩和藝術(shù)之中。這就是說，存在之真理或存在之澄明，不能在唯理性的世界即科學(xué)求證中獲得，卻能在詩和藝術(shù)中現(xiàn)身。在詩和藝術(shù)中，“自行遮蔽著的存在便被澄明了。如此這般形成的澄明之光把它的閃爍光輝嵌入作品中。這種被嵌入作品中的閃爍光輝即是美。美是作為無蔽之真理的一種現(xiàn)身方式”⑥。

海德格爾更為深入地闡釋了這樣的見解。在梵·高那幅畫著農(nóng)鞋的油畫里，只有一雙堅實的農(nóng)鞋，別無其他。然而，在海德格爾看來，正是這雙農(nóng)鞋使存在之澄明得以自行顯現(xiàn)：

從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，凝積著那寒風(fēng)料峭中邁動在一望無際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，回響著大地?zé)o聲的召喚，顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對面包的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰(zhàn)栗。⑦

這里僅僅是作為藝術(shù)作品的一雙農(nóng)鞋，但它卻讓我們看到了整整一個天地，一個生存的世界。存在在這里被揭示出來，那些深藏于人之精神深處的無比豐富而生動的生存體驗所呈現(xiàn)的意義，在這里被我們領(lǐng)悟。那雙作為“器具”的農(nóng)鞋在這里完成了存在者的“解蔽”，“存在者進(jìn)入它的存在之無蔽之中”，“存在者的真理自行設(shè)置入作品”。⑧以往人們將此稱之為美，而在這里，美之所以為美，就是存在之真理的自行綻現(xiàn)。

海德格爾對梵·高作品的描述使我們意識到，他所說的存在之真理，乃是一種詩意的生存狀態(tài)和境界之昭示。我們還可以進(jìn)一步來看看他對梵·高所畫那雙農(nóng)鞋的“解蔽”的論說：

不過，也許只是在這幅畫中，我們才注意到有關(guān)這雙鞋的一切。農(nóng)婦不過不經(jīng)意地穿穿這雙鞋而已，如果此不經(jīng)意果真如此也就罷了。當(dāng)夜深人靜，農(nóng)婦在沉重而又強健的疲憊中脫下它，當(dāng)朝霞初升，她又伸手去取它，休息的日子她將它放在一邊，她毫不經(jīng)意，從不思量這一切。這器具的器具性的確就在于它的有用性。但這有用性本身則存在于器具的本質(zhì)性存在的豐盈之中。我們稱此豐盈為可靠性。正是憑此可靠性，農(nóng)婦才得以參與到大地之無聲的召喚中；正是憑此器具的可靠性，她才確信了她的世界。只是在此器具中，世界和大地才為那些與她的存在方式相同的人而存在。⑨

在日常生活中，作為“器具”的普普通通的農(nóng)鞋，只是由于它的有用性而被使用，這種使用是不經(jīng)意的，之所以是不經(jīng)意的，就在于它的本質(zhì)性存在未能被解蔽，農(nóng)婦在使用它時是自然而然的，并未意識到她與這雙鞋和大地有什么關(guān)系。但正是由于農(nóng)婦自然而然地使用了它，她的存在才得以與世界和大地同樣的存在方式顯現(xiàn)出來，因為作為“器具”的農(nóng)鞋對于農(nóng)婦的有用性是可靠的，它存在于其本質(zhì)性存在的豐盈之中，將她與這種存在的豐盈性極為自然地聯(lián)系了起來。在這里，我們被引向了詩意的世界，天空、大地、農(nóng)婦和鞋構(gòu)成了一幅詩意的景觀，而這一切就僅僅是因為一雙農(nóng)鞋。這雙普普通通的農(nóng)鞋，將人的存在展示了出來，將世界和大地對于人的意義展示了出來。這就是存在者在其存在之中的開啟，就是存在的澄明。但這種開啟與澄明“只是在這幅畫中”才被我們注意到，就是說，存在者在其本身的存在中無法到達(dá)的世界只是在這里才得以展現(xiàn)。這就是藝術(shù)。藝術(shù)將人們?nèi)粘Ｉ钪斜徽诒蔚脑娨饨沂玖顺鰜?，使人徹底擺脫了非本真的渾渾噩噩的生存方式，與世界和大地最本真地最自然地融合在一起，真正地進(jìn)入了生活的無蔽和敞開的境界之中，進(jìn)入了詩意的狀態(tài)之中，進(jìn)入了存在的光亮之中。

至此，我們獲得了這樣的一些認(rèn)識：存在之真理即是一種最本真最自然的存在；這種最本真最自然的存在即是一種詩意的生存狀態(tài)和境界，但它被日常生活遮蔽著，而藝術(shù)將它揭示了出來；藝術(shù)是怎樣將它揭示出來的呢？是詩人或藝術(shù)家通過“命名”和“思”的方式。這樣，海德格爾便通過對真理的重新劃界，再建了文學(xué)藝術(shù)與真理的聯(lián)系。這個真理只屬于文學(xué)藝術(shù)，當(dāng)然，從廣義上來講，也屬于哲學(xué)。

一如存在主義的其他不少理念一樣，海德格爾的這些觀念對人們來說，或許有幾分神秘。尤其是對于“存在”，對于“存在之澄明”及其有關(guān)問題，雖然他在其體系中多有論述，但如果要深究，人們還是難免有些困惑。然而，這對中國人來說，其實并不陌生。

事實上，當(dāng)我們把目光投向與柏拉圖、亞里士多德等西方圣哲大致同時代的中國古代思想家時，就會意識到，海德格爾所苦苦思索的問題，似乎早已被論及，而且，其深廣的程度，或許是海氏始料不及的。

在中國文論傳統(tǒng)中，我們幾乎見不到像西方那樣追求絕對精神的文學(xué)真理觀。中國文化一開始就表現(xiàn)出了深邃而優(yōu)美的相對辯證藝術(shù)精神，很早便認(rèn)識到“形而上者謂之道，形而下者謂之器”{10}，既重視形下之器，更重視形上之道，并由形下之器而入形上之道，所以，在人人關(guān)系上重親和，在天人關(guān)系上重合一。這就是說，中國文化摒棄了單純的二分法，更否認(rèn)“二元論”為真理，它一方面植根于現(xiàn)實世界，另一方面又騰沖超拔，趨向崇高的勝景而點化現(xiàn)實。這個崇高的勝景也就是中國文化中的形上之境，對此，儒、道兩家皆有所論。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”{11}莊子說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，柿人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！眥12}對形上境界的追求，乃是中國古人一以貫之的文化思想。在這一方面，雖然向來都以老莊為鼻祖，但儒、道兩家其實并無分別，儒家的理想亦總是與之趨于一致的?？鬃诱f：“道不行，乘桴浮于海?！眥13}至于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”{14}，亦是其精神深處的向往。

作為中國文化源頭的這些思想精神，在老子那里形成了一個更為精妙通達(dá)的哲理體系。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強之名曰大?！眥15}在這里，老子說出了天地萬物賴以存在的根本，并且將它稱之為“道”，同時指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”即是廣大無邊的自然法則，“道”的本質(zhì)即是自然。如此，比較而論，從存在之真理乃是最本真最自然的存在的意義上講，“存在”即可與“道”相對應(yīng)，而且，它被賦予了更為深遠(yuǎn)和廣闊的意義。

在確立了“道”乃是世界的根本之后，道家哲學(xué)進(jìn)一步闡述了如何把握道的問題。在此，道家哲學(xué)劃定了“知”的界限，認(rèn)為一般的認(rèn)知是不能把握道的。莊子通過《知北游》這則寓言闡明了道家這一基本觀點。莊子說，有一位“知”先生在游山玩水的時候，剛好遇到“無為”先生，于是問了他一連串問題：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”連續(xù)三問，無為卻只是一言不發(fā)?！爸毕壬谑?，又遇到一位“狂屈”先生，他又問了同樣的問題?？袂f：“我知道，讓我告訴你?！钡?dāng)他正要說時，卻又已忘言?！爸毕壬活^霧水，最后遇到了黃帝，黃帝才回答他：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！薄爸毕壬D時大悟，于是告訴黃帝：“現(xiàn)在我和你都知道了，然而他們卻不知道，到底誰是對的？”黃帝回答：“那‘無為’才是真正對的，‘狂屈’近似于對，你我都差多了！”

莊子這則寓言的意旨，便正是老子所說的“知者不言，言者不知”{16}，所以，“圣人處無為之事，行不言之教”{17}。這也就是老子所說的：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為?！眥18}

為什么中國哲學(xué)家在“道”的問題上往往采取“不言”或“欲辯已忘言”的態(tài)度？這正是中國哲學(xué)思想的精妙通達(dá)之處，因為只有拋棄普通的認(rèn)知方式，才能把握道。道的本質(zhì)既然是自然，是廣大無邊的自然法則，就不能以推驗析辨一類的認(rèn)知方式去把握它，只有“去知”，才能達(dá)于道境?！叭ブ碑?dāng)然也不是簡單地、普遍地否定認(rèn)知，而是嚴(yán)格限定在認(rèn)識“道”這一境況之中，這就為“知”劃定了界限?！叭ブ豹q如存在主義所說的“去蔽”（即“解蔽”），只有揭去那些非真理的知識性的遮蔽，才能走向存在之真理的澄明，這就是所謂“法自然”。這是一種自行綻放的澄明，這也就是“道”的真理，“道”的真理也就是存在的真理?！暗馈钡恼胬硎亲匀?，所謂自然，就是由其所是地自行綻出，一如花的開落，自有定則。“疏瀹而心，澡雪而精神”{19}，與天地并生，與萬物為一，就是人的“自然”。如此取法自然，原天地之美而達(dá)萬物之理，于是，世界即向人敞開，人與世界融為一體，渾然天成，世界便變得澄明，人的精神便變得澄明，“存在”便變得澄明。這乃是一種真正自由的精神境界，人因此而得到提升和升華，走向詩意地棲居。

在中國文化發(fā)展的進(jìn)程中，我們的先輩總是善于以文學(xué)藝術(shù)作為媒介來表現(xiàn)哲學(xué)，用藝術(shù)手段將真理世界加以點化，所以，其思想體系的成就便同時又是藝術(shù)精神的結(jié)晶。緣此之故，中國的文學(xué)藝術(shù)在根基處便也不把致知析理當(dāng)作至高至上的使命，亦總是“不涉理路，不落言筌”{20}，同哲學(xué)一樣，講究的是“悟”，以自身的存在去體悟其他一切的存在，從而與天地精神往來，與宇宙聲息相通，用有限的筆墨達(dá)于無限的形上境界。

“悟”一如海德格爾所說的“思”，它不同于唯理性主義的邏輯實證方式，不屬于一般知識性的理性認(rèn)知范疇，它乃是出于人最本真的生命精神的體察和感悟。它是理性和感性的合一，而這時的理性，亦是以生命的感性存在作為前提和憑借的。人的生命存在本身即是一種詩意的存在，而生命來自于自然，人的生命精神中充滿著自然的信息，以其生命精神去體察一切，感悟一切，自能達(dá)于自然的偉大和無限，達(dá)于詩意的境界。這就是一種充溢著生命之浩然氣韻和優(yōu)美靈性的藝術(shù)精神。

這種藝術(shù)精神一直是中國文學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。我們可以看一下司空圖對這種精神世界的描述：

大用外腓，真體內(nèi)充。返虛入渾，積健為雄。

具備萬物，橫絕太空?；幕挠驮?，寥寥長風(fēng)。

超以象外，得其環(huán)中。持之非強，來之無窮。{21}

這里所描述的是一種形上之境，也是一種積健為雄的生命精神。在中國文化的創(chuàng)造體系中，無論是道家還是儒家，都是這樣，主張以人的生命為中心，去體察、感悟直透宇宙大化流行的創(chuàng)造力，從而積聚起勁健而雄渾的生命精神，再貫徹到宇宙的一切神奇奧妙之中。唐代大詩人李白亦說“攬彼造化力，持為我神通”，也就是要把整個宇宙的創(chuàng)造力凝聚而為自己的創(chuàng)造力，以此來表達(dá)他的思想和精神?？梢?，中國哲學(xué)智慧的高度發(fā)展總是與藝術(shù)上的高度精神相配合，而這種智慧與精神又總是以生命精神為其根本的。這也就極為明晰地回應(yīng)了海德格爾為哲學(xué)和藝術(shù)重新確定真理的期望，回答了存在之真理怎樣被澄明和緣何被澄明的問題。

為此，我們就還有必要說到中國文學(xué)中的意境問題。

當(dāng)藝術(shù)的真理被重新確立之后，也就重建了文學(xué)藝術(shù)的“真”與“美”的聯(lián)系，因為文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)就是審美的。實際上，我們已經(jīng)看到，中國文學(xué)歷來就是這樣，總是將審美的態(tài)度和求真的精神融合起來，將哲學(xué)精神處處安排在藝術(shù)境界之中，渾然一體，不可分割。

中國文學(xué)以達(dá)于意境為指歸。何謂意境？怎樣達(dá)于意境？前人有關(guān)論說頗多，也不盡相同，但有一點應(yīng)該是可以趨于一致的，那就是真與美的融合：

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。天氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。{22}

詩人結(jié)廬人境而不被世俗所擾，貧居田園而能愉悅自樂，何也？因為自覺“復(fù)得返自然”，“托身得所”，故將生命精神融入其中，心境與處境和諧一致，自然淡泊，恬靜悠然，便有了如此之真與美的感悟。能合于生命精神之本真者，我們感悟到真，能達(dá)于天地萬物之自然者，我們感悟到美，這種真與美的融合，即為意境，而且，它直達(dá)于“道”之體認(rèn)。關(guān)于這一點，清代的葉燮更有頗為精辟的理論闡述：

……子但知可言可執(zhí)之理之為理，而抑知名言所絕之理之為至理乎？子但知有是事之為事，而抑知無是事之為凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也。{23}

葉燮區(qū)分了兩種理、兩種事：可言可執(zhí)之理與名言所絕之理；有是事之事與無是事之為凡事之所出之事。

所謂可言可執(zhí)之理，就是用概念語言和邏輯思維可以表達(dá)和掌握的理，反之則是名言所絕之理；所謂有是事之事，就是某一件具體存在的事，反之則是無是事之為凡事之所出之事，即并不具體存在卻是一切事之所以發(fā)生的事。詩的使命就是表達(dá)概念語言和邏輯思維不能表達(dá)和掌握的理，就是寫雖不存在卻是一切已經(jīng)發(fā)生之事的緣由的事，這即是理之至理，事之本原。

這也就告訴我們，詩的最高境界就是言尋常言不可言之理，述慣常述不可述之事，以達(dá)于理之至理，事之本原。此即所謂“言者所以在意也，得意而忘言”，{24}這就是真正的詩意所在。如果要更深刻地理解中國文學(xué)中的所謂意境，恐怕也就在這里，因為只有在這里，我們才能更充分地體會生命精神所具有的潛質(zhì)，才能更真切地體察它所能展示的無限自由廣闊和深邃的心靈世界。

可以說，在文學(xué)藝術(shù)的范域里，這種對富于詩意的“意境”的體認(rèn)，也就是對“道”的體認(rèn)，對“存在之真理”的體認(rèn)，海德格爾所謂詩創(chuàng)造“持存”，詩言說“無”，與此應(yīng)該是同出一理。

綜上所述，我們看到，當(dāng)文學(xué)是“存在之學(xué)”的本原逐漸被人們揭示出來以后，人們認(rèn)識到，文學(xué)藝術(shù)作為最能切入人的存在的一種文化形態(tài)，其本性也就是來自生命、生存的本性。在這種觀念層面上重建藝術(shù)與真理的聯(lián)系，確立藝術(shù)真理的位置，這對于如何認(rèn)識文學(xué)藝術(shù)根本價值取向的問題，無疑具有深刻的意義。海德格爾通過顛覆西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，重新劃分了知識與真理的界限，從而為西方思想和文化開啟了一個全新的境界，而它對文學(xué)藝術(shù)所產(chǎn)生的影響，也依然還在更深層的意義上起著難以估量的作用。但照亮人們認(rèn)知世界的智慧之光是來自多方面的，它們都是輝映著生命精神的人類心靈之光，海德格爾也曾將這種“光”自譯為中國思想文化中最根本的“道”（saying），它來自人的存在，即是“存在之澄明”。這些，都可以引領(lǐng)我們進(jìn)一步去“解蔽”我們的世界和生存處境，特別是文學(xué)藝術(shù)自身的律動。

①[德]海德格爾.論真理的本質(zhì)[A].海德格爾選集[M].孫周興選編.北京：商務(wù)印書館，1996.2.

②[德]海德格爾.論真理的本質(zhì)[A].海德格爾選集[M].孫周興選編.北京：商務(wù)印書館，1996.225.

③④[德]海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉，王慶節(jié)譯.北京：商務(wù)印書館，1996.26.

③⑧[德]海德格爾.荷爾德林詩的闡釋[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書館，2000.45.

⑥[德]海德格爾.林中路[A].海德格爾選集[C].孫周興選編.北京：商務(wù)印書館，1996.14.

⑦[德]海德格爾.藝術(shù)作品的本源[A].海德格爾選集[C].孫周興選編.北京：商務(wù)印書館，1996.254.

⑨[德]海德格爾.海德格爾詩學(xué)文集[M].成窮等譯.華中師范大學(xué)出版社，1992.29.

⑩易經(jīng)·系辭上[M].

{11}論語·陽貨[M].

{12}{19}莊子·知北游[M].

{13}論語·公冶長[M].

{14}論語·先進(jìn)[M].

{15}道德經(jīng)·第25章[M].

{16}道德經(jīng)·第56章[M].

{17}道德經(jīng)·第2章[M].

{18}道德經(jīng)·第48章[M].

{20}嚴(yán)羽.滄浪詩話[M].

{21}司空圖.二十四詩品·雄渾[M].

{22}陶淵明.飲酒·之五[A].

{23}葉燮.原詩[M].

{24}莊子·外物[M].