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摘要前理解是解釋學(xué)中的重要術(shù)語(yǔ)，主要是在理解活動(dòng)發(fā)生之前主體就已經(jīng)具有的對(duì)理解有著導(dǎo)向、制約作用的語(yǔ)言、歷史、文化、經(jīng)驗(yàn)、情感、思維方式、價(jià)值觀念以及對(duì)于對(duì)象的預(yù)期等等因素的綜合。

以往的解釋學(xué)研究多關(guān)注前理解對(duì)于理解的影響，并把這種影響看作是決定性的。這種研究的對(duì)象其實(shí)只是前理解的一個(gè)階段，即從泛歷史、泛語(yǔ)言、泛文化向著有所指的語(yǔ)言、有所聯(lián)系的歷史轉(zhuǎn)化的階段。在此階段，前理解是意向性的。而在此之前，在沒(méi)有與對(duì)象形成主客體關(guān)系之前，“這一個(gè)”主體與對(duì)象的關(guān)聯(lián)又是如何形成的呢？不論是歸于語(yǔ)言，還是歸于歷史，都不能給出一個(gè)令人滿意的回答。

本文認(rèn)為，由前理解向理解的發(fā)展，并不是僅僅前理解決定的單一向度，而是一種雙向互動(dòng)的關(guān)系。前理解決定對(duì)象，對(duì)象又反作用于主體，觸發(fā)具體的前理解，具體的前理解再與對(duì)象進(jìn)行交流，達(dá)成新的理解。理解實(shí)際上是一個(gè)不斷由寬泛向具體縮攏的過(guò)程。前理解不是最高的也不是最終的，在理解中沒(méi)有任何因素可以獨(dú)裁，一切都要由所有的參與因素共同確定。

如果說(shuō)以往的研究側(cè)重前理解在理解中的作用，本文則試圖對(duì)前理解本身進(jìn)行分析。我們的出發(fā)點(diǎn)是，最原始的理解是如何形成的，語(yǔ)言、傳統(tǒng)是如何形成的？這是以往的解釋學(xué)所忽略的，但在文藝學(xué)領(lǐng)域，提出這個(gè)問(wèn)題，對(duì)于審美理解的研究是有意義的。

我們從前理解中析出人的能動(dòng)因素，并把它作為審美理解的出發(fā)點(diǎn)與目的地。歷史、語(yǔ)言、前理解是作為它的承擔(dān)者、記錄者，理解活動(dòng)其實(shí)就是本質(zhì)力量不斷選擇自我印證的形式、不斷探索自我印證的方式的實(shí)踐過(guò)程。

我們把前理解作為傳統(tǒng)、語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合點(diǎn)來(lái)展開(kāi)論述。

海德格爾提出了先在結(jié)構(gòu)，把它分為先有、先見(jiàn)、先識(shí)三個(gè)層次，為前理解研究定好了基調(diào)。但其“正確進(jìn)入循環(huán)”的觀點(diǎn)也為后來(lái)研究者的發(fā)揮留下了寬闊的空間。加達(dá)默爾發(fā)展了海德格爾的理論，對(duì)正確進(jìn)入循環(huán)的方式進(jìn)行了探討。他區(qū)分了理解活動(dòng)中主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統(tǒng)。提出真前見(jiàn)與偽前見(jiàn)的分別，并強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)對(duì)于正確進(jìn)入循環(huán)的積極意義。姚斯繼承并發(fā)展了前輩的“前理解”學(xué)說(shuō)，提出了“期待視域”這一概念。他提出了“三級(jí)閱讀視野”：初級(jí)的，審美感覺(jué)閱讀的視野；二級(jí)的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級(jí)的，開(kāi)始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。我們認(rèn)為，在審美理解中，姚斯所提出的初級(jí)閱讀視野比二級(jí)、三級(jí)更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現(xiàn)象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)。

對(duì)于以上論點(diǎn)，我們分別從語(yǔ)言與存在，當(dāng)下與歷史，主觀與客觀的角度進(jìn)行分析。語(yǔ)言符號(hào)乃至客觀事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對(duì)象，都是主體當(dāng)下參與的結(jié)果。從這個(gè)意義上講，語(yǔ)言更象是存在的房產(chǎn)，只有當(dāng)作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。傳統(tǒng)特性是歷史性的存在。而當(dāng)下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由受傳統(tǒng)的影響，但傳統(tǒng)并沒(méi)有因此而成為當(dāng)下的主人。傳統(tǒng)不是當(dāng)下的目標(biāo)，而只是主體當(dāng)下活動(dòng)的記錄者。

能動(dòng)之我是理解的出發(fā)點(diǎn)，動(dòng)力與目的。一切理解活動(dòng)都對(duì)這個(gè)我而有意義。能動(dòng)性的根本在于實(shí)踐活動(dòng)中主體本質(zhì)力量與對(duì)象的在源初意義上的一致。理解活動(dòng)本身，就是主體我在開(kāi)拓與創(chuàng)新尋求自我印證的活動(dòng)，理解的結(jié)果是作為歷史與語(yǔ)言的相對(duì)穩(wěn)定的東西的形成。而理解活動(dòng)的最終目的卻不在此，而在于主體我的自我印證的要求的完全實(shí)現(xiàn)。

前理解有三重含義，一是前在的理解，即主體心靈的能動(dòng)性、判斷力、理解力；二是語(yǔ)言、傳統(tǒng)、歷史；三是由主體依據(jù)當(dāng)下情況選取出來(lái)的當(dāng)下判斷的前提。主體現(xiàn)實(shí)的存在方式規(guī)定著理解力展開(kāi)的可能方向。理解就其根本而言，乃是現(xiàn)實(shí)與其所負(fù)載的可能性的統(tǒng)一。

在與對(duì)象接觸之前，主體已經(jīng)是具有理解能力和相應(yīng)知識(shí)的主體，他向著可能的方向來(lái)籌劃自己的理解。理解能力通過(guò)后退與開(kāi)拓，確定對(duì)象。我必須有所尋問(wèn)，對(duì)象才會(huì)有所訴說(shuō)。如果說(shuō)尋問(wèn)是一種自我敞開(kāi)，那它首先應(yīng)該是一種自我肯定。不是前理解確立了對(duì)象，也不是對(duì)象確立了前理解，兩者是意識(shí)作用下的相互確定的。

藝術(shù)的理解并不以理解到的內(nèi)容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開(kāi)朗為目的。審美前理解也是由傳統(tǒng)、語(yǔ)言、符號(hào)、經(jīng)驗(yàn)等等沉積而成；由能動(dòng)的心靈根據(jù)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的要求來(lái)決定突顯哪一部分。但藝術(shù)的前理解結(jié)構(gòu)仿佛更加純粹，它盡管也對(duì)對(duì)象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來(lái)不希望在形式中得到什么，因而不被對(duì)象所迷惑、束縛。主體在理解中也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會(huì)隨著情感的升起而迷失了自我。

對(duì)于作者原意的看法其實(shí)涉及到對(duì)于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理解一定是有所指的活動(dòng)的。而在我們看來(lái)，前理解的對(duì)于意義的執(zhí)著將嚴(yán)重地妨礙心靈自由的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)?，藝術(shù)的理解是在對(duì)于對(duì)象整體的觀照下，前理解自身的整體展開(kāi)，而一般的理解則有選擇有針對(duì)性地展開(kāi)。這其實(shí)是功利與非功利的差別。

禪與藝術(shù)相通之處在于，都從有限的形式中達(dá)至無(wú)限的意味。嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)，為我們打開(kāi)了詩(shī)論的新天地。此時(shí)，我們看到前理解在審美理解中的作用可以分為兩種，一種是加達(dá)默爾式的，完美的理解要求與傳統(tǒng)達(dá)成一致（能不能真正達(dá)成，如何保證都是問(wèn)題）。另一種是毫不拘滯，在有限中發(fā)現(xiàn)無(wú)限的自由，這是禪的方式。

人的本質(zhì)力量是審美的最初動(dòng)因和最終目的。我們認(rèn)為，一切藝術(shù)理解，都是由人做出的并且是為人的。而人是歷史的創(chuàng)造者，相對(duì)于其他社會(huì)現(xiàn)象，比如道德，傳統(tǒng)，語(yǔ)言，藝術(shù)等等，人的生存實(shí)踐具有絕對(duì)的優(yōu)先性，一切文明必須作為人的存在的記錄才有意義。因此，我們突出強(qiáng)調(diào)人在現(xiàn)實(shí)條件下的生存要求，強(qiáng)調(diào)心靈能動(dòng)性對(duì)于審美理解的決定作用。

引言

傳統(tǒng)的文學(xué)觀念認(rèn)為，文學(xué)作品有一個(gè)客觀存在的意義，讀者的閱讀接受就是這個(gè)意義的重現(xiàn)。因此，研究者或從社會(huì)歷史背景分析出發(fā)，或從作品本文出發(fā)，對(duì)審美理解進(jìn)行探討。新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、心理主義等理論批評(píng)流派從不同的視角，不同的層面，對(duì)文藝的審美現(xiàn)象進(jìn)行詮釋，對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的拓寬作出了有益的探索和貢獻(xiàn)。然而，直到海德格爾提出整套“先在結(jié)構(gòu)說(shuō)”，加達(dá)默爾把交流對(duì)象看作另一個(gè)主體，提出了著名的“效果歷史”，文學(xué)理解與接受的研究才真正把歷史意識(shí)與交流意識(shí)納入思考的范圍。在解釋學(xué)看來(lái)，沒(méi)有孤立的、靜止的本文及意義，也不可能有超乎歷史、現(xiàn)實(shí)之外的讀者及其視域。任何理解活動(dòng)都不僅是在主體與對(duì)象的交融之中達(dá)成的，而且是不斷發(fā)展變化的。這種觀念突破了傳統(tǒng)審美研究的視域與方法。這一突破是歷史性的，它不僅為審美理解研究提供了一個(gè)新的視角，更主要的是，文學(xué)解釋學(xué)由此一步步地建立、完善起來(lái)，它打開(kāi)了一個(gè)更符合現(xiàn)實(shí)情況的審美研究的新領(lǐng)域。

在解釋學(xué)中，有一個(gè)基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格爾，系統(tǒng)化于加達(dá)默爾，并由姚斯引入文學(xué)史研究?？梢哉f(shuō)這是解釋學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)性概念。這不僅是因?yàn)橐磺欣斫饣顒?dòng)都必須在前理解的前提下作出，更是因?yàn)閺V義的前理解本身也非常復(fù)雜：它包含了文化、歷史、經(jīng)驗(yàn)、情緒等等因素，同時(shí)它也是一個(gè)變化發(fā)展的范疇。在某種程度上，它甚至可以同理解活動(dòng)一樣，標(biāo)示人的存在，詮釋審美規(guī)律。

在解釋學(xué)幾位代表人物那里，這一概念的外延相當(dāng)寬泛。依不同文化層次，可以劃分為“歷史的”、“經(jīng)驗(yàn)的”和“當(dāng)下的”；依不同心理層次，可以劃分為“潛意識(shí)的”、“前意識(shí)”的和“意識(shí)的”；依主體的態(tài)度，又可以劃分為“嚴(yán)肅的真前見(jiàn)”與“輕率的假前見(jiàn)”等等。在經(jīng)典的解釋學(xué)家那里，在對(duì)前理解進(jìn)行描述時(shí)，以上概念層次都是時(shí)而區(qū)分、時(shí)而不區(qū)分的。這給對(duì)前理解的論述帶來(lái)一定的難度。為方便起見(jiàn)，我們采取金元浦先生的觀點(diǎn)，把前理解作為一個(gè)大的、包容性的概念：“前理解狀態(tài)先于主體與客體區(qū)分的自覺(jué)意識(shí)，任何文學(xué)作品的理解都只能從這種‘前理解’狀態(tài)開(kāi)始，而不是由‘主體’開(kāi)始。語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)、記憶、動(dòng)機(jī)、意向，包括情感、直覺(jué)、潛意識(shí)等構(gòu)成了前理解的本體性因素?！?/p>

在以往的解釋學(xué)研究中，比之傳統(tǒng)、語(yǔ)言，前理解中的主體能動(dòng)性要素沒(méi)有受到相應(yīng)的重視。在這里，能動(dòng)性是指人之為人的本質(zhì)力量的一種屬性。馬克思指出，“隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他說(shuō)來(lái)也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，而這就是說(shuō)，對(duì)象成了他自身。對(duì)象如何對(duì)他說(shuō)來(lái)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式?！比说谋举|(zhì)力量現(xiàn)實(shí)化為為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí),對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)又成為人的本質(zhì)力量的確證者。這是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程，而語(yǔ)言、傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)就是這個(gè)過(guò)程在社會(huì)文化、主體心理上的反映。人的存在不是語(yǔ)言，也不是傳統(tǒng)，當(dāng)然也不單是主體能動(dòng)性，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的三種構(gòu)素的統(tǒng)一體。而前理解就是這三者的變動(dòng)的交匯點(diǎn)。這三者的同時(shí)具有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三個(gè)向度，同樣具有共時(shí)的片段性。三種構(gòu)素，三個(gè)時(shí)間域，三個(gè)空間維度的交織變幻，構(gòu)成了人的活生生的復(fù)雜的生存狀態(tài)。前理解集以上諸因素于一體，雖是“過(guò)去”卻決定著現(xiàn)在未來(lái)；雖在當(dāng)下卻已歸向“歷史”——各種矛盾的對(duì)立統(tǒng)一促使它不斷發(fā)展，其實(shí)質(zhì)在于人類實(shí)踐的發(fā)展。在發(fā)展的歷程中，本質(zhì)力量始終作為能動(dòng)因素貫穿在方方面面，表現(xiàn)出許許多多的形態(tài)，體現(xiàn)在人類實(shí)踐的各各領(lǐng)域。任何一個(gè)領(lǐng)域，都可能是一門永遠(yuǎn)不可窮盡的學(xué)問(wèn)。

審美與它們不同，審美作為學(xué)問(wèn)，也是永遠(yuǎn)不能窮盡的，但主體卻可能在具體的審美理解中于瞬間體會(huì)到對(duì)象的元初或終極。這是因?yàn)?，在審美中，?duì)象不是被認(rèn)知的而是被體知的。體知乃是主體直接觀照自己，理解自己的本質(zhì)力量。這既是藝術(shù)的魅力，也是藝術(shù)的使命，審美的目的。藝術(shù)與知識(shí)（藝術(shù)當(dāng)然也可以被看作一種知識(shí)）的不同即體現(xiàn)于此，現(xiàn)實(shí)的理解與審美的理解的區(qū)別也體現(xiàn)于此。主體與客體的對(duì)立統(tǒng)一，可以解釋以上的區(qū)別。主體與客體統(tǒng)一，不僅是指現(xiàn)象上、邏輯上的有此才有彼，還指主體與客體的相互包容，你中有我，我中有你。這種統(tǒng)一性以中國(guó)古代的“天人合一”為特征。主體與客體的對(duì)立，除了現(xiàn)象上的劃分外，其根本在于主體自我意識(shí)的執(zhí)著。這種執(zhí)著嚴(yán)格依照主體當(dāng)下的愿望、欲求行事，帶著有色眼鏡來(lái)看待對(duì)象。主體與客體的對(duì)立成為現(xiàn)實(shí)，本質(zhì)上的統(tǒng)一性被掩蓋而成為一種理想。

現(xiàn)實(shí)的理解以不能窮盡的要求向著不可窮盡的真理努力。莊子有謂“彼是相生”，主體思維采取不同的眼光，不同的角度，就能得到相同對(duì)象的不同方面，不同的現(xiàn)象。在這個(gè)意義上，隨著主體認(rèn)識(shí)能力的深入，對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)也將不斷深入，而對(duì)象也就展示出不同的深度。此時(shí)，真理成為只可接近而不可到達(dá)的。而審美理解則可能于不經(jīng)意的一瞥間實(shí)現(xiàn)與對(duì)象的融合，直達(dá)物我相通之處。它不摒除主、客體在現(xiàn)象上的差別，但主體并不以欲求的態(tài)度來(lái)看待對(duì)象，也就是說(shuō)，主體不自外于對(duì)象，而直接把對(duì)象體會(huì)為自己，尋思、努力在此全部成為次要的。

感覺(jué)所及的程度不同于思維所及的程度。思維對(duì)有限的對(duì)象，以片斷的方式來(lái)認(rèn)識(shí)，思維能力沒(méi)有邊際，可以認(rèn)識(shí)的深度就隨著實(shí)踐的深入而不斷深入。而審美則是以感知、體悟的方式進(jìn)行的，它對(duì)對(duì)象作全體的觀照，在對(duì)象中直接看到自己的本質(zhì)力量。就象《西游記》中賣袈裟的老和尚所說(shuō)的，“能識(shí)此寶者分文不取，不識(shí)此寶者重金不賣”——這是什么邏輯？所赍豈不容易被冒充內(nèi)行者騙了去？姑不管他是什么邏輯，此處我們卻可以將之視為絕妙的審美理解的邏輯：主客能契合便迅速契入，不能契入，則費(fèi)盡了力氣也只能是門外打轉(zhuǎn)。正如馬克思所指出：“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵說(shuō)來(lái)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，也就是說(shuō)，它只能象我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對(duì)我存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)說(shuō)來(lái)才有意義）都以我的感覺(jué)所及的程度為限?！眰鹘y(tǒng)與語(yǔ)言作為學(xué)問(wèn)，都屬于前者，因?yàn)樗鼈兌剂⒆阌谒季S，而思維隨著現(xiàn)實(shí)的變化而不斷變化的，也是有限的。

主體的自我執(zhí)著導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)有限狀態(tài)與審美自由狀態(tài)不同。這種不同就是我們討論的出發(fā)點(diǎn)：前理解是一種有限的狀態(tài)，此有限狀態(tài)的發(fā)展，可以采取思維、知解的形式，其特征是具有無(wú)限可能性的不可能；也可以采取審美理解、體悟的形式，其特征是超出有限的現(xiàn)象回歸主、客的本來(lái)統(tǒng)一。有限的前理解是不可避免的，某種意義上，人的存在狀態(tài)就是前理解向理解展開(kāi)的過(guò)程。而審美與知解是兩種手段（兩者雖不一樣，但也不完全對(duì)立）。以往的文藝研究重心靈者輕實(shí)踐，重結(jié)構(gòu)者輕內(nèi)容，重當(dāng)下者輕歷史，重考證者輕心靈。其利在突顯某一方面在文藝發(fā)展中的地位作用，弊在以偏概全，是己非人。實(shí)際上，文學(xué)藝術(shù)作為人本質(zhì)力量的對(duì)象化產(chǎn)物，是對(duì)于人的生存的圓融活潑的概括。這種概括的意義絕不在本文的言句說(shuō)了什么與要說(shuō)什么，而在于形式上的東西給主體帶來(lái)了什么。任何對(duì)于審美理解的研究，如果忽視了對(duì)本質(zhì)力量的考察，都注定是不全面的，甚至是南轅北轍的。

本文將從語(yǔ)言、歷史、主體能動(dòng)性、當(dāng)下現(xiàn)實(shí)等因素與前理解的聯(lián)系入手，探討前理解向理解展開(kāi)的過(guò)程。希望論證的是，前理解向理解的變化過(guò)程中審美的實(shí)現(xiàn)，不是因?yàn)榈玫搅耸裁?，而就在于前理解自身的敞開(kāi)，在于主體本質(zhì)力量的印證，這種敞開(kāi)是即刻的、當(dāng)下的，而不是努力的，思索的，更不是形式的，歷史的。本文將把主體能動(dòng)性作為討論的線索，力圖暴露語(yǔ)言、傳統(tǒng)在審美領(lǐng)域貌似自為的幻相，揭示人的本質(zhì)力量在語(yǔ)言，歷史，傳統(tǒng)中的地位，從而解釋前理解在審美理解中的作用。

主體能動(dòng)性相對(duì)于理解的具體構(gòu)素而言，具有相對(duì)特殊的地位和作用。這是因?yàn)?，首先，本質(zhì)力量既是一切理解、前理解得以成其為知識(shí)的前提，它先于理解而存在；同時(shí)，本質(zhì)力量也是賦予它們以意義并把它們不斷從舊的意義中解放出來(lái)的因素；其次，本質(zhì)力量自身的發(fā)現(xiàn)必然是一切理解活動(dòng)的目的；最后，本質(zhì)力量作為一種能動(dòng)性，從來(lái)都不能脫離具體的人，具體的現(xiàn)實(shí)而存在。它是這樣一種貫穿性的因素，以致于在我們談歷史傳統(tǒng)的時(shí)候，實(shí)際我們是在談本質(zhì)力量活動(dòng)的記錄，而我們的未來(lái)也不過(guò)是它活動(dòng)的方向性的預(yù)期。

在某種程度上，理解就是本質(zhì)力量的無(wú)限性與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的有限性之間矛盾的突破—平衡—突破的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，有限與無(wú)限相互包容，相互含攝，前理解就是這一矛盾的結(jié)合體。

需要說(shuō)明的是，本文認(rèn)為，在審美理解中，在本質(zhì)力量與對(duì)象的同一性問(wèn)題上，以儒、道、禪為代表的中國(guó)古代思想與西方思想是不同的。西方現(xiàn)代思潮盡管力圖打破主客二分的思維模式，但從其論證方式上看，二分的模式依然是明顯的：盡管能看到物我的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一仍要通過(guò)主客的區(qū)分才能實(shí)現(xiàn)?；蛟S，這是語(yǔ)言的局限性所致。中國(guó)古代以類比、形象為特征的思維方式盡管也看到主、客的差別，但對(duì)這種差別并不執(zhí)著，而是強(qiáng)調(diào)“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的融合狀態(tài)。概括地說(shuō)，即中國(guó)古代思想強(qiáng)調(diào)心靈的體悟，而西思想則強(qiáng)調(diào)判斷力的認(rèn)知。本文在討論本質(zhì)力量在審美理解中的作用時(shí)，是對(duì)兩者兼用而以體悟?yàn)槁淠_點(diǎn)的。

1．前理解的提出及歷史

（1）從幾位歷史人物來(lái)看

A．海德格爾：始作俑者

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾提出，解釋活動(dòng)開(kāi)始于此在（個(gè)體存在者）向由文本展開(kāi)的可能性的投射。海德格爾認(rèn)為，任何一次解釋活動(dòng)，都具有三個(gè)步驟：“問(wèn)此”（As-question），“設(shè)此”（As-which）和“構(gòu)此”（As-structure）。它決定了我們提問(wèn)的方向、方式、乃至問(wèn)題的答案。而決定“問(wèn)此”、“設(shè)此”、“構(gòu)此”的則是“先在結(jié)構(gòu)”。海德格爾認(rèn)為，與問(wèn)此、設(shè)此、構(gòu)此相應(yīng)，先在結(jié)構(gòu)分為先有、先見(jiàn)、先識(shí)三個(gè)層次。他說(shuō)：“我們之所以將某事理解為某事，其解釋基點(diǎn)建立在先有、先見(jiàn)與先概念之上，解釋決不是一種對(duì)顯現(xiàn)于我們面前事物的沒(méi)有先決因素的領(lǐng)悟”?！耙饬x是事物可認(rèn)作事物的投射‘所在’的東西，它從一個(gè)先有、先見(jiàn)和先概念中獲得結(jié)構(gòu)?！边@三個(gè)層次確定了主體理解、解釋的可能性與方向。

所謂“先有”，據(jù)筆者理解，包含兩重含義：一是指主體的自律性，主體，首先是此在，是“這一個(gè)”主體，它是一個(gè)可以歸屬于一般的特殊存在；二是指，主體把對(duì)象納入解釋的先決條件，即：我可能問(wèn)什么，以及我想問(wèn)什么，決定了我問(wèn)什么。所謂先見(jiàn)，可以解釋為社會(huì)、歷史、文化及主體即往經(jīng)驗(yàn)，這些因素是“先有”的實(shí)際內(nèi)容；而所謂先識(shí)（有時(shí)譯作“先把握”、“先概念”），則是在主體與對(duì)象交流中直接與對(duì)象相關(guān)的觀念、知識(shí)。它一方面為對(duì)象所喚起，另一方面也是直接把“新知識(shí)”納入理解的軌范。先有、先見(jiàn)、先識(shí)作為先在結(jié)構(gòu)的三個(gè)層次，是統(tǒng)一的，構(gòu)成了所有理解與解釋的基礎(chǔ)。“正是先有、先見(jiàn)、先識(shí)等前理解構(gòu)成了人在歷史中的存在，正是前理解介入了理解，才使理解成為可能。前理解是我們認(rèn)知主體的歷史存在形式，并時(shí)刻為理解的發(fā)生過(guò)程作著起點(diǎn)，它是一切理解的條件?！?/p>

但是，在我們考慮“前理解是如何達(dá)至理解的”“在理解過(guò)程中，主體所得到的認(rèn)識(shí)是否可靠”等問(wèn)題時(shí)，卻似乎陷入了一種循環(huán)。依海德格爾的說(shuō)法，“向可能性籌劃”、“解釋即自身”，一切可能性早已由現(xiàn)實(shí)決定了。我們只能得到由我們的前理解所確定的東西，而這些東西早已在前理解之中了。前理解的這種“奠定一切的作用是否還給解釋活動(dòng)留下任何余地呢？”或者我們問(wèn)，“解釋活動(dòng)是否只是一個(gè)被決定好了的自動(dòng)過(guò)程呢？至于究竟是什么促使解釋者選擇屬于特定存在者的概念或反之，至于究竟以何種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判明一概念是否屬于特定存在者，我們都不得而知?！边@時(shí)主體似乎成了一只追著自己的尾巴繞圈子的貓，對(duì)認(rèn)識(shí)無(wú)能為力。

海德格爾承認(rèn)，循環(huán)不可避免，但他對(duì)待循環(huán)的態(tài)度卻迥異前人。他認(rèn)為，逃避循環(huán)、或屈從于循環(huán)，都是不正確的。海德格爾說(shuō)，“循環(huán)不可以被貶低為一種惡性循環(huán)，即使被認(rèn)為是一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行。在這種循環(huán)中包藏著最原始認(rèn)識(shí)的一種積極的可能性。當(dāng)然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實(shí)理解，這就是解釋（Auslegung）理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來(lái)就有的前有（Vorhabe）、前見(jiàn)（Vorsicht）、和前把握（Vorgriff）以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見(jiàn)和前把握，從而確保論題的科學(xué)性?！薄敖忉屨咴诮忉屵^(guò)程中必須克服他們所經(jīng)常經(jīng)歷到的起源于自身的精神渙散而注目于事情本身?！奔舆_(dá)默爾的解釋并沒(méi)有使問(wèn)題變得簡(jiǎn)單，因?yàn)楦鶕?jù)海德格爾的說(shuō)法，事情本身也還是由我的前理解來(lái)確定的。

事實(shí)上，海德格爾的循環(huán)的奧秘可以在對(duì)語(yǔ)言與存在的關(guān)系中揭示出來(lái)。因?yàn)?，前理解以語(yǔ)言的形式儲(chǔ)存在頭腦中。而任何一種已生成的前理解都不是僵化的，固定的。此時(shí)此地，由當(dāng)下條件所限制，這種前理解就發(fā)展并且只發(fā)展為這種解釋，彼時(shí)彼地，條件變化，它就會(huì)發(fā)展成別種解釋。任何一種語(yǔ)言形式都是特定的社會(huì)歷史文化的產(chǎn)物，其中蘊(yùn)含的含義必定會(huì)隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，在這個(gè)意義上，語(yǔ)言的含義是沒(méi)有窮盡的，只會(huì)在一定的歷史情況下具有相對(duì)的穩(wěn)定性。因此，只要時(shí)間在發(fā)展，實(shí)踐在發(fā)展，語(yǔ)言的意義就會(huì)不斷地發(fā)展，它從來(lái)不會(huì)滯留于過(guò)去，一成不變（一成不變的只能是空無(wú)）。以語(yǔ)言形式留存在頭腦中的前理解，它在解釋過(guò)程中的具體化，即它在當(dāng)下的意義，將隨著現(xiàn)實(shí)的具體條件及主體在當(dāng)下的狀態(tài)而發(fā)展。

B加達(dá)默爾：向傳統(tǒng)開(kāi)拓

加達(dá)默爾發(fā)展了海德格爾前有、前見(jiàn)、前識(shí)的理論，對(duì)正確的進(jìn)入循環(huán)的方式進(jìn)行了探討。加達(dá)默爾的前理解概念既可以說(shuō)是嚴(yán)格的，也可以說(shuō)是寬泛的。之所以說(shuō)是嚴(yán)格的，是因?yàn)樵凇兑环N詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論的基本特征》一章中，很少明確使用“前理解”這個(gè)字眼兒。加達(dá)默爾的說(shuō)法是：“因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來(lái)自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在（imZu-tun-habenmitdergleichenSache）。正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對(duì)完全性的先把握的應(yīng)用。”前理解又是什么？“適合于用語(yǔ)的前見(jiàn)解的東西，也同樣適合于我們用以讀本文的內(nèi)容上的前見(jiàn)解，這種內(nèi)容上的前見(jiàn)解構(gòu)成了我們的前理解?！庇伞扒耙?jiàn)解”構(gòu)成的“前理解”似乎是指我們頭腦中沉淀著的知識(shí)的貫性，它總是按照自己習(xí)慣的方式把自己加諸對(duì)象。

之所以說(shuō)寬泛，是因?yàn)榕c“前理解”提法類似的術(shù)語(yǔ)又很多，而這些術(shù)語(yǔ)在內(nèi)涵、外延上多有重疊。在該章開(kāi)頭，與前理解有關(guān)的概念多得令人眼花繚亂：“前見(jiàn)解（Vor-Meinungen）”,加達(dá)默爾對(duì)前見(jiàn)解的說(shuō)法是，“誰(shuí)試圖去理解，誰(shuí)就面臨了那種并不是由事情本身而來(lái)的前見(jiàn)解（Vor-Meinungen）的干擾?！奔炔挥墒虑楸旧沓霭l(fā)，則帶有我的色彩；“前見(jiàn)（Vorurteil）”，“實(shí)際上前見(jiàn)就是一種判斷，它是在一切對(duì)于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的”?！芭c傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素，是通過(guò)共有基本的主要的前見(jiàn)（Vorurteile）而得以實(shí)現(xiàn)的。詮釋學(xué)必須從這種立場(chǎng)出發(fā)，即試圖去理解某物的人與在流傳物中得以語(yǔ)言表達(dá)的東西是聯(lián)系在一起的，并且與流傳物得以講述的傳統(tǒng)具有或獲得某種聯(lián)系?！鼻耙?jiàn)與前見(jiàn)解的關(guān)系，比較復(fù)雜。從上面論述可以看出，前見(jiàn)是主體與“在流傳物中得以表達(dá)的東西”及傳統(tǒng)三者之間的聯(lián)系。而前見(jiàn)解則似乎更具主觀色彩。加達(dá)默爾曾經(jīng)論述說(shuō)，“占據(jù)解釋者意識(shí)的前見(jiàn)（Vorurteile）和前見(jiàn)解（Vormeimungen），并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見(jiàn)（dieProduktivenVorurteile）與那些阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見(jiàn)區(qū)分開(kāi)來(lái)?！痹诩舆_(dá)默爾看來(lái)，前見(jiàn)與前見(jiàn)解又有所不同。根據(jù)他本人的說(shuō)法，前見(jiàn)可以指共有基本主要前見(jiàn)，是“與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素”；而前見(jiàn)解則是指，“并不是由事情本身而來(lái)的”。言下之意，前見(jiàn)是與傳統(tǒng)共有的，是生產(chǎn)性的，而前見(jiàn)解則是可能“阻礙理解并導(dǎo)致誤解的”。但前見(jiàn)與前見(jiàn)解并非完全不同，前見(jiàn)本身又分為“權(quán)威的前見(jiàn)和輕率的前見(jiàn)”而當(dāng)理解“所設(shè)定的前見(jiàn)不是任意的”情況下，解釋者就“無(wú)需丟棄他內(nèi)心已有的前見(jiàn)解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見(jiàn)解的正當(dāng)性，也就是說(shuō)，考察其根源和有效性”，此時(shí)，前見(jiàn)與前見(jiàn)解似乎又是相通的。

此外，與前見(jiàn)有關(guān)的術(shù)語(yǔ)還有：“前把握（Vorbegriffen）”相當(dāng)于海德格爾的先識(shí)，加達(dá)默爾說(shuō)，“解釋開(kāi)始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過(guò)程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)?！边@是從我的主觀出發(fā)而言的；“預(yù)期（Vorwegnahmen）”，“理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen）而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身’才得到證明?！边@應(yīng)該是指理解開(kāi)始前的一種具有準(zhǔn)備意味的心理活動(dòng)；“先入之見(jiàn)”，“我們必須認(rèn)識(shí)我們自己的先入之見(jiàn)（Voreingenommenheit），使得本文可以表現(xiàn)自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實(shí)際的真理以反對(duì)我們自己的前見(jiàn)解?！毕热胫?jiàn)與前見(jiàn)的意思有所重疊；“完全性的先把握”，加達(dá)默爾的說(shuō)法是，“作為一切理解基礎(chǔ)的這種循環(huán)的意義，還有一個(gè)進(jìn)一層的詮釋學(xué)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論我想稱之為‘完全性的先把握’（VorgriffderVollkommenheit）。顯然，這也是支配一切理解的一種形式的前提條件。它說(shuō)的是，只有那種實(shí)際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的?！薄斑@種支配我們一切理解的完全性的先把握本身在內(nèi)容上每次總是特定的。它不僅預(yù)先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來(lái)指導(dǎo)讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗(yàn)的意義預(yù)期所引導(dǎo)，而這種先驗(yàn)的意義預(yù)期來(lái)自于與被意指東西的真理的關(guān)系?！覀兏鶕?jù)從我們自己的先行實(shí)際關(guān)系中所獲得的意義預(yù)期理解了流傳下來(lái)的本文”，另外，“處境”、“視域”等詞也都與前理解有關(guān)系。

單從概念上來(lái)看，發(fā)生在理解之前的事情太多了，我們甚至搞不清它們之間的相互關(guān)系。但加達(dá)默爾的論述是有原則貫穿在其中的?？偟恼f(shuō)來(lái)，他區(qū)分了主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統(tǒng)，提出真前見(jiàn)與偽前見(jiàn)的分別，并強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)對(duì)于正確進(jìn)入循環(huán)的積極意義。在加達(dá)默爾那里，與前理解有關(guān)的概念盡管繁雜，歸納起來(lái)其實(shí)只有兩種，一是真的，是生產(chǎn)性的，一切前見(jiàn)、前見(jiàn)解、預(yù)期、先把握在其積極的意義上，都屬于這個(gè)范疇；另一種是假的，他主要來(lái)自主體的輕率的判斷，通常與事情本身無(wú)關(guān)，以上的諸概念在其消極意義上又都屬于這個(gè)范疇。

加達(dá)默爾曾經(jīng)說(shuō)，當(dāng)我們傾聽(tīng)某人講話或閱讀某個(gè)著作時(shí)，并不意味著“我們必須忘掉所有關(guān)于內(nèi)容的前見(jiàn)解和所有我們自己的見(jiàn)解。我們只是要求對(duì)他人的和本文的見(jiàn)解保持開(kāi)放的態(tài)度?！彼坪酢皟?nèi)容的前見(jiàn)解”是指來(lái)自事情本身的，而“我們自己的見(jiàn)解”則是來(lái)自于主體的。他所提倡的對(duì)于“真前見(jiàn)”與“偽前見(jiàn)”的區(qū)分并不是對(duì)抽象的前見(jiàn)解（前理解）的區(qū)分，而是對(duì)我們自己的見(jiàn)解進(jìn)行區(qū)分：“詮釋學(xué)上訓(xùn)練有素的意識(shí)將包括歷史意識(shí)。它將意識(shí)到自己的那些指導(dǎo)理解的前見(jiàn)，以致流傳物作為另一種意見(jiàn)被分離出來(lái)并發(fā)揮作用”，“如果我們想正確地對(duì)待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見(jiàn)概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見(jiàn)存在?！?/p>

簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是前見(jiàn)之中，也有主觀與客觀的分別。與傳統(tǒng)一致的，是客觀的，輕率的、與傳統(tǒng)不一致的，是主觀的。但這種說(shuō)法還不全面，沒(méi)有充分揭示出加達(dá)默爾前理解概念的全部?jī)?nèi)涵。因?yàn)?，加達(dá)默爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要對(duì)自己的前見(jiàn)有意識(shí)，對(duì)真前見(jiàn)與偽前見(jiàn)進(jìn)行區(qū)分。顯然，“有意識(shí)”的，能“進(jìn)行區(qū)分”的不能是別的，只能是主體自身。而對(duì)主體具有的這種能力，加達(dá)默爾卻沒(méi)有進(jìn)一步論述。相反的，他把這種能力歸結(jié)為判斷與傳統(tǒng)達(dá)成的一致性。

因?yàn)閭ゴ蟮臍v史實(shí)在、社會(huì)和國(guó)家實(shí)際上對(duì)于任何‘體驗(yàn)’總是具有先行決定性的?！鋵?shí)歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過(guò)自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì)和國(guó)家中理解了我們自己。主體性的焦點(diǎn)乃是哈哈鏡。個(gè)體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。

在加達(dá)默爾看來(lái)，傳統(tǒng)如此強(qiáng)大，以致于任何理解活動(dòng)都不能脫離它，而只能是建立一種主體所來(lái)自的傳統(tǒng)與對(duì)象所代表的歷史之間一種交流。

我們其實(shí)是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于決不是什么對(duì)象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認(rèn)為是某種另外的異己東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)，在這種自我認(rèn)識(shí)里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識(shí)，而被認(rèn)為是對(duì)傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。

理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過(guò)程中的行動(dòng)（Einrucken），在這過(guò)程中過(guò)去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。這就是必須在詮釋學(xué)理論里加以發(fā)揮的東西，因?yàn)樵忈寣W(xué)理論過(guò)多地被某個(gè)程序、某種方法的觀念所支配。

加達(dá)默爾把傳統(tǒng)與理解聯(lián)系起來(lái)的手段是提出著名的“效果歷史”概念。關(guān)于效果歷史的論述首先建立在對(duì)視域進(jìn)行討論的基礎(chǔ)上。加達(dá)默爾認(rèn)為，視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。而視域的寬狹、新舊、動(dòng)靜、遠(yuǎn)近等等則可以用來(lái)標(biāo)明主體在理解發(fā)生時(shí)所處的地位和態(tài)度?！耙粋€(gè)根本沒(méi)有視域的人，就是一個(gè)不能充分登高遠(yuǎn)望的人，從而就是過(guò)高估價(jià)近在咫尺的東西的人。反之，‘具有視域’，就意味著，不局限于近在眼前的東西，而能夠超出這種東西向外去觀看。誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義”。在歷史理解的范圍內(nèi)，加達(dá)默爾對(duì)于視域的具體說(shuō)明是，主體不應(yīng)該從當(dāng)下的標(biāo)準(zhǔn)和成見(jiàn)出發(fā)來(lái)看待對(duì)象，而應(yīng)該在過(guò)去自身的歷史視域中去觀看過(guò)去。我們必須這樣做，才能真正理解對(duì)象的本來(lái)面目。但如果說(shuō)前見(jiàn)是不可避免的，我又怎能超出自己的前見(jiàn)而獲得對(duì)過(guò)去自身面目的認(rèn)識(shí)呢？這不是與加達(dá)默爾所堅(jiān)持的不能離開(kāi)前見(jiàn)的觀點(diǎn)相反嗎？

加達(dá)默爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的處理是巧妙的。他的解決方式是，設(shè)定過(guò)去與當(dāng)下相互敞開(kāi)：當(dāng)下之中包含歷史，歷史之中也包含當(dāng)下；當(dāng)下進(jìn)入歷史，歷史包含當(dāng)下。這種狀態(tài)，是前理解在理解中所處地位的絕妙說(shuō)明，也實(shí)現(xiàn)了當(dāng)下與傳統(tǒng)所能達(dá)到的最佳的融合。首先，主體為了理解對(duì)象而必須把自身置于這個(gè)對(duì)象中，切身地體會(huì)對(duì)象的存在樣式。加達(dá)默爾的比喻是，這好像一位考官或一位醫(yī)生對(duì)考生或患者發(fā)問(wèn)一樣。主體并不謀求與對(duì)象在某方面達(dá)成一致，而只是想把談話的一切實(shí)質(zhì)內(nèi)容作為了解對(duì)象的一種手段。“當(dāng)歷史意識(shí)把自身置于過(guò)去的處境中并由此而要求獲得正確的歷史視域時(shí)，歷史意識(shí)顯然正是在做與口試或醫(yī)生談話同樣的事?！贝藭r(shí)，主體無(wú)需使自己與對(duì)象的意見(jiàn)完全一致也能理解他的意見(jiàn)。

但這是可能的嗎？在此，加達(dá)默爾設(shè)置了兩個(gè)視域——一個(gè)是進(jìn)行理解的人自己生存在其中的當(dāng)下視域，另一個(gè)則是他試圖進(jìn)行理解的并把自己置入其中的當(dāng)時(shí)的歷史視域。加達(dá)默爾把這兩個(gè)視域統(tǒng)一起來(lái)，歸于“人類此在的歷史運(yùn)動(dòng)”。從而提出：

當(dāng)我們的歷史意識(shí)置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進(jìn)了一個(gè)與我們自身世界毫無(wú)關(guān)系的異己世界，而是說(shuō)這些視域共同地形成了一個(gè)自內(nèi)而運(yùn)動(dòng)的大視域，這個(gè)大視域超出現(xiàn)在的界限而包容著我們自我意識(shí)的歷史深度。事實(shí)上這也是一種唯一的視域，這個(gè)視域包括了所有那些在歷史意識(shí)中所包含的東西。我們的歷史意識(shí)所指向的我們自己的和異己的過(guò)去一起構(gòu)成了這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的視域，人類生命總是得自這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的視域，并且這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的視域把人類生命規(guī)定為淵源（Herkunft）和傳統(tǒng)（Uberlieferung）。

我們認(rèn)為，加達(dá)默爾的這段話基本概括了前理解的構(gòu)成情況。但我們不能同意加達(dá)默爾的是，傳統(tǒng)從來(lái)就不是解釋的主體，也不是目的，而只是人的歷史事件的抽象與沉淀而已。歷史之為歷史的特質(zhì)，不僅在于其過(guò)去性，更在于其變動(dòng)性。新的解釋、接受之所以成立，并不是因?yàn)楹蛡鹘y(tǒng)取得了一致，反而是因?yàn)橥黄屏藗鹘y(tǒng)的有限性，從有限的形式中發(fā)掘出了新的意義。當(dāng)加達(dá)默爾把一切發(fā)展都?xì)w于傳統(tǒng)歸于歷史的時(shí)候，我們覺(jué)得，他的正確進(jìn)入循環(huán)的努力，似乎并沒(méi)有取得預(yù)期的成果。

C姚斯：向文藝領(lǐng)域拓展

解釋學(xué)發(fā)展到姚斯，已經(jīng)開(kāi)始向?qū)ｉT的文學(xué)接受理論轉(zhuǎn)化。姚斯繼承并發(fā)展了前輩的“前理解”學(xué)說(shuō)，提出了“期待視域”這一概念。姚斯說(shuō)：“一部文學(xué)作品，即便它以嶄新面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對(duì)新的姿態(tài)展示自身。但它卻可以通過(guò)預(yù)告、公開(kāi)的或隱蔽的信號(hào)、熟悉的特點(diǎn)、或隱蔽的暗示，預(yù)告為讀者提示一種特殊的接受。它喚醒以往閱讀的記憶，將讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，隨之開(kāi)始喚起‘中間與終結(jié)’的期待，于是這種期待便在閱讀過(guò)程中根據(jù)這類本文的流派和風(fēng)格的特殊規(guī)則被完整地保持下去，或被改變、重新定向，或諷刺性地獲得實(shí)現(xiàn)?！贝颂帲诖曇暗闹赶蚝苊鞔_，就是由文學(xué)作品的類型風(fēng)格或形式傳統(tǒng)構(gòu)成的、能夠喚起讀者頭腦中已經(jīng)形成了的印象、經(jīng)驗(yàn)的思維定式。文學(xué)作品通過(guò)喚起讀者的期待視野而實(shí)現(xiàn)“客觀化”?？梢钥闯?，與加達(dá)默爾比較而言，姚斯的期待視野更加具體。

R·C·霍拉勃認(rèn)為，期待視野“顯然指一個(gè)超主體系統(tǒng)或期待結(jié)構(gòu)”，“‘一個(gè)所指系統(tǒng)’或一個(gè)假設(shè)的個(gè)人可能賦予任一本文的思維定向?！比绻f(shuō)在加達(dá)默爾那里，視野是由當(dāng)下與歷史共同構(gòu)成的，那么在姚斯這里，期待視野則主要是指，讀者頭腦中已經(jīng)形成的某種定式。它來(lái)自于兩個(gè)方面：其一是既往的文學(xué)接受中獲得的審美經(jīng)驗(yàn)；其二是主體個(gè)人化的生存經(jīng)驗(yàn)，主要是思維方式、價(jià)值觀念、興趣品位及事件經(jīng)歷等等。這兩方面相互交融而構(gòu)成具體的期待視野。

姚斯并沒(méi)有把這種定式直接歸于“更早的定式”或什么歷史性的東西。因?yàn)椋谖膶W(xué)接受的領(lǐng)域，歷史、傳統(tǒng)的局限性比在一般解釋學(xué)領(lǐng)域中要更加明顯。姚斯直接把注意力投向了文學(xué)接受的過(guò)程。他提出了“三級(jí)閱讀視野”：初級(jí)的，審美感覺(jué)閱讀的視野；二級(jí)的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級(jí)的，開(kāi)始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。姚斯把審美理解的感覺(jué)特性歸入初級(jí)閱讀視野。他說(shuō)，“審美理解主要指向感覺(jué)過(guò)程，因此，它在詮釋意義上相關(guān)于初級(jí)閱讀的期待視野，尤其是具有歷史距離的本文或封閉抒情詩(shī)，通過(guò)反復(fù)閱讀，掌握其形態(tài)上的一致性及意義?！蓖瑫r(shí)，姚斯把初級(jí)閱讀視野作為二級(jí)閱讀視野與三級(jí)閱讀視野的基礎(chǔ)：二級(jí)階段的明確的闡釋和任何下一步的閱讀都離不開(kāi)初級(jí)閱讀的期待視野，即感覺(jué)閱讀的期待視野。只要闡釋者意欲使本文意義視野中抽出的意義的特殊一致性具體化，而且不借助于寓言把本文意義翻譯得面目全非，就必須把本文置于一個(gè)全然陌生的語(yǔ)境中，即賦予本文以一個(gè)超出意義視野之外的意義或曰本文的意向性。

我們認(rèn)為，在審美理解中，姚斯所提出的初級(jí)閱讀視野比二級(jí)、三級(jí)更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現(xiàn)象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)，是主體與對(duì)象達(dá)成一致的基礎(chǔ)與歸宿。這是姚斯對(duì)于審美前理解的發(fā)展。姚斯提出的初級(jí)視野，與中國(guó)古代文論中的詩(shī)話、詞話等旨趣有相近之處。尤其與以禪話詩(shī)的潛詠說(shuō)有接近之處（這一點(diǎn)以后會(huì)談到）。但姚斯沒(méi)有在此處逗留，與其他理論家一樣，他迅速朝具體的方向發(fā)展了。

二級(jí)閱讀視野強(qiáng)調(diào)“反思性”。在姚斯看來(lái)，反思更有助于對(duì)本文的理解?！胺此夹躁U釋的區(qū)分只有通過(guò)再閱讀經(jīng)驗(yàn)的視野結(jié)構(gòu)所進(jìn)行的自我證實(shí)才能成立。一首詩(shī)的意義只有在周而復(fù)始地不斷再閱讀中才能展示自己。每一個(gè)讀者，都熟知這一經(jīng)驗(yàn)。讀者在不斷發(fā)展著的審美感覺(jué)的視野中所接受的一切，能夠作為闡釋的反思視野而清晰的表達(dá)出來(lái)。這樣，一級(jí)閱讀經(jīng)驗(yàn)便成為二級(jí)閱讀的視野?！币λ拐J(rèn)為，在一級(jí)閱讀中，讀者只能意識(shí)到詩(shī)歌的完成形式，但還沒(méi)有意識(shí)到詩(shī)歌完成的意義，更不要說(shuō)詩(shī)歌的“整體意義”了。作品的意義要被理解作有待實(shí)現(xiàn)的意義，讀者在初級(jí)理解活動(dòng)中只能部分地或正確或不正確地把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。因此，姚斯認(rèn)為，反思是必要的：

這時(shí)，讀者通過(guò)重新閱讀，從完成的形式的角度，由終及始、由整體及個(gè)別地回過(guò)頭來(lái)建立仍未完成的意義，原來(lái)阻礙理解的因素都在第一遍閱讀留下的問(wèn)題中表現(xiàn)出來(lái)。在回答這些問(wèn)題的時(shí)候，人們可以期望從意義的個(gè)別因素中未定的不同方面——通過(guò)闡釋工作建立起意義層次上完成的整體，這個(gè)整體在意義層次上與在形式層次上分毫不差。這一意義整體，只有通過(guò)視角的選擇才能建立，……歷史視野的問(wèn)題就應(yīng)運(yùn)而生。歷史視野構(gòu)成作品生成和效果的條件，再次打破現(xiàn)時(shí)讀者闡釋的局限。

我們認(rèn)為，反思只具有輔助性意義，因?yàn)榉此贾荒軐?duì)具體的閱讀瞬間有效。由于前理解的不確定性，反思永遠(yuǎn)都是從不同的標(biāo)準(zhǔn)，不同的角度，不同的態(tài)度來(lái)進(jìn)行的。如果說(shuō)我們可以在某一瞬間總結(jié)性地把握對(duì)象的意義，這一瞬間必定是無(wú)窮多的，哪一個(gè)算是真正的完整的把握呢？只能說(shuō)，反思與感覺(jué)不是截然分開(kāi)的，它們相互滲透，互為依賴。我們更傾向于承認(rèn)，審美理解的最終目的乃是感覺(jué)的自由，而反思則為這種自由提供了必要的條件。畢竟，姚斯自己也承認(rèn)，“文學(xué)解釋學(xué)并不認(rèn)為，僅僅依據(jù)闡釋和而進(jìn)行鑒賞便可以解釋本文的審美特性。它是把審美特性當(dāng)作闡釋本身的前提的?！?/p>

第三級(jí)閱讀視野更接近于歷史——哲學(xué)解釋學(xué)。它涉及到從作品的時(shí)間和生成前提上對(duì)一部作品的闡釋。對(duì)這一級(jí)的考察，似乎更多地是在對(duì)文學(xué)的歷時(shí)研究意義上的。“審美理解與闡釋也參照歷史循環(huán)主義——閱讀重建的控制功能進(jìn)行。這樣就不會(huì)使過(guò)去的本文屈就于某些偏見(jiàn)和當(dāng)時(shí)意義的期待。因此，通過(guò)區(qū)別過(guò)去的本文與現(xiàn)時(shí)的本文，可以在變化中觀察本文”。這一觀點(diǎn)是加達(dá)默爾歷史視域在文學(xué)領(lǐng)域的引申。事實(shí)上，“任何文學(xué)都是歷史中的文學(xué)，任何文學(xué)閱讀都是文學(xué)歷史活動(dòng)家的接受之鏈上的一個(gè)環(huán)節(jié)，而任何一部作品的意義都是閱讀史生成的意義的群集，這種生成永遠(yuǎn)不會(huì)完結(jié)?！币λ沟亩?jí)視野與三級(jí)視野實(shí)際是從較為宏觀的角度來(lái)說(shuō)明審美理解的效果，而效果本身，其實(shí)集中于一級(jí)視野。這是因?yàn)?，審美是心靈的解放，而不是反思，也不是歷史，只有當(dāng)反思與歷史不過(guò)分地注意自身，而關(guān)注本文自身的敞開(kāi)時(shí)，才是有助于審美的。

姚斯的三級(jí)視野更象是理解的三個(gè)層次，其背后暗含的能夠使這三個(gè)層次活動(dòng)起來(lái)的我的前理解因素與加達(dá)默爾的“對(duì)自我的前見(jiàn)有意識(shí)”、“歷史視域”的概念是一脈相承的。不同的是，姚斯提出了“審美感覺(jué)”，使解釋學(xué)向?qū)徝李I(lǐng)域發(fā)展了。不足的是，姚斯認(rèn)為，感覺(jué)是初級(jí)的，不穩(wěn)定、不可靠的，需要反思意識(shí)來(lái)校正補(bǔ)充。我們認(rèn)為，感覺(jué)實(shí)際上是一種潛在的要求自我實(shí)現(xiàn)的欲求，是前理解向理解發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。這個(gè)“感覺(jué)”的萌芽，在杜夫海納那里，得到了較為充分的論述。

（2）問(wèn)題的本質(zhì)

A前理解作為語(yǔ)言與此在主體的中介

海德格爾解釋學(xué)“先有”、“先見(jiàn)”、“先識(shí)”與他的語(yǔ)言觀有密切關(guān)系。在海德格爾看來(lái)，語(yǔ)言以前理解的形式儲(chǔ)存在頭腦中，它的展開(kāi)的可能性決定著解釋的可能性展開(kāi)。對(duì)此，可能遭遇的責(zé)難是：舊有的形式如何能達(dá)成新的知識(shí)？解釋如何能賦予前理解以新的意義呢？海德格爾的以正確方式進(jìn)入循環(huán)的結(jié)論對(duì)這些問(wèn)題沒(méi)有具體的回答。

其實(shí)，這涉及了語(yǔ)言的能指與所指的關(guān)系問(wèn)題。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了卓有成效的分析。不論結(jié)論如何，他的歷時(shí)與共時(shí)的分析方法對(duì)我們都有著啟發(fā)意義。我們認(rèn)為，語(yǔ)言（符號(hào)）的能指與所指的聯(lián)系是必然性與偶然性綜合作用的結(jié)果，從言語(yǔ)發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看尤其如此。在語(yǔ)言的進(jìn)化史上，這種相對(duì)的穩(wěn)定性與絕對(duì)的變化性更是明顯存在的。

比如，草食動(dòng)物見(jiàn)到虎而恐懼，這是因?yàn)榛⑼{到它的生存。在草食動(dòng)物眼中，能指與所指是一體的。人類與一般動(dòng)物不同的地方之一在于我們有語(yǔ)言，原始人類同樣受到虎的威脅，而他們卻懂得用“虎”或“tiger”或別的詞來(lái)指稱那種兇猛的大型肉食動(dòng)物。語(yǔ)言的產(chǎn)生使我們能夠在虎不在場(chǎng)的情況下體驗(yàn)到它。此時(shí)能所的分別與對(duì)立也同時(shí)產(chǎn)生了：語(yǔ)言中的“虎”可以指現(xiàn)實(shí)存在的虎但又不是現(xiàn)實(shí)中的虎。如果說(shuō)在古人那里，虎作為符號(hào)與“威脅人類生存的猛獸”的統(tǒng)一性是主要的，以至于人們談虎色變；那么到了藝術(shù)家那里，到了今天，人們都可以在藝術(shù)品中欣賞虎的雄風(fēng)，在動(dòng)物園中觀賞真實(shí)的虎而不必但心受到傷害了。這是因?yàn)樗巡辉傧笠郧澳菢涌赡軐?duì)人造成現(xiàn)實(shí)的傷害了。能指的“虎”字，已不再令人害怕，出現(xiàn)在照片中、圖畫(huà)中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“兇猛”、“傷害”意味的承擔(dān)者——老虎自己，當(dāng)它被關(guān)在籠子里的時(shí)候，也與原來(lái)的能給人造成傷害的兇猛的意味疏遠(yuǎn)了?！皟疵汀钡奶匦猿闪恕靶劢　?、“筋骨有力”、“結(jié)構(gòu)均稱”、“毛色美麗”，人們居然可以面不改色地站在籠子外頭，對(duì)它指手比劃腳了。到此，能指的語(yǔ)言與所指的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)若即若離了。

可以看出，語(yǔ)言的能指與所指有一個(gè)從渾然不分到產(chǎn)生距離，再到完全符號(hào)化的過(guò)程。語(yǔ)言作為能指的符號(hào)，其含義是大致確定的，但其對(duì)于主體的意義卻不是固定的。利科爾認(rèn)為，“自然語(yǔ)言的應(yīng)用依賴于詞匯的多義價(jià)值。后者包含了語(yǔ)義上的潛能，它不會(huì)因任何具體的應(yīng)用而枯竭，但必須不斷地由語(yǔ)境來(lái)篩選，來(lái)決定。正是語(yǔ)境的這種選擇功能，在詞匯的最基本含義上，與解釋相聯(lián)系?！蹦芩戈P(guān)系的疏密其實(shí)是人自身的存在決定的——按海德格爾的說(shuō)法，存在是一個(gè)不斷展開(kāi)的過(guò)程，而展開(kāi)又是由前向后的——因此，在某種意義上，我們必須把主體的當(dāng)前狀態(tài)作為討論的出發(fā)點(diǎn)。

根據(jù)我們對(duì)前理解的寬泛的定義，語(yǔ)言構(gòu)成并規(guī)范著前理解，而前理解的展開(kāi)又修正增益著語(yǔ)言。前理解是語(yǔ)言的能指與所指之間的一個(gè)接合點(diǎn)，主體的現(xiàn)實(shí)存在便是這個(gè)點(diǎn)的封閉與敞開(kāi)。它的封閉性使主體成為現(xiàn)實(shí)的“這一個(gè)”，成為能指與所指的統(tǒng)一；它的開(kāi)放性使主體成為可能的“這一個(gè)”，所指隱退，能指開(kāi)敞。對(duì)于語(yǔ)言的探討，正是在這一層面進(jìn)行的。

理解體現(xiàn)為對(duì)當(dāng)下意義、情感的體認(rèn)。只有當(dāng)下的體認(rèn)才是能指與所指活生生的具有開(kāi)放性的統(tǒng)一，才是真正有生命的存在。作為活生生的存在標(biāo)志的意義與情感并不完全是天然地內(nèi)含在語(yǔ)言中的。語(yǔ)言本身有含義和情感色彩，但卻沒(méi)有具體的意義與情感。意義、情感總是伴隨著各種理解、判斷。以語(yǔ)言的形式儲(chǔ)存著的前理解，是空洞地、無(wú)意向地放在那里的（它們也有邏輯的、內(nèi)在的聯(lián)系。比如冰天雪地一詞，給人以寒冷，白茳茳的印象，但這種印象只是暗含在這個(gè)詞中，我們知道這個(gè)詞，并且會(huì)用，但并不因?yàn)樗谖覀兊牡念^腦中就感到寒冷）。只有當(dāng)它有所指地出現(xiàn)的時(shí)候，情感與意義才被體驗(yàn)到。

因此,語(yǔ)言要真正地成為主體有意義的存在方式，必須與當(dāng)下聯(lián)系在一起。利科爾說(shuō)：“當(dāng)我們的語(yǔ)詞離開(kāi)了它們所起作用的確定語(yǔ)境來(lái)考慮時(shí)，就會(huì)有多種含義?！衷~的多義性要求，在確定某一特定信息中字詞的當(dāng)下意義時(shí)，要有語(yǔ)境的選擇作用作為補(bǔ)充，這一信息是置身于某一特定情境中的某一特定說(shuō)話者傳遞給某一特定聽(tīng)話者的。對(duì)語(yǔ)境的敏感性就成為多義性的必要補(bǔ)充和不可缺少的補(bǔ)充因素。……這種辨別活動(dòng)可被恰當(dāng)?shù)胤Q為解釋；它在于識(shí)別出說(shuō)話把什么樣地具有相對(duì)單義的信息建立在普通詞匯的多義性基礎(chǔ)上。用多義性的字詞產(chǎn)生出某種相對(duì)單義性的話語(yǔ)，在接收信息時(shí)辨別出這種單一性的意向，這是解釋的首要和基本的任務(wù)。”當(dāng)下永遠(yuǎn)是鮮活的，它賦予語(yǔ)言以新義。這種新義，當(dāng)然是已有的語(yǔ)言可以理解的，但卻不是由該語(yǔ)言體系自動(dòng)生成的。而是由使用著該語(yǔ)言的人在當(dāng)下的理解中創(chuàng)新性地發(fā)掘出來(lái)的。比如：“我會(huì)呼吸，象青草一樣/把輕輕的夢(mèng)想告訴春天”一句詩(shī)，給予人以鮮明的印象。但就一般理解而言，青草是青草，呼吸是呼吸，二者風(fēng)馬牛不相及。但詩(shī)人創(chuàng)造性地把它們結(jié)合在一起，竟然產(chǎn)生了如此奇妙的效果：嫩綠的葉子，在陽(yáng)光下舒展，在微風(fēng)中顫動(dòng)，乃至那清新的帶著泥土味的氣息都觸動(dòng)著我們的每一個(gè)感官細(xì)胞，把我們帶到一個(gè)詩(shī)意的世界中。這種境界，是一般的表達(dá)方式所難以達(dá)到的。

但是，當(dāng)這樣一種聯(lián)系是不可能長(zhǎng)久地生動(dòng)地聯(lián)系在一起的。明顯的例子是，一種表達(dá)約定俗成以后，它的意義便形式化了。它不再能馬上引起新鮮的境味，而只是作為陳詞濫調(diào)慣性地出現(xiàn)。此時(shí)的意義，又成為印象（含義），沉淀到語(yǔ)言當(dāng)中去了——對(duì)于主體而言便是沉淀到他的前理解之中去了。事實(shí)上，語(yǔ)言與存在的結(jié)合只是瞬間的事，分離是注定的。分離之后，語(yǔ)言便只剩下具有含義和情感色彩的空殼保留在前理解之中。前理解儲(chǔ)存的不是具體意義，無(wú)寧說(shuō)，它是以經(jīng)驗(yàn)形式儲(chǔ)存語(yǔ)言符號(hào),這些符號(hào)是一類意義（含義）與情感的代表,在時(shí)機(jī)成熟時(shí)，主體便把它們冠到新的當(dāng)下的體驗(yàn)上，生成新的理解?；粢琳J(rèn)為：“……從我們更普通、更日常的體會(huì)看，語(yǔ)言在其中具有意義僅僅是它傳遞信息和談到特殊事物的時(shí)候?！倍鸥Φ摹洞和分杏芯洌骸案袝r(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”?；ú豢赡転R淚，鳥(niǎo)也不見(jiàn)得驚心。濺淚與驚心完全是因“感”、“恨”而生的印象。花、鳥(niǎo)是客觀的，中性的，本身是不帶情感的。作為意象，它們既可以為佳人襯佳景，也可以為離人顯別恨。只有當(dāng)主體自身產(chǎn)生意義、情感期待，并把它灌注到當(dāng)下的理解中去的時(shí)候，語(yǔ)言的具體意義才開(kāi)始在交流中顯露出來(lái)，同聲相應(yīng)，同氣相求，前理解便向著有意味的理解發(fā)展了。這種發(fā)展的必然性，不是語(yǔ)言（前理解）的必然性，而是當(dāng)前預(yù)期、判斷的必然性，是當(dāng)下判斷加給前理解的必然性。

語(yǔ)言符號(hào)乃至客觀事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對(duì)象，都是主體當(dāng)下參與的結(jié)果。從這個(gè)意義上講，語(yǔ)言更象是存在的房產(chǎn)，只有當(dāng)作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。

當(dāng)一種意義生成之時(shí)，它作為語(yǔ)言的生成物以專一的意指否定了語(yǔ)言（語(yǔ)言作為抽象的系統(tǒng)存在，不是專指某一意義的），尤其當(dāng)此意義引發(fā)主體的情感之時(shí)，語(yǔ)言便不再是抽象的語(yǔ)言，而是具體地有所指的語(yǔ)言了（用索緒爾的區(qū)分，此時(shí)該叫做言語(yǔ)），這時(shí)語(yǔ)言的當(dāng)下性從它的抽象性中突現(xiàn)出來(lái)，并隨著主體的感覺(jué)而具有了具體的（新的）意義。“一個(gè)客體被一個(gè)主體的動(dòng)機(jī)，他的好奇心，首先是他的語(yǔ)言所限制，并給它劃定界限。在主觀范式中，新的真理是由一種新的語(yǔ)言運(yùn)用和一種新的思維結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的。新知識(shí)的創(chuàng)立是知識(shí)思維為使自己適應(yīng)個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進(jìn)行的活動(dòng)。知識(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的，而是人們創(chuàng)造的?！彪S著當(dāng)下性的推移，剛生成的當(dāng)下意義變成了“前理解”，沉淀到語(yǔ)言系統(tǒng)中，它便又增益了語(yǔ)言。

辯證地看，語(yǔ)言本身也具有特殊和一般兩重屬性，作為一般性的語(yǔ)言是歷史意義積累的成果。無(wú)數(shù)的當(dāng)下意義，通過(guò)時(shí)間沉淀與現(xiàn)實(shí)情境、情感剝離，而帶著它們的影子入語(yǔ)言系統(tǒng)（前理解），以便時(shí)機(jī)成熟時(shí)，重新浮出水面，給主體以刺激并接受主體的意向指令。而作為具體當(dāng)下語(yǔ)言的言語(yǔ)，則是汲自一般，回歸一般的。汲自一般，是說(shuō)具體語(yǔ)言的意義都是一般語(yǔ)言所能產(chǎn)生的，而不是硬行扯入的。比如一種語(yǔ)言的使用者不可能對(duì)他所不知道的語(yǔ)言另一種語(yǔ)言的詞匯產(chǎn)生具體的意義認(rèn)知?；貧w一般，則是指特殊作為一般的一次具體展開(kāi)，隨著當(dāng)下性過(guò)去，具體的意義將作為印象儲(chǔ)存回語(yǔ)言中。

B前理解作為歷史與現(xiàn)實(shí)矛盾的承擔(dān)者

加達(dá)默爾把正確的理解的基礎(chǔ)歸于傳統(tǒng)，歸于傳統(tǒng)與當(dāng)下的一致性。但他所用的傳統(tǒng)概念卻是模糊的。是指文化？風(fēng)俗？制度？倫理？道德？加達(dá)默爾沒(méi)有給出明確的回答。

事實(shí)上，加達(dá)默爾所說(shuō)的傳統(tǒng)只不過(guò)是海德格爾語(yǔ)言的一個(gè)翻版，新瓶舊酒而已。傳統(tǒng)在與當(dāng)下取得一致的能力方面與語(yǔ)言是半斤對(duì)八兩，而在達(dá)成新義方面，也同樣的無(wú)能為力。加達(dá)默爾的進(jìn)步之處在于，他把解釋的可能性從抽象的語(yǔ)言轉(zhuǎn)到稍形象一點(diǎn)的歷史上來(lái)了。

前面我們已經(jīng)提到，在加達(dá)默爾眼中，傳統(tǒng)是理解發(fā)生的潛在基礎(chǔ)，一致性是在當(dāng)下的傳統(tǒng)與傳統(tǒng)的當(dāng)下之間的一個(gè)接合點(diǎn)。一切可能的理解都是這樣一個(gè)匯合點(diǎn)。但我們的困惑仍然是：傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，本身就是與當(dāng)下相對(duì)存在的。傳統(tǒng)由當(dāng)下來(lái)定，當(dāng)下由傳統(tǒng)來(lái)定，這不又成為循環(huán)了嗎？

傳統(tǒng)特性是歷史性的存在：它是歷史的，那么它的鮮活的“當(dāng)下一刻”已成為過(guò)去，不再鮮活地存在于當(dāng)下；它又是存在的，作為習(xí)慣、規(guī)矩、律令、道德、風(fēng)俗等存在于我們的頭腦之中，它們也許都與具體的事件、事物相聯(lián)系，但事件的個(gè)體意義在傳統(tǒng)中已經(jīng)退居二線了，相對(duì)抽象的東西成為傳統(tǒng)的主要內(nèi)容，成為當(dāng)下可以隨時(shí)汲取的意義資源。而當(dāng)下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由傳統(tǒng)決定的，但傳統(tǒng)并沒(méi)有因此而成為當(dāng)下的主人。傳統(tǒng)不是當(dāng)下的目標(biāo)，當(dāng)下不必對(duì)傳統(tǒng)負(fù)責(zé)。事實(shí)上，傳統(tǒng)只是當(dāng)下的階梯——盡管離開(kāi)這個(gè)階梯當(dāng)下什么也不是——當(dāng)下只利用傳統(tǒng)來(lái)形成新的意義判斷，形成新的情感預(yù)期，這種判斷與預(yù)期都是為我的（我的特質(zhì)不在于我存在于傳統(tǒng)中——傳統(tǒng)只是我存在的記錄——而在于主體當(dāng)下的體驗(yàn)），是向著新的方向展開(kāi)的。如果說(shuō)傳統(tǒng)這個(gè)詞強(qiáng)調(diào)對(duì)于當(dāng)下的決定意義，它看重平穩(wěn)與一致，那么當(dāng)下則表現(xiàn)出強(qiáng)烈的叛逆傾向，它更喜歡新鮮的活生生的體驗(yàn)。

一系列具體的事件中的內(nèi)在因素合理地或合需要地聯(lián)系在一起，形成某些較為穩(wěn)定的、抽象的沉積物，這就是歷史、傳統(tǒng)。但傳統(tǒng)不是僵化的、固定的而是發(fā)展的變化的。加達(dá)默爾重視歷史的一致性，這使我們往往忽略了他的觀點(diǎn)的另一半：傳統(tǒng)是更新的。加達(dá)默爾在他的《小論集》中說(shuō)：“我們不能使自己脫離歷史過(guò)程，加大我們和歷史的距離，以致過(guò)去對(duì)于我們竟成為一種客體……我們總是處在歷史中……我是說(shuō)，我們的意識(shí)由真正的歷史過(guò)程所決定，我們不能隨自己與過(guò)去并列。我們所能經(jīng)驗(yàn)的過(guò)去的一切都促使我們完全了解它們，并以某種方式假定其為真。在這種方式下，我們必須不斷地更新行動(dòng)的意識(shí)，使行動(dòng)能夠運(yùn)用于我們?！睔v史控制著事件的方向，使它不至于完全異于歷史（完全異于歷史是根本不可能的），使即將發(fā)生的事件在內(nèi)涵上合乎歷史；同時(shí)，事件也影響著歷史。事件的偶然性因素不斷發(fā)現(xiàn)新的東西，這些新的東西令我們興奮、感動(dòng)，它所具有的新義可能只是少而又少的一點(diǎn)點(diǎn)，但這一點(diǎn)點(diǎn)對(duì)于傳統(tǒng)而言，是新的，這種新的內(nèi)涵在刷新著傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)不斷地向前發(fā)展。只看重當(dāng)下，歷史當(dāng)然仿佛是不變的，但如果我們歷史地看待當(dāng)下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂當(dāng)下與歷史的一致性，絕對(duì)是有所突破的一致，有所一致的突破。而不是簡(jiǎn)單的一模一樣翻版。

加達(dá)默爾在這一點(diǎn)上的看法趨向保守：

實(shí)際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不是因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存（Bewahrung），盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是保存是一種是理性活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺(jué)察的不顯眼的理性活動(dòng)。正是因?yàn)檫@一理由，新的東西、被計(jì)劃的東西才表現(xiàn)為理性的唯一的活動(dòng)和行為。但是，這是一種假象。即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時(shí)代，遠(yuǎn)比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來(lái)，并且與新的東西一起構(gòu)成新的價(jià)值。

在《真理與方法》中，加達(dá)默爾提出，一致性使我們得以穩(wěn)定地理解，而突破則使我們得以有意義的理解?？墒?，在歷史之中，在傳統(tǒng)之中，理解的創(chuàng)造的可能性又來(lái)自哪里？來(lái)自一切事件與歷史的主角——人。所謂的歷史與當(dāng)下，都不是憑空的、虛設(shè)的，而是因人的，為人的。主體人（此在）以自己的歷史和當(dāng)下的更新，構(gòu)成作為類的存在物的人的歷史與當(dāng)下的更新。在理解活動(dòng)的分析中，我們更注重此在主體的理解活動(dòng)。

而人的存在又是什么呢？是歷史？——?dú)v史已經(jīng)過(guò)去；是未來(lái)？未來(lái)尚未到來(lái)。對(duì)于主體而言，去年，昨天，乃至前一秒都已經(jīng)不現(xiàn)實(shí)存在了。它們?nèi)绻€有作用，那便是留在主體頭腦中印象——作為前理解存放在那兒；同樣的，明年，明天，乃至下一秒，因?yàn)樗€沒(méi)有出現(xiàn)，因而也不是現(xiàn)實(shí)存在的。它們?nèi)绻f(shuō)有作用，那應(yīng)該是主體頭腦中預(yù)設(shè)的期待。過(guò)去與未來(lái)之間，便是當(dāng)下，它是過(guò)去與未來(lái)的連接點(diǎn)。我們的當(dāng)下的存在情形是怎樣的呢？當(dāng)下本身是一個(gè)小到無(wú)限可能的時(shí)間段，前一時(shí)刻已經(jīng)過(guò)去，后一時(shí)刻尚未來(lái)臨，這之間的一段便是當(dāng)下。只有當(dāng)歷史對(duì)當(dāng)下發(fā)生作用（或隱或顯）時(shí)，它才作為有意義的知識(shí)活動(dòng)起來(lái)；否則，它們只能作為一種符號(hào)儲(chǔ)存在頭腦中。當(dāng)下必然作為歷史的當(dāng)下。同時(shí)，當(dāng)下也必然作為我們的當(dāng)下即作為前理解的當(dāng)下出現(xiàn)。因?yàn)槲覀兗炔皇锹L(zhǎng)的歷史也不是瞬息萬(wàn)變的當(dāng)下，我們以前理解的形式縮短了歷史的長(zhǎng)度同時(shí)延長(zhǎng)了當(dāng)下的長(zhǎng)度，我們于是成為當(dāng)下的這一個(gè)主體。前理解象一面時(shí)間的放大鏡，它把歷史與未來(lái)的連接點(diǎn)放大到具有能動(dòng)性的我所能切實(shí)地參與的程度，使我得以對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行主動(dòng)地期待與判斷。

無(wú)疑，按加達(dá)默爾的觀點(diǎn)，正確理解的可能性與現(xiàn)實(shí)性存在于傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)系之中。但加達(dá)默爾的當(dāng)下與傳統(tǒng)的一致性的說(shuō)法之所以不充分，是因?yàn)樗麤](méi)有對(duì)活生生的存在著的主體進(jìn)行深入的考察。他看到了傳統(tǒng)與當(dāng)下的生生不息的循環(huán)，卻沒(méi)有看到循環(huán)背后的真正動(dòng)力。這個(gè)動(dòng)力便是此在的人的主動(dòng)性與能動(dòng)性。對(duì)于主體而言，傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)系從來(lái)都不是自動(dòng)的，它一刻也不能且從未離開(kāi)過(guò)人的心靈的能動(dòng)力量的選擇與過(guò)濾。

人的能動(dòng)的本質(zhì)力量不僅發(fā)生在理解之中，更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提。理解的事件是具體的，是主體當(dāng)下進(jìn)行的。歷史、傳統(tǒng)在當(dāng)下的預(yù)期與判斷之中扮演著重要角色（但不是根本角色，這是循環(huán)論之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上規(guī)定著主體的判斷與預(yù)期。歷史決定論者們可以把這種規(guī)定作用看成是肯定性的，但事實(shí)上，這種規(guī)定性的制約力的否定作用也相當(dāng)明顯：它使我們不能跳躍性的理解而只能按部就班地進(jìn)行。而理解的真正目的卻在于本質(zhì)力量的展開(kāi)與印證，正是主體的能動(dòng)力量不斷提出理解的要求并賦予歷史以新鮮的意義。歷史在這個(gè)意義上只是素材的提供者——好比采石場(chǎng)提供石頭給我們，但我們的產(chǎn)品是什么，是房屋還是雕塑卻要看我們的愿意了。石頭在此的角色就是說(shuō)：“看，不管他能造出什么，都是石頭的”。

歷史、傳統(tǒng)在理解中的角色與此相似。

C歷史與現(xiàn)實(shí)矛盾的交織中被掩蓋的真正主角——人的本質(zhì)力量

事實(shí)證明，關(guān)于循環(huán)的論爭(zhēng)，關(guān)于作者原意的論爭(zhēng)并沒(méi)有得出令人信服的結(jié)論。但這種論爭(zhēng)是有意義的，它提示我們，任何一門學(xué)問(wèn)，都不應(yīng)該忽視人的本質(zhì)力量，忽視現(xiàn)實(shí)要求對(duì)于認(rèn)識(shí)的決定性作用。事實(shí)上，如海德格爾在《詩(shī)·語(yǔ)言·思》中說(shuō)的，存在并不是我們理解到的東西，而就是理解本身。理解活動(dòng)并不是以它取得了什么結(jié)果而有意義的，不管它取得了結(jié)果還是沒(méi)取得結(jié)果，主體都因?yàn)槔斫饣顒?dòng)的存在而存在。在語(yǔ)言與存在、歷史與現(xiàn)實(shí)的爭(zhēng)論中，這一點(diǎn)仿佛被忽略了。我們認(rèn)為，前面的問(wèn)題的本質(zhì)可以歸結(jié)為對(duì)主體的態(tài)度與看法?！袄斫馐鞘裁础迸c“理解到什么”是有區(qū)別的，通過(guò)區(qū)分，我們可以看到，現(xiàn)實(shí)存在的人的靈活性與能動(dòng)性在理解活動(dòng)中的地位與作用。

a現(xiàn)實(shí)中的主體能動(dòng)性

現(xiàn)代解釋學(xué)大家都強(qiáng)調(diào)歷史、傳統(tǒng)、語(yǔ)言的決定性作用，而本文則認(rèn)為，在對(duì)于傳統(tǒng)、語(yǔ)言的討論中，主體的能動(dòng)性是不應(yīng)被忽略的。即使我們把一切可能性都?xì)w于語(yǔ)言與傳統(tǒng)，其中也還必然有“我”的存在。海德格爾、加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言、傳統(tǒng)對(duì)于主體的“家園”性質(zhì)，我們則要指出，“我”對(duì)于家園的主體性。

能動(dòng)之我是理解的出發(fā)點(diǎn)，動(dòng)力與目的。一切理解活動(dòng)都對(duì)這個(gè)我而有意義。能動(dòng)性的根本在于實(shí)踐活動(dòng)中主體本質(zhì)力量與對(duì)象的本元性的契合。即我與對(duì)象本來(lái)是統(tǒng)一的，能動(dòng)性的表象是在這種統(tǒng)一中根據(jù)主體的需要而開(kāi)掘?qū)ο蟮囊饬x，而其實(shí)質(zhì)就是本質(zhì)力量的形式化。能動(dòng)性本身具有兩重屬性：第一是一貫性與穩(wěn)定性，它使語(yǔ)言的能指與所指歷史地聯(lián)系起來(lái)；第二是開(kāi)拓性與創(chuàng)新性，它在現(xiàn)實(shí)中賦予語(yǔ)言與歷史以鮮活的意義。理解活動(dòng)本身，就是主體我在開(kāi)拓與創(chuàng)新尋求自我印證的活動(dòng)，理解的結(jié)果是作為歷史與語(yǔ)言的相對(duì)穩(wěn)定的東西的形成。而理解活動(dòng)的最終目的卻不在此，而在于主體本質(zhì)力量的自我印證要求的完全實(shí)現(xiàn)。

據(jù)海德格爾、加達(dá)默爾等人論證，主體以歷史、語(yǔ)言等形式存在。而我們的看法是，主體存在的本質(zhì)不是語(yǔ)言與形式。在某種意義上，歷史、傳統(tǒng)、語(yǔ)言只是我的本質(zhì)力量、我的能動(dòng)性活動(dòng)的軌跡，只是我的理解力活動(dòng)的記錄而已。海德格爾承認(rèn)語(yǔ)言的開(kāi)放性，但把這種開(kāi)放性歸于語(yǔ)言本身；加達(dá)默爾承認(rèn)歷史的發(fā)展，但把這種發(fā)展歸于歷史本身。這能說(shuō)得通嗎？難道不是我們創(chuàng)造了語(yǔ)言，而是語(yǔ)言創(chuàng)造了我們并把我們當(dāng)成它的代言人？難道不是我們創(chuàng)造了歷史，而是歷史創(chuàng)造了我們并且憑藉著我們的能動(dòng)性來(lái)展示自身？現(xiàn)代解釋學(xué)家們?cè)谂まD(zhuǎn)邏格斯中心主義的過(guò)程中矯枉過(guò)正地突出了語(yǔ)言、歷史的作用，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言、歷史對(duì)于主體的影響。而在主體對(duì)于語(yǔ)言、歷史的能動(dòng)作用方面則沒(méi)有給予注意。

當(dāng)然，我們承認(rèn)語(yǔ)言與歷史對(duì)于“我”的反作用，或是制約，或促進(jìn)，影響著我們的現(xiàn)實(shí)。很多時(shí)候，我們提到“發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)”，其實(shí)不是因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身因其歷時(shí)久遠(yuǎn)，而是因?yàn)閭鹘y(tǒng)中精煉地沉積著有助于我們實(shí)現(xiàn)當(dāng)下理解的東西。在此意義上，傳統(tǒng)確實(shí)是強(qiáng)大的，它有意無(wú)意地對(duì)我們施加影響，標(biāo)志著存在的某種特征。然而，這種標(biāo)志只是在它與我們的當(dāng)下一致的時(shí)候才存在。與我們的理解情況相似，傳統(tǒng)、語(yǔ)言也在不斷的變化更新之中。我們根本注意不到那些已經(jīng)跟我們的存在沒(méi)有關(guān)系了的傳統(tǒng)和語(yǔ)言，這既說(shuō)明，傳統(tǒng)與語(yǔ)言具有當(dāng)下性，也說(shuō)明，我們總是處于“現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)”與現(xiàn)實(shí)、“存在的語(yǔ)言”與存在的界面上，所有的關(guān)系都是當(dāng)下的關(guān)系。主體的存在性的理解取自語(yǔ)言與歷史的倉(cāng)庫(kù)，但隨著能動(dòng)性的開(kāi)拓，我們的倉(cāng)庫(kù)也是不斷地經(jīng)受檢查和修補(bǔ)的。

主體能動(dòng)性與有限現(xiàn)實(shí)之間的矛盾是考察語(yǔ)言、歷史與理解的關(guān)系時(shí)應(yīng)該注意到的。這一矛盾的有效調(diào)和使語(yǔ)言與歷史在穩(wěn)定中發(fā)展，在發(fā)展中保持穩(wěn)定。環(huán)境、背景之現(xiàn)實(shí)限制主體欲求與期待，也限制對(duì)象的展開(kāi)。就歷時(shí)而言，理解與我的前理解的歷史積累有關(guān)，理解是歷史與現(xiàn)實(shí)達(dá)成的一致；就共時(shí)而言，我的理解又與我看對(duì)象的態(tài)度、角度、方法有關(guān)，理解是主體與對(duì)象在現(xiàn)實(shí)條件下可能產(chǎn)生的共鳴。

主體現(xiàn)實(shí)的存在方式規(guī)定著理解力展開(kāi)的可能方向。理解就其根本而言，乃是現(xiàn)實(shí)與其所負(fù)載的可能性的統(tǒng)一。主體與一個(gè)對(duì)象達(dá)成一致，理解一個(gè)對(duì)象，首先是因?yàn)橐恢率强赡苓_(dá)成的，然后才達(dá)成。在現(xiàn)實(shí)角度上，可能的都是受現(xiàn)實(shí)條件制約的有限可能，只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)條件發(fā)展了，新的可能才又產(chǎn)生。我們的歷史性存在和現(xiàn)實(shí)存在已經(jīng)為我們制定了標(biāo)準(zhǔn)，一切對(duì)象不論它本來(lái)如何，我們只能理解到我們所能理解的。理解的結(jié)果，在于使可能的東西在一定角度、一定層次上變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

當(dāng)前條件在某種程度上決定著主體的理解質(zhì)量，主體在實(shí)踐中的能動(dòng)性要求決定著理解的可能方向和結(jié)論。很難說(shuō)哪能一種理解是正確的，哪一種理解是錯(cuò)誤的。也很難說(shuō)哪一種是真前見(jiàn)，哪一種是偽前見(jiàn)。因?yàn)橹灰覀冇辛?chǎng)，有角度，有選擇，就難免會(huì)近視和草率。所不同的只是認(rèn)識(shí)到與認(rèn)識(shí)不到，而不是能避免與不以能避免。加達(dá)默爾不能說(shuō)服我們的地方在于，主體自己怎能判斷自己的前見(jiàn)是真是偽？他人又怎能判斷自己的前見(jiàn)是真是偽？

b前理解是能動(dòng)性賦予語(yǔ)言與歷史的突顯

如果說(shuō)當(dāng)下是歷史與未來(lái)之間的過(guò)渡點(diǎn)，那么，前理解則是歷史與當(dāng)下之間的過(guò)渡點(diǎn)。正是通過(guò)前理解，我們實(shí)現(xiàn)了歷史與當(dāng)下的連續(xù)。利科爾認(rèn)為，“從基本意義上講，理解包含在我的情景關(guān)系中，包含在我對(duì)于我在存在中的地位的理解中?！鼻袄斫獾淖饔靡环矫媸墙o現(xiàn)實(shí)理解力要求以內(nèi)容，使之具體化；另一方面是消除歷史對(duì)象的具體內(nèi)容，使之在不同層次、不同角度上開(kāi)放。理解所獲得的新的知識(shí)，是原有可能含義在當(dāng)前條件下的實(shí)現(xiàn)。

前面曾提出主體我對(duì)歷史進(jìn)行概括與濃縮，對(duì)當(dāng)下進(jìn)行夸張與放大。縮小與擴(kuò)大都是由主體之能動(dòng)性確定的。也就是說(shuō)，不管是歷史還是當(dāng)下都可以從中析出一個(gè)當(dāng)下的“我”的因素?！拔摇钡臍v史便是前理解，“我”實(shí)質(zhì)上是先于理解而存在的本質(zhì)力量?！拔摇钡拇嬖谛问绞怯衫斫饬_(dá)成的“我”的理解史（前理解）及其展開(kāi)?！拔摇钡漠?dāng)下是我作為理解力突破當(dāng)下理解的要求與行動(dòng)，理解則是行動(dòng)的結(jié)果。當(dāng)然，在具體的理解活動(dòng)中，我們不能明確地指出，哪一步是要求，哪一步是行動(dòng)，哪一步是結(jié)果。事實(shí)上，三者是同時(shí)進(jìn)行的。任何一個(gè)環(huán)節(jié)，都可能同時(shí)是這三者。

主體的當(dāng)下的靈活性，決定了它選取對(duì)象與選取歷史時(shí)的變動(dòng)不居的性格。由歷史、傳統(tǒng)構(gòu)成的前理解是必然存在的，但僅僅承認(rèn)這一點(diǎn)，還不能解釋為什么同樣的歷史、同樣的傳統(tǒng)對(duì)于每一個(gè)主體卻又都是不同的，對(duì)于每一次理解又都是不同的。要回答這個(gè)問(wèn)題，一方面需要對(duì)主體的能動(dòng)性進(jìn)行探究（在能動(dòng)性意義上，當(dāng)下的主體就是不確定性的源頭，因此，這種探究只能是描述性的，而不能是推論性的）。另一方面，則需要對(duì)前理解進(jìn)行探究。這一點(diǎn)，弗洛伊德、榮格、拉康等人的研究，卓有成效，而佛教唯識(shí)宗的學(xué)說(shuō)則更為嚴(yán)密深刻。

弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了人的潛意識(shí)，榮格發(fā)現(xiàn)了集體無(wú)意識(shí)，拉康則把潛意識(shí)與語(yǔ)言統(tǒng)一起來(lái)，論證了潛意識(shí)的結(jié)構(gòu)。唯識(shí)學(xué)則在根本上論述了意識(shí)存在、流動(dòng)、變化的機(jī)制與動(dòng)力。盡管具有宗教色彩，也確有合理之處。幾者的共同點(diǎn)在于都對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)有所闡發(fā)。他們對(duì)我們的啟示是，所說(shuō)的能動(dòng)性，也不僅僅是當(dāng)下的主體的判斷與選擇的能力，而還應(yīng)該包括在潛意識(shí)的流動(dòng)狀態(tài)。承認(rèn)這一點(diǎn)，可以恰當(dāng)?shù)亟沂臼炷苌?，下意識(shí)反應(yīng)等現(xiàn)象的機(jī)制。可以說(shuō)，在文藝領(lǐng)域，能動(dòng)性多數(shù)是并且主要地是在潛意識(shí)層面發(fā)生作用的。當(dāng)此之時(shí)，意識(shí)并沒(méi)有失去作用，而是以順從的姿態(tài)把主體的潛在狀態(tài)表達(dá)出來(lái)。

在心理分析的路上走得太遠(yuǎn)是不合適的。加達(dá)默爾論述的是理解如何可能，而我們要了解的是前理解為何如此？是的，歷史與傳統(tǒng)，語(yǔ)言與潛意識(shí)大得象冰山，而我們所能感覺(jué)到的，只是其中的一個(gè)小冰棱，但為什么是這一個(gè)而不另一個(gè)呢？為什么前理解會(huì)采取這種角度、這種態(tài)度而不是別的呢？

就純粹的前理解而言（理論上的），它幾乎是全息的。從前理解的層次與結(jié)構(gòu)上來(lái)看，最根本的，是能動(dòng)性力量的具有無(wú)限可能性的實(shí)踐要求，其上層是本質(zhì)力量在歷史文化中被賦予的傳統(tǒng)、習(xí)俗；再向上是個(gè)人經(jīng)歷賦予的習(xí)慣、價(jià)值取向、思維方式。最上層是對(duì)于對(duì)象的意義期待與情感期待。本質(zhì)力量要求對(duì)象化，要求實(shí)現(xiàn)自身，證明自身。在一般理解中，本質(zhì)力量通過(guò)思維的手段展開(kāi)，它不斷地對(duì)對(duì)象提出要求進(jìn)行試探，得出結(jié)論，再否定它，繼續(xù)試探，循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)窮。對(duì)于一個(gè)對(duì)象，可能攝入它使它呈現(xiàn)的是一部分層次、結(jié)構(gòu)，描繪它、顯現(xiàn)它的是另一部分層次、結(jié)構(gòu)，鎖定它、開(kāi)掘它的又是一部分層次結(jié)構(gòu)。在由前理解到理解的過(guò)程中，各層次部分發(fā)揮作用的時(shí)間作用大小，彰顯還是隱含也都是不同的。其中各層次之間可能還會(huì)有反復(fù)、交流。我們的一切“已經(jīng)”與“可能”都包含在其中，任何一個(gè)具體的“這一個(gè)”都可以成為這一類乃至存在的體現(xiàn)者和代表者，任何前理解在適當(dāng)?shù)臈l件下都可能打開(kāi)心靈的某個(gè)層次甚至整個(gè)心靈。如果說(shuō)理解活動(dòng)象一張網(wǎng)，前理解就象一張無(wú)邊的網(wǎng)上的一個(gè)結(jié)，它不是整張網(wǎng)，但它卻是網(wǎng)的單元，與整張網(wǎng)緊密聯(lián)系。

按照加達(dá)默爾的說(shuō)法，時(shí)間距離可以使主體與對(duì)象拉開(kāi)距離，并使我的對(duì)象突顯。這個(gè)過(guò)程也同樣存在于主體與他的歷史之中。主體與歷史拉開(kāi)距離，并按照當(dāng)下的興趣使某些部分突現(xiàn)出來(lái)，作為前理解，與對(duì)象相應(yīng)，與當(dāng)下的環(huán)境要求相應(yīng)。一個(gè)人在欣賞藝術(shù)作品時(shí)與讀歷史課本時(shí)的前理解肯定是不同的。但我們可以說(shuō)，“在欣賞藝術(shù)作品時(shí)，他的歷史知識(shí)的前理解不存在了”嗎？反過(guò)來(lái)，在讀歷史課本時(shí)，我們能說(shuō)，“他的藝術(shù)鑒賞的前理解不存在了”嗎？顯然是不能做出否定回答的。這可以證明，我們的前理解是主體按照自身的興趣，依據(jù)對(duì)象與環(huán)境的要求調(diào)取出來(lái)的。

語(yǔ)言本體論者會(huì)責(zé)難說(shuō)，對(duì)象是誰(shuí)與自身的興趣難道不是前理解確定的嗎？我們回答說(shuō)，是。但這種確定至少是相互確定，而不是單純由前理解一方來(lái)確定。否則，我們?cè)跄芙忉屚恢黧w會(huì)在不同的情況下對(duì)同一文本有著不同的理解呢？事實(shí)上，歷史與對(duì)象都只是提供了選擇的可能性，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)如何，還是要由現(xiàn)在的主體決定。當(dāng)然，現(xiàn)在的主體又是依據(jù)前理解與對(duì)象、環(huán)境來(lái)定的。但我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，它們各自的作用是不同的。主體的能動(dòng)性就是賦予歷史以新意，打破循環(huán)的根本因素。因而理解才不是循環(huán)的，也不完全是語(yǔ)言本體論的?！绻Z(yǔ)言本體論者把一切比如能動(dòng)性都?xì)w于語(yǔ)言，又當(dāng)別論。但這怎么可能呢？按照他們的邏輯，語(yǔ)言必定是先于能動(dòng)性、先于人類實(shí)踐、先于語(yǔ)言的存在就已經(jīng)存在了！

前理解之濃縮歷史的結(jié)果是突顯。單純歷史、傳統(tǒng)是無(wú)意向地存在的。主體在現(xiàn)實(shí)中的意向使之整肅起來(lái)，向著一個(gè)特定的方向調(diào)節(jié)。加達(dá)默爾說(shuō)，“雖然對(duì)象確實(shí)是我們的興趣所在，但對(duì)象只是通過(guò)它在其中向我們呈現(xiàn)的方面（Aspekte）才獲得它的生命。我們承認(rèn)對(duì)象有在不同的時(shí)間或從不同的方面歷史地表現(xiàn)自身的諸不同方面；我們承認(rèn)這些方面并不是簡(jiǎn)單地在繼續(xù)研究的過(guò)程中被拋棄，而是象相互排斥的諸條件，這些條件每一具都是獨(dú)立存在的，并且只由于我們才結(jié)合起來(lái)。我們的歷史意識(shí)總是充滿了各種各樣能聽(tīng)到過(guò)去反響的聲音。只有在這些眾多的聲音中，過(guò)去才表現(xiàn)出來(lái)。這構(gòu)成了我們所分享和想分享的傳統(tǒng)的本質(zhì)?！痹谝庾R(shí)的調(diào)節(jié)作用下，密切相關(guān)的內(nèi)容浮出表面，而無(wú)關(guān)或關(guān)系不緊密的內(nèi)容則在表面之下分層排列，作為表面的支撐。

前理解對(duì)當(dāng)下的放大作用與濃縮歷史的作用是同時(shí)的。主體與對(duì)象交流界面的各種信息，由于在傳統(tǒng)之中找到同類而觸發(fā)各種或新或舊的意義、情感，主體在這些意義與情感之中，理解力與理解之間的鴻溝暫得平復(fù)。主體有所品味地體驗(yàn)著當(dāng)下的主要的意義與情感，當(dāng)下于是便似乎是段落性地存在了。但這其實(shí)只是表象，是我們的情緒相對(duì)于意義的延后性而造成的幻相。理解力此時(shí)并未停步，理解活動(dòng)也不停止：它們一刻不停地在奔涌，裹挾進(jìn)已生成的理解，沖撼、融合著對(duì)象，不斷地生成新的意義。所謂“新的意義”，也并不全是嶄新的，有很多都是約定俗成的——這一部分與我們的距離太近了，以至于我們常常意識(shí)不到它們的產(chǎn)生。而一旦新意義與我們的預(yù)期相符或大相悖謬，則會(huì)給我們?cè)斐蓻_擊，前面的夸張的幻象迅速消失，新的意義與情感便成為主導(dǎo)了。這是理解的一般過(guò)程，喜怒無(wú)常是這個(gè)過(guò)程的典型化。

在此意義上，我們認(rèn)為前理解是一種流，每一個(gè)具體的前理解是這條河流中的一朵浪花，展示著河流的不同的水文特征。日常生活中的理解就是這種狀態(tài)：主體在有限的現(xiàn)實(shí)中所從事的，與他的根本目標(biāo)背道而馳：他追求自由，卻是在有限的東西中追求！這種矛盾突出地體現(xiàn)為，在具有無(wú)限可能性的主體本質(zhì)力量與有限現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中，我們希望通過(guò)理解到什么來(lái)實(shí)現(xiàn)自由。而事實(shí)是，真理永遠(yuǎn)也不能達(dá)到，只能無(wú)限地接近。任何前理解活動(dòng)達(dá)成的理解是有限的，因而是不自由的。因?yàn)槿魏我环N有限都不能達(dá)到真正自由的本體。因?yàn)橛兴茫阋欢ㄓ兴吹?，有所成必有所虧。在有所得的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的愉悅與滿足因而也是有限的。主體的自由必將以不同于一般理解的態(tài)度來(lái)實(shí)現(xiàn)。2．前理解作為理解的通道

（1）一般情況

在前面分析的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為，前理解有三重含義，一是前在的理解，即主體心靈的能動(dòng)性、判斷力、理解力；二是語(yǔ)言、傳統(tǒng)、歷史；三是由主體依據(jù)當(dāng)下情況選取出來(lái)的當(dāng)下判斷的前提。事實(shí)上，前理解本身就是一個(gè)相對(duì)的獨(dú)立的意義單元。相對(duì)，是指它作為主體能動(dòng)性的承擔(dān)者，對(duì)當(dāng)下提出要求與期待，對(duì)傳統(tǒng)、語(yǔ)言進(jìn)行篩選、汲取，不管向前還是向后都是開(kāi)放性的；獨(dú)立，是指它具有一定的自律性：它使傳統(tǒng)、語(yǔ)言活躍起來(lái)，但絕不放逸它們，而是以某種意向性使它具有明確的意指，成為具體的這一個(gè)。如同“道”字可以代表天道、道路、規(guī)律、引導(dǎo)等意義一樣。任何一種前理解都向具體是其所是，向可能是其所能是。是其所是，表現(xiàn)出一種明晰性，確定性，但也是一種局限性，僵化性。是其所能是，則表現(xiàn)出一種開(kāi)放性，潛在性，是一種活潑潑的趨勢(shì)。正是這種開(kāi)放性、潛在性才使我們的生活如此豐富多彩，才使我們的理解如此紛繁復(fù)雜。才使我們語(yǔ)匯至于停留在某一個(gè)圈子中循環(huán)，或者說(shuō)，才使我們的在循環(huán)中不斷發(fā)現(xiàn)新的內(nèi)容，從而不斷地使這個(gè)循環(huán)豐富起來(lái)。

前理解向理解展開(kāi)的情況大致是，由于主體能動(dòng)性與現(xiàn)實(shí)有限性之間的矛盾，盡管能動(dòng)性主體對(duì)于對(duì)象的接觸是全面的，但有限現(xiàn)實(shí)限制了理解力的自由。理論上，在理解發(fā)生前，主體通過(guò)現(xiàn)實(shí)條件下的判斷與期待調(diào)動(dòng)前理解對(duì)對(duì)象采取包圍的方式，尋找可以自我確證的突破點(diǎn)。受傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)的制約，這樣的突破點(diǎn)只能是一個(gè)或幾個(gè)。隨著一次理解的完成，前理解的結(jié)構(gòu)、角度、興趣有所變化，新的前理解生成，這個(gè)新的前理解又有著自己的興趣要求與理解愿望，對(duì)對(duì)象的期待與判斷又有所發(fā)展。

（2）主體的本質(zhì)力量作為出發(fā)點(diǎn)與目的

在主體的無(wú)限能動(dòng)性與有限現(xiàn)實(shí)的矛盾作用中，前理解作為當(dāng)下的調(diào)節(jié)點(diǎn)，凝聚著一切現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)又包含著一切可能性。其中，主體的能動(dòng)性是第一位的。它不僅是一切理解的來(lái)源，也是一切理解的承擔(dān)者，同時(shí)，它的澄明還是一切理解活動(dòng)的最終目標(biāo)。在這一問(wèn)題上，加達(dá)默爾沒(méi)有給予明確的論述，但從他的著作中，我們可以明顯地看出，加達(dá)默爾對(duì)于心靈，始終采取一種模糊的態(tài)度：一方面，他極力推崇傳統(tǒng)的力量，強(qiáng)調(diào)前見(jiàn)的作用；另一方面，他又不得不指出，傳統(tǒng)是發(fā)展變化的，對(duì)于前見(jiàn)我們也必須進(jìn)行選擇、判斷。是什么促發(fā)傳統(tǒng)演變，主體又怎樣才能對(duì)自己的前理解“有意識(shí)”，加達(dá)默爾卻始終沒(méi)有明確論述。

加達(dá)默爾否認(rèn)人可以脫離前見(jiàn)來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)，自己卻屢次試圖從前見(jiàn)中跳出來(lái)。在《真理與方法》中他說(shuō)，“解釋者無(wú)需丟棄他內(nèi)心已有的前見(jiàn)解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見(jiàn)解的正當(dāng)性，也就是說(shuō)，考察其根源和有效性?！薄拔覀儽仨氄J(rèn)識(shí)我們自己的先入之見(jiàn)（Voreingenommenheit），使得本文可以表現(xiàn)自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實(shí)際的真理以反對(duì)我們自己的前見(jiàn)解?！边@種所謂的“考察內(nèi)心所有的前見(jiàn)解的正當(dāng)性”、“認(rèn)識(shí)自己的先入之見(jiàn)”的活動(dòng)由誰(shuí)來(lái)做出？又由誰(shuí)來(lái)保證？此時(shí)加達(dá)默爾陷入了一個(gè)新的“循環(huán)”：我不能脫離先見(jiàn)來(lái)進(jìn)行判斷，我又必須對(duì)先見(jiàn)有所判斷。這是一個(gè)無(wú)底深淵，加達(dá)默爾以傳統(tǒng)、歷史的先決性來(lái)“正確進(jìn)入”海德格爾循環(huán)的努力不得不以另一個(gè)循環(huán)收?qǐng)觥?/p>

這是因?yàn)?，盡管他對(duì)于理解的過(guò)程進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性的解釋，但卻忽視了主體人的能動(dòng)性在理解中的作用，因而沒(méi)有找到正確理解的根本所在。加達(dá)默爾對(duì)于人的可以對(duì)前見(jiàn)“有意識(shí)”的說(shuō)法，其實(shí)已經(jīng)看到了人的能動(dòng)性在理解中的作用。比如，他說(shuō)，“這種共同性是我們與流傳物的關(guān)系中、在經(jīng)常不斷的教化過(guò)程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)。因?yàn)槲覀兝斫?、參與流傳物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定流傳物進(jìn)程”但對(duì)于傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)使加達(dá)默爾對(duì)能動(dòng)性做了低調(diào)處理，甚至被歸入傳統(tǒng)自我發(fā)展的能力之中。也許加達(dá)默爾是害怕能動(dòng)性的提出會(huì)落入主觀主義的窠臼，但其實(shí)心靈的能動(dòng)性不是可以離開(kāi)人的存在、離開(kāi)人的前理解而單獨(dú)存在的性質(zhì)，而是寓于人的現(xiàn)實(shí)存在中，以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)中發(fā)展的。

在這一點(diǎn)上，杜夫海納的看法有可取之處。在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，杜夫海納把把審美知覺(jué)區(qū)分為三個(gè)階段，即呈現(xiàn)、再現(xiàn)與思考。而心靈的力量（在不經(jīng)思維而體悟的意義上，我們認(rèn)為，杜夫海納所說(shuō)的心靈與人的本質(zhì)力量有相通之處）貫穿在每一個(gè)層次之中，并且作用不同。在主體與對(duì)象交流發(fā)生的呈現(xiàn)階段，主體認(rèn)識(shí)對(duì)象的可能性，首先建立在與心靈混然不分的肉體的感知能力的基礎(chǔ)之上?！拔宜兄膶?duì)象是向我的肉身顯示的。這個(gè)肉身不是一個(gè)可以接受知識(shí)的無(wú)名物體，而是我自己，是充滿著能感受世界的心靈的肉身。物體首先不是為我的思維而存在，它們是為我的肉體而存在的。”。杜夫海納的這種探索是有意義的，他沒(méi)有停留在意識(shí)的自我判斷的階段，而是把心靈作為貫穿在整個(gè)審美意識(shí)活動(dòng)過(guò)程的一條主線。在杜夫海納這里，心靈作為照亮對(duì)象與自身的光，得到了比較充分的闡述。

在理解發(fā)生的最初階段，心靈通過(guò)肉體發(fā)揮作用?！拔镏詿o(wú)權(quán)對(duì)我保密，那是因?yàn)樗臀姨幱谕凰?，或者不如說(shuō)我通過(guò)自己的肉體與它處于同一水平。我的肉體對(duì)事物有影響，因?yàn)樗y(tǒng)治著它們，同時(shí)又向它們開(kāi)放；也因?yàn)樗褪挛锟梢哉f(shuō)是聯(lián)結(jié)在一起的，并且能夠記錄事物的呈現(xiàn)或不呈現(xiàn)?！痹诙欧蚝＜{看來(lái)，呈現(xiàn)是“知覺(jué)的一個(gè)存在層次”，在這上層次，“在世界上的呈現(xiàn)得到實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)顯示出一種直接讀解對(duì)象所帶有的意義的能力”。

心靈在此階段，它與對(duì)象契合的能力可以說(shuō)是天生的，幾乎不需要任何“前理解”或“傳統(tǒng)”之類的條件。杜夫海納的例子是，兒童與世界息息相通，某些意義在他們似乎是一目了然的。他一旦能夠作出某些動(dòng)作，就懂得別人的手勢(shì)或語(yǔ)言，而這都是遠(yuǎn)在語(yǔ)言和重復(fù)動(dòng)作能引起和固定他的牢固聯(lián)想之前。但這也還只是心靈的最初級(jí)的能力——我與對(duì)象是不分彼此的。在第二階段，即賦予我以主體性，使我有可能有所思考地與對(duì)象進(jìn)行交流的“再現(xiàn)”階段，依然是心靈賦予的作用。在這一階段，杜夫海納與加達(dá)默爾的研究有交集，但加達(dá)默爾重在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與語(yǔ)言對(duì)于理解的決定性作用?！爸湮覀儗?duì)某個(gè)本文理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規(guī)定的”；而杜夫海納，恰恰發(fā)展了加達(dá)默爾沒(méi)有充分討論的地方。加達(dá)默爾認(rèn)為，理解就是要分有共同意義，“我們?cè)谶@里進(jìn)入了一個(gè)有意義物的領(lǐng)域，該有意義物自身是可理解的，并且作為這種自身可理解的有意義物無(wú)需再返回到他人的主體性中。詮釋學(xué)的任務(wù)就是要解釋這種理解之謎，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對(duì)共同意義的分有（Teilhabe）?！倍欧蚝＜{則認(rèn)為，主體認(rèn)識(shí)對(duì)象，與對(duì)象發(fā)生交流的前提條件首先并不是前見(jiàn)，而是調(diào)動(dòng)這些知識(shí)的心靈的某種活動(dòng)?！跋胂鬄榱藬U(kuò)大外觀和給外觀以活力給知覺(jué)帶來(lái)的東西實(shí)際上不是無(wú)中生有，它是以實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)構(gòu)成的知識(shí)來(lái)滋養(yǎng)再現(xiàn)的。更確切地說(shuō)，它起雙重作用：它調(diào)動(dòng)知識(shí)，并把通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得的東西轉(zhuǎn)變成可見(jiàn)的東西。”

杜夫海納把這種主體的先于認(rèn)識(shí)的活動(dòng)稱為想象。無(wú)疑，“想象”作為能動(dòng)性的活動(dòng)，比傳統(tǒng)的自發(fā)的更新更具說(shuō)服力。但在這一階段，想象也還沒(méi)有完成完全認(rèn)識(shí)對(duì)象的任務(wù)，而只是進(jìn)一步為主體與對(duì)象的交流提供了基礎(chǔ)。在第三階段，即知覺(jué)階段，在這一階段主體能動(dòng)的想象的作用是，“超越現(xiàn)實(shí)以便回到現(xiàn)實(shí)”，杜夫海納認(rèn)為，“有一種非現(xiàn)實(shí)，它是前現(xiàn)實(shí)，即對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)常的預(yù)感”，在杜夫海納看來(lái)，如果沒(méi)有這種預(yù)感，現(xiàn)實(shí)對(duì)我們來(lái)說(shuō)就永遠(yuǎn)只是一種既無(wú)空間深度又無(wú)時(shí)間深度的場(chǎng)景。此處，預(yù)感很象加達(dá)默爾的完全性的先把握，主要是指對(duì)于對(duì)象的預(yù)期。杜夫海納說(shuō)，“預(yù)告構(gòu)成現(xiàn)實(shí)，等待——如阿蘭所指出的，等待不僅使我們認(rèn)出現(xiàn)實(shí)，不致感到驚訝，而且還使我們參與現(xiàn)實(shí)——這難道不是想象的主要功能嗎？”“想象歸根到底是對(duì)一種價(jià)值的肯定，這種價(jià)值雖然不是現(xiàn)實(shí)的，卻給予現(xiàn)實(shí)以意義?！钡欧蚝＜{與加達(dá)默爾還是有所區(qū)別的，同前兩方面一樣，如果說(shuō)在這一階段，與對(duì)象的接觸已經(jīng)到了實(shí)質(zhì)性階段——交流——的話，加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的是前見(jiàn)在內(nèi)容方面的作用，而杜夫海納強(qiáng)調(diào)的是給予這種內(nèi)容的能力。“在我們以某種方式預(yù)感現(xiàn)實(shí)的條件下，現(xiàn)實(shí)便呈現(xiàn)于我們”，“想象向我們保證隱蔽的和遙遠(yuǎn)的事物的存在，從而賦予現(xiàn)實(shí)以分量”，如果說(shuō)加達(dá)默爾所說(shuō)的前把握是知識(shí)性的，那么，調(diào)動(dòng)這種知識(shí)并且從這種知識(shí)中開(kāi)發(fā)出新的意義的心靈的能動(dòng)性就是想象。

以上討論了心靈能動(dòng)性在理解的不同階段的作用，引入了杜夫海納的研究并且予以肯定。但這還不是我們的全部觀點(diǎn)，本質(zhì)力量的作用不止于此。在藝術(shù)的思維中，當(dāng)下意識(shí)可以調(diào)動(dòng)相應(yīng)的前理解，使之朝著某種“意義”的方向發(fā)展。如杜夫海納所說(shuō)，“想象歸根到底是對(duì)一種價(jià)值的肯定，這種價(jià)值雖然不是現(xiàn)實(shí)的，卻給予現(xiàn)實(shí)以意義”。但此時(shí)，因?yàn)橛兴付兴袦?。盡管杜夫海納也提出，意義“使我們超越感知，走向人自身的完善”，但想象此時(shí)還是以賦予意義為主要功能。

本質(zhì)力量作為自由的極點(diǎn)，作為照亮一切知識(shí)、在實(shí)踐中澄明的可能性，是不開(kāi)不閉、不增不減的。我們所說(shuō)的增減開(kāi)閉的區(qū)分是知識(shí)的開(kāi)發(fā)與未開(kāi)發(fā)的區(qū)別。而任何可開(kāi)可閉的知識(shí)都必定是有限的，只能作為心靈敞開(kāi)的記錄，而不能代表心靈的澄明。有必要強(qiáng)調(diào)，“明白什么”和“能明白什么”不是一回事，我所得到的知識(shí)和我能得到知識(shí)的能力也不是一回事。一般研究中把本質(zhì)力量的作用與它作用的結(jié)果混同起來(lái)，使審美理解與一般理解的界限變得模糊了。

（3）前理解向理解的展開(kāi)

A后退與開(kāi)拓

在一般理解過(guò)程中，意識(shí)的判斷總是優(yōu)先的，并且，從何種角度，采取什么樣的前理解，也都是由意識(shí)來(lái)確定的，但它也需要觸發(fā)。任何理解的根本條件總是：有所表達(dá)的對(duì)象，有所思考的主體以及使這兩者能夠聯(lián)系在一起的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。三者各有自相，又有共同的共相。

可以說(shuō)，有所思的心靈將這三者聯(lián)系起來(lái)。我們作為現(xiàn)實(shí)世界中的主體，處于世界、歷史中，但我們與世界、歷史又是清晰地分開(kāi)的，而不是混沌一體的。是什么讓主客分開(kāi)，使我成為我，使對(duì)象成為對(duì)象呢？在引言中，我們已經(jīng)提出，是意識(shí)對(duì)于自我的覺(jué)察與維護(hù)。如果說(shuō)，意識(shí)本來(lái)與世界是一團(tuán)和氣，那么，隨著自我意識(shí)的產(chǎn)生，我開(kāi)始區(qū)分自他，主體與客體、歷史與現(xiàn)在的分別就產(chǎn)生了。但這種分析只是一種方便，利科爾說(shuō)，“但是如果我們用知識(shí)論概念即主體和客體的范疇來(lái)繼續(xù)描述前理解，那就完全錯(cuò)了。例如，我們與一個(gè)工具世界所能有的親近關(guān)系能使我初見(jiàn)‘先有’的意義，在這個(gè)基礎(chǔ)上，我就將自己引向了對(duì)事物的重新利用。這種預(yù)期性是具有歷史性理解的每一種存在者存在方式的一部分?！睆V義的前理解其實(shí)是當(dāng)下意識(shí)確定的主體與對(duì)象、歷史與現(xiàn)在的交匯點(diǎn)。這種確定是通過(guò)后退與開(kāi)拓來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

在與對(duì)象接觸之前，主體已經(jīng)是具有理解能力和相應(yīng)知識(shí)的主體，他向著可能的方向來(lái)籌劃自己的理解。理解能力通過(guò)后退與開(kāi)拓，確定對(duì)象。“其所以要后退，那是因?yàn)橹黧w與對(duì)象形成的整體必須要拆開(kāi)，意識(shí)借以與對(duì)象對(duì)立的、帶有一種自為特征并構(gòu)成一種意向性的運(yùn)動(dòng)必須要完成。其所以要開(kāi)拓，那是因?yàn)橐庾R(shí)與對(duì)象的脫鉤形成一個(gè)真空，這個(gè)真空的感性的先驗(yàn)，是對(duì)象可以成形的地方。后退就是一種開(kāi)拓，運(yùn)動(dòng)就是一種光?！敝黧w與對(duì)象的分離，是通過(guò)時(shí)間性完成的。加達(dá)默爾也注意到了這一點(diǎn)：“時(shí)間不再主要是一種由于其分開(kāi)和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)?！聦?shí)上，重要的問(wèn)題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造的可能性。時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)了出來(lái)?！恳粋€(gè)人都知道，在時(shí)間距離沒(méi)有給我們確定的尺度時(shí)，我們的判斷是出奇的無(wú)能。”

而時(shí)間性只是一種形象的說(shuō)法，實(shí)際上，“站到一定距離上來(lái)看”是意識(shí)天然具有的能力。捕捉對(duì)象、觀看對(duì)象本來(lái)就是迎納與拒斥的統(tǒng)一。我必須有所尋問(wèn)，對(duì)象才會(huì)有所訴說(shuō)。如果說(shuō)尋問(wèn)是一種自我敞開(kāi)，那它首先應(yīng)該是一種自我肯定——即首先確定自我的存在。在沒(méi)有得到對(duì)象肯定的回答之前，意識(shí)早已經(jīng)通過(guò)肯定自我的歷史與欲求肯定（兩者都是有所選擇的，如我們?cè)凇肚袄斫馐悄軇?dòng)性賦予語(yǔ)言與歷史的突顯》一節(jié)中所提到的，這種肯定就是確立了自己的前理解）了自己——甚至同時(shí)確定了對(duì)象可能展示的方向。在此意義上，我們可以說(shuō)，不是前理解確立了對(duì)象，也不是對(duì)象確立了前理解，兩者是意識(shí)作用下的相互確定的。后退即是開(kāi)拓，開(kāi)拓即是后退，這一切都是意識(shí)瞬間的活動(dòng)，與其說(shuō)有先有后，還不如說(shuō)是一次事件的幾種功效。但此一階段的對(duì)象，還只是意向上的，是主體認(rèn)為該是如何的，對(duì)象“好像”是如何的。而對(duì)象之實(shí)際如何，則有待于理解活動(dòng)的展開(kāi)了。杜夫海納對(duì)后退與開(kāi)拓有一種形象的比況：

這一點(diǎn)從注意力在心理方面的表現(xiàn)就能相當(dāng)清楚地看到。集中注意力——恰恰也是為了給予再現(xiàn)一切機(jī)會(huì)——就是置身于過(guò)去，以便在對(duì)象的未來(lái)中捕捉對(duì)象，因?yàn)槲抑挥兄蒙磉^(guò)去，對(duì)我來(lái)說(shuō)才有未來(lái)，才有世界的未來(lái)或我自己的未來(lái)，我的話語(yǔ)的未來(lái)或我的動(dòng)作的未來(lái)。我只是從過(guò)去去感知未來(lái)；現(xiàn)在，我僅僅是行動(dòng)。靜觀就是回到過(guò)去以發(fā)現(xiàn)未來(lái)。我只有脫離使我迷失于事物之中的現(xiàn)在才不再由于呈現(xiàn)而與對(duì)象合而為一?！霸佻F(xiàn)”的“再”字表示這種內(nèi)在化，正如“靜觀”的“靜”字表示訴諸空間的一種審視和一種同時(shí)性的可能性。因?yàn)榭臻g與時(shí)間是同時(shí)代的?？臻g直接象征時(shí)間。后退造成的開(kāi)拓確定空間，空間是我退回到自身時(shí)他人可以出現(xiàn)的環(huán)境。所以一提到異他性時(shí)都需求助于空間的隱喻。時(shí)間性還是構(gòu)成這種構(gòu)成一個(gè)我的自我與自我的關(guān)系。正是依靠空間，外觀才能出現(xiàn)，觀看才有可能。因?yàn)槿魏涡蜗蠖际且钥臻g為背景的；我是從過(guò)去的深處?kù)o觀空間里的東西。同時(shí)，我之所以能從這一點(diǎn)出發(fā)，跟隨時(shí)間的運(yùn)動(dòng)，窺伺未來(lái)，預(yù)測(cè)未來(lái)，那是因?yàn)榭臻g可以說(shuō)包含著這個(gè)未來(lái)?？臻g永遠(yuǎn)在那里，而它的這個(gè)“永遠(yuǎn)”就補(bǔ)償了時(shí)間性的“不再”或“尚未”。盡管空間是任何作為給定物的再現(xiàn)之物的條件，或者確切地說(shuō)是它的特征，它也表明給定物只不過(guò)是外觀，永遠(yuǎn)是不完全地給予的，永遠(yuǎn)留有一個(gè)“別處”和一個(gè)“彼岸”。由朝向過(guò)去的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的空間求助于未來(lái)。在空間和時(shí)間的辯證關(guān)系中出現(xiàn)了客體和主體的辯證關(guān)系。

回到過(guò)去就是意識(shí)到前理解的存在。主體退回到過(guò)去，并不是說(shuō)真的回到過(guò)去的某一點(diǎn)，而是在當(dāng)下止住，當(dāng)下的止使主體自身過(guò)去的歷史相對(duì)客觀地突顯出來(lái)；對(duì)于對(duì)象而言，則是意識(shí)的過(guò)濾作用。一方面，由于主體在與對(duì)象打交道時(shí)的狀態(tài)會(huì)變化，因而有時(shí)看到對(duì)象的這一面，有時(shí)又會(huì)看到那一面；另一方面，事情本身也會(huì)因?yàn)樘N(yùn)藏的矛盾的發(fā)展變化而呈現(xiàn)出不同的樣貌。后退而形成的空間可以使我們歷史地看，持觀望態(tài)度地看。因?yàn)?，?dāng)我們處于與對(duì)象的利害相關(guān)狀態(tài)時(shí)，我們的視域總是被利害牽扯著，因而注意不到對(duì)象的真正的或主要的面目；而當(dāng)我們被卷入某種事情的時(shí)候，我們的意識(shí)會(huì)不由自主地反抗或沉溺，因而也難以看到事情的本質(zhì)。后退是相對(duì)有效的辦法，通過(guò)訴諸時(shí)間距離，對(duì)事情、對(duì)象對(duì)我們當(dāng)下的有效性進(jìn)行“懸置”、“加括號(hào)”，我們真的可以相對(duì)地?cái)[脫輕率的前見(jiàn)，相對(duì)地看清對(duì)象的面貌。加達(dá)默爾認(rèn)為，一件事情所包含的東西，當(dāng)它脫離了當(dāng)時(shí)環(huán)境的現(xiàn)實(shí)條件時(shí)才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)?！耙粋€(gè)歷史事件的可綜覽性（Uberschaubarkeit）、相對(duì)的封閉性，它與充實(shí)著當(dāng)代的各種意見(jiàn)的距離——在某種意義上都是歷史理解的真正積極的條件。因此歷史方法的潛在前提就是，只有當(dāng)某物歸屬于某種封閉的關(guān)系時(shí)，它的永存的意義才可客觀地被認(rèn)識(shí)?！睍r(shí)間距離可以使我們擺脫對(duì)象的利害印象，使對(duì)象、事情的真正意義充分顯露在主體面前。在時(shí)間距離的過(guò)濾作用下，那些受暫時(shí)利害影響的前見(jiàn)不再對(duì)我們起支配作用，而那些促成相對(duì)的“真實(shí)理解”的前見(jiàn)就會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)。

對(duì)于以上論點(diǎn)可能的責(zé)難是，為什么一件事情的內(nèi)容，“只有當(dāng)它脫離了那種由當(dāng)時(shí)環(huán)境而產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)性時(shí)才顯現(xiàn)出來(lái)”？難道歷史事件的真實(shí)面貌只有處于事件之外的人能看到？如果我們把對(duì)于事件的判斷本身也看成一次事件，那么，我們是不是可以說(shuō)——按加達(dá)默爾的邏輯——只有當(dāng)我們與此次判斷有了一定的距離之后，才能知道它是否正確？如果這樣的話，我們就永遠(yuǎn)也不可能有正確的理解，因?yàn)檎_的理解只存在于未來(lái)之中，任何判斷都得由未來(lái)進(jìn)行判斷，而未來(lái)的特點(diǎn)就是永遠(yuǎn)不會(huì)窮盡。加達(dá)默爾說(shuō)，時(shí)間距離“不僅使那些具有特殊性的前見(jiàn)消失，而且也使那些促成真實(shí)理解的前見(jiàn)浮現(xiàn)出來(lái)”，但我們要問(wèn)，多長(zhǎng)的時(shí)間距離才能確保前見(jiàn)的正確性？時(shí)間難道真有這個(gè)能力？

所有疑問(wèn)，只能導(dǎo)致一個(gè)答案，如同真理無(wú)法完全到達(dá)一樣，理解只具有相對(duì)的正確性。理解注定是一個(gè)發(fā)展的概念。要通過(guò)理解來(lái)實(shí)現(xiàn)真理，是永遠(yuǎn)不可能的。正是在這一點(diǎn)上，我們?cè)谏钪行枰獙徝?，在理論上需要重提姚斯曾提出的初?jí)閱讀視野。審美理解不是闡釋，它訴諸的是一種感覺(jué)，一種心靈的狀態(tài)。

B當(dāng)下的判斷與預(yù)期

在由前理解向理解展開(kāi)的過(guò)程中，判斷與預(yù)期是比較重要的。保羅·利科爾認(rèn)為，“解釋對(duì)理解力產(chǎn)依賴說(shuō)明了為什么解釋總是優(yōu)越反思，同時(shí)也領(lǐng)先于最高主體構(gòu)造的任何客體。這種優(yōu)先性在解釋的層次上由‘期望結(jié)構(gòu)’所表達(dá)，它阻止了不依賴先決條件而對(duì)先與的存在進(jìn)行解釋。在先有，先見(jiàn)，先握（先行地握，或先悟），先論的模式中，解釋先在于它的客體。我不評(píng)論海德格爾這些眾所周知的觀點(diǎn)。重要的倒是要強(qiáng)調(diào)：如果不能實(shí)現(xiàn)預(yù)期的結(jié)構(gòu)，也就不可能實(shí)現(xiàn)‘作為’結(jié)構(gòu)?！饬x’的概念服從‘作為’和‘先在’的雙重條件：‘意義是由先有、先見(jiàn)和先定概念所構(gòu)造，它形成了可用于任何方案的視界，據(jù)此，某物才能被理解為某物’。因此，解釋的領(lǐng)域同理解的領(lǐng)域一樣大。包括了情境所有的意義問(wèn)題?！?/p>

如果說(shuō)前面分析的是前理解概念中包含著的歷史、傳統(tǒng)、意識(shí)的話，判斷與預(yù)期則是指理解發(fā)生之前，主體向著未來(lái)的籌劃。主體想理解某個(gè)對(duì)象，他就必然是在完成一種籌劃，其結(jié)果是某種最初的意義在對(duì)象中出現(xiàn)，而這種最初意義之所以出現(xiàn)，是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特殊意義的期待去接觸對(duì)象?！袄斫獾慕?jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen）”預(yù)期又將不斷地隨著理解結(jié)果與自身之間的差距而調(diào)整，直到與對(duì)象的意義完全達(dá)成一致。

對(duì)象從來(lái)都是被我“作為……”來(lái)理解的。對(duì)象被看作另一個(gè)主體的發(fā)言，我們首先認(rèn)為它是有所表達(dá)的。接著，主體給對(duì)象和自己的前見(jiàn)同時(shí)打上問(wèn)號(hào)（加達(dá)默爾所說(shuō)“懸置”），以便使凝結(jié)在前理解中的固定的理解力解放出來(lái)，重新擺布、排列這些敞開(kāi)的知識(shí)，再凝成新的理解。

在理解過(guò)程中，我們的預(yù)期賦予對(duì)象以視域。這種預(yù)期首先就是敞開(kāi)的，我們接觸本文，頭腦中的潛臺(tái)詞是：它是什么？它是怎樣的？即便我們相信它就是某某，也還是要問(wèn)：它果真是某某嗎？預(yù)期并不是完整印象，而是對(duì)于某種完整印象的探問(wèn)。在探問(wèn)中，所有的知識(shí)都被打上問(wèn)號(hào)而敞開(kāi)，隨著交流的深入，它們或被打上逗號(hào)，或被打上嘆號(hào)，或被打上引號(hào)，這些符號(hào)不斷被調(diào)整，直到我們的理解力完成它的一次判斷。

即使是年代久遠(yuǎn)的作品人們對(duì)之閱讀的深層動(dòng)機(jī)中，都潛伏著自我理解的要求。每代人對(duì)歷史一作品所產(chǎn)生的理解的愿望、興趣、疑問(wèn)、探求，都是最終從每代人對(duì)自身進(jìn)行理解的要求中導(dǎo)引而出的，這種自我理解的要求中，不僅包括了人對(duì)過(guò)去作品的理解，更主要的是要求理解人自身。所以，人的每一次閱讀都是對(duì)本文這一總譜的又一次演奏，而每一次演奏都有將歷史與今天、歷史與讀者融合在一個(gè)瞬間，每一次演奏都奏出此一讀者所理解和必然擁有的新的、當(dāng)下時(shí)代的韻味和意義。

這樣，一個(gè)異在的文本變成了“為我”的。這些知識(shí)以新的情感，新的結(jié)構(gòu)，新的邏輯，或是確證式地、或是創(chuàng)新式地出現(xiàn)在我的面前，一次交流完成了。交流的結(jié)果——作為印象，儲(chǔ)存在我的意識(shí)中，成為下一次理解的前理解。

當(dāng)然，判斷力在給對(duì)象打上符號(hào)時(shí)，對(duì)象不是完全封閉的，也不是完全敞開(kāi)的，而是“半開(kāi)半閉”的。閉是指它作為本文的自律，開(kāi)是指它作為我的對(duì)象。作為本文，它是死的；作為我的對(duì)象時(shí)，它才又活起來(lái)。對(duì)象之所以能促進(jìn)主體心靈的敞開(kāi)，一方面是因?yàn)樗c我有著某種基本的共通性；另一方面是因?yàn)橹黧w把對(duì)象也看成是具有理解力的主體，把它看成是主體的發(fā)言。于是主體在與對(duì)象的交流中試探性地開(kāi)發(fā)了自己。而我可以把一個(gè)對(duì)象看成是另一個(gè)主體，是因?yàn)槲易鳛橹黧w，自身具有無(wú)限的敞開(kāi)的可能性。

3．審美前理解

藝術(shù)的理解與歷史的理解是不同的。歷史的理解不管主體怎么對(duì)前見(jiàn)進(jìn)行懸置，他所理解到的內(nèi)容都是當(dāng)下的，都是理解力理解到的。而藝術(shù)的理解并不以理解到的內(nèi)容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開(kāi)朗為目的。任何理解的結(jié)果都是有限的，有限的都是不自由的。只有在不自由之中看到貫穿其中的具有無(wú)限可能性的心靈的本質(zhì)力量，體會(huì)到本質(zhì)力量才是自由。心靈的本質(zhì)力量類似于阿恩海姆所說(shuō)的造成表現(xiàn)性的基礎(chǔ)的力的結(jié)構(gòu)。他指出，“那推動(dòng)我們自己的情感活動(dòng)的力，與那些作用于整個(gè)宇宙的普遍的力，實(shí)際上是同一種力。只有這樣去看問(wèn)題，我們才能意識(shí)到自身在整個(gè)宇宙中的地位，以及這個(gè)整體的內(nèi)在統(tǒng)一?！比绻f(shuō)歷史的前理解中摻雜著大量的主體的主觀的、輕率的因素，它更傾向于內(nèi)容上的得到或排斥，那么審美前理解則更傾向于敞開(kāi)自身的這種理解的能力結(jié)構(gòu)。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，歷史的前理解與藝術(shù)的前理解并不是兩種東西，而是同一種東西。只是當(dāng)它面對(duì)不同的對(duì)象，產(chǎn)生不同的理解要求之后，才走上了歷史理解與審美理解兩條不同的路。審美前理解與歷史前理解有著同樣的結(jié)構(gòu)與機(jī)制。它們一樣是由傳統(tǒng)、語(yǔ)言、符號(hào)、經(jīng)驗(yàn)等等沉積而成；一樣由能動(dòng)的心靈根據(jù)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的要求來(lái)決定突顯哪一部分。不同的是藝術(shù)的前理解結(jié)構(gòu)仿佛更加純粹，它盡管也對(duì)對(duì)象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來(lái)不希望在形式中得到什么，因而不被對(duì)象所迷惑、束縛。同樣的，主體也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會(huì)隨著情感的升起而迷失了自我。

（1）審美預(yù)期

在藝術(shù)前理解中，如果說(shuō)存在著情感預(yù)期或意義預(yù)期，那么這種預(yù)期也是實(shí)現(xiàn)心靈自由的形式。英加登把審美初始階段的預(yù)期定義為“原始情感”：“作為審美經(jīng)驗(yàn)第一階段的原始情感的典型性質(zhì)……是內(nèi)在的不安和不滿足。它是原始情感，正因?yàn)閺乃囊刂邪l(fā)展出審美經(jīng)驗(yàn)的下一個(gè)階段，以及它的意向性關(guān)聯(lián)物即審美對(duì)象的構(gòu)成?！痹趯徝赖膶?duì)象面前，主體不再企圖理解什么或不再以理解為主，而是直接體會(huì)那生命的本真。前理解當(dāng)中的接受、迎納對(duì)象的能力不再把對(duì)象當(dāng)成我的對(duì)象，而是直接在對(duì)象中看到了自己。所有的邏輯的、功利的理解此時(shí)都因?yàn)槔斫庥耐Ｏⅰ㈦[退而恢復(fù)平靜。主體心靈的詩(shī)性內(nèi)涵被對(duì)象感動(dòng)、同化、共鳴而敞開(kāi)。英加登把這一過(guò)程描述為：“作為原始情感的結(jié)果，我們注視的不是具有這些或那些性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)存在的事實(shí)，而是注視著這些性質(zhì)本身，它們的格式塔，如果我們可以這樣說(shuō)。對(duì)我來(lái)說(shuō)，它們作為對(duì)象的確定性在一個(gè)實(shí)在對(duì)象中出現(xiàn)變成無(wú)關(guān)緊要的了。特別是具有對(duì)我們產(chǎn)生審美影響的性質(zhì)的事物是真實(shí)存在的（就象它在原始情感影響我們以前那樣）還是只是一個(gè)幻覺(jué)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)都是無(wú)關(guān)緊要的。僅僅這種性質(zhì)的出現(xiàn)，就完全足以觀照它們的特殊本質(zhì)并從而產(chǎn)生原始審美情感。”我們不再想理解什么，理解便是感受，而自由卻既在這種感受之中，又在這種感受之外。審美的理解是渾整的。由于對(duì)象的藝術(shù)特質(zhì)，主體的當(dāng)下判斷首先擺脫功利意義。前理解中的每一個(gè)環(huán)節(jié)，每一個(gè)知識(shí)的點(diǎn)滴，都不再受意義判斷的支配。它們不再形成流動(dòng)的幻象，使主體的注意力從功利的思考中解脫出來(lái)。前理解中所蘊(yùn)藏的能力與趨勢(shì)有都不再功利性的預(yù)期，因而成為一切可能性的承載者。主體無(wú)需選擇，無(wú)需判斷。

前理解中所直接蓄含的意義或潛在蓄含的意義，以澄明的、整體的樣式呈現(xiàn)出來(lái)。思維并沒(méi)有停止，情感也沒(méi)有停止，但主體不局限于思維，不局限于情感，而是實(shí)現(xiàn)了靜觀。這些情感是由形式、預(yù)期而生的，但它們已不是能夠左右主體的利害關(guān)系。而是成為作為“類的存在物”的人的生存狀態(tài)的象征?！拔宜w驗(yàn)的情感也不是完全實(shí)在的，因?yàn)樗羌兙竦?，不起作用的。我體驗(yàn)這些情感就好像這些情感與我無(wú)關(guān)，而且可以這樣說(shuō)，好像不是我在體驗(yàn)它們，而是處在我這個(gè)位置上的一個(gè)人類的代表，一個(gè)被指派去體驗(yàn)典型情緒的無(wú)人稱的我。這些典型的情緒很快平靜下來(lái)，不留痕跡。”我為之折服、為之驚駭、為之站栗，但我的主體地位是平靜的，安寧的。這時(shí)，審美實(shí)現(xiàn)了。

所謂整體地展開(kāi)，也不是不分主次、詳略。而是在對(duì)象的引導(dǎo)之下，意向性地展開(kāi)。比如，欣賞《拉奧孔》，《米洛的維納斯》、《特里斯丹》、《蒙娜麗莎》。我們看到的是人的世界，或悲壯、或安詳、或秀美、或崇高，它們展現(xiàn)出這種情感特質(zhì)，但并不把它們表達(dá)到極至，（極至有媚俗語(yǔ)之嫌，且往往不能引起藝術(shù)知覺(jué)，很多理論家對(duì)此有述）。而是以充分的暗示，讓我們自己在理解中把這種情感特質(zhì)填滿，并安靜地?zé)o利害地品味這種情感。前理解的活動(dòng)是由對(duì)象的表情、動(dòng)作、心理、情節(jié)等喚起的。藝術(shù)的前理解可以不知不覺(jué)地補(bǔ)好維納斯的雙臂及面龐、胸部的瑕疵。我們看到拉奧孔痛苦的表情，升起對(duì)抗苦難的悲壯感。以虛幻的、全面的方式去體它。虛幻是因?yàn)橹黧w并沒(méi)有真正經(jīng)歷被惡蟒攻擊的事件，唯其如此，主體才可以有所玩味地體會(huì)；全面是因?yàn)榍袄斫庵杏写私?jīng)驗(yàn)，主體因?yàn)榇私?jīng)驗(yàn)虛幻而不被其困擾，因而可以全面地體會(huì)。對(duì)象所表現(xiàn)的，正是我們生存的經(jīng)驗(yàn)的濃縮與概括，它一直以某種形象、符號(hào)存在于我們的前理解之中，如今被喚醒，被我們重新想象著體驗(yàn)了。

必須承認(rèn)，前理解中的各種意義的無(wú)利害的澄現(xiàn)，不是自發(fā)的，而是在同對(duì)象的交流中產(chǎn)生的。同時(shí)也必須指出，同一個(gè)人對(duì)同一對(duì)象的反復(fù)玩味，他所得的情感意義，可能無(wú)限多，但這些都不是最終的，最終的審美的享受在于主體對(duì)于這些情感的自主的靜觀，以及在靜觀中體驗(yàn)到的我們的存在原本自由及我們的一切功利、情感判斷所源自的能動(dòng)的本質(zhì)力量。任何沒(méi)有脫離意義判斷與情感的理解都因主體的不自主而不能說(shuō)是審美的，比如戰(zhàn)士看戲向穆仁智開(kāi)槍；又比如兒童在電影中對(duì)于好人壞人的分別。同樣道理，我們認(rèn)為，一千個(gè)哈姆雷特可能代表一千種審美感受，卻只能代表一種審美自由（假設(shè)每一位讀者都實(shí)現(xiàn)了真正的審美理解的話）。

（2）原意問(wèn)題

此處，我們也引入作者原意問(wèn)題。所謂的作者原意，是指作者寓于作品中的情感與意義，這種情感與意義完全是作者在此時(shí)此地自己的。（如果有人說(shuō)作者原意是全部藝術(shù)家共通的，那就肯定不會(huì)是“作者自己的”原意，欣賞者也無(wú)所謂能不能找到作者的原意了）。我們認(rèn)為，這種原意是有可能存在的，并且是有可能被重新體驗(yàn)到的（比如，悲壯，哀怨之類），但也僅僅是可能而已。這一方面是因?yàn)樽髌肥蔷珶挼馗爬ǖ?；另一方面，審美的前理解也因?yàn)楣庾R(shí)的隱退而呈現(xiàn)出豐富的內(nèi)涵。心靈是富于潛能的，而藝術(shù)的理解是作品直接對(duì)心靈說(shuō)話，是兩個(gè)心靈世界的交融。

對(duì)于作者原意的看法其實(shí)涉及到對(duì)于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理解一定是有所指的活動(dòng)的。而在我們看來(lái)，前理解的對(duì)于意義的執(zhí)著將嚴(yán)重地妨礙心靈自由的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)?，藝術(shù)的理解是在對(duì)于對(duì)象整體的觀照下，前理解自身得以整體地展開(kāi)，而一般的理解則有選擇有針對(duì)性地展開(kāi)。這其實(shí)是功利與非功利的差別。天無(wú)私覆，地?zé)o私載，唯其無(wú)私，無(wú)所不覆，無(wú)所不載。一有功利內(nèi)涵，心靈的全體大用就隱蔽而不得彰顯了。因此，我們不能同意美國(guó)解釋學(xué)家卻爾在論述對(duì)于文藝作品的理解時(shí)的觀點(diǎn)。在討論本文意義時(shí)，他曾舉了一個(gè)例子：

埃德蒙·威爾遜曾經(jīng)斷言，亨利·詹姆斯的小說(shuō)《擰緊螺絲》中的家庭女教師是一個(gè)性壓抑的精神病患者，小說(shuō)中的魔鬼不是真正的魔鬼，而是女教師的幻覺(jué)。亞歷山大·瓊斯卻堅(jiān)持認(rèn)為，小說(shuō)中的魔鬼并非是女教師的幻覺(jué)，而地事實(shí)上的真實(shí)存在。克里斯廷·布魯克—羅斯則持另一種觀點(diǎn)，她認(rèn)為，小說(shuō)中的魔鬼的真假虛實(shí)是不明確的。如果以上三種看法中有一個(gè)是正確的，那么其余的兩個(gè)是否就是錯(cuò)誤的呢？或者，這三種看法能否全是正確？如果它們都不正確，是否至少可以被人們接受？小說(shuō)中的魔鬼能不能既是真實(shí)存在，又是女教師的純粹幻覺(jué)呢？

由此他論證道：

諸如此類的各種彼此沖突的解釋，向我們提出一個(gè)具有普遍意義的問(wèn)題：是否一部作品只有一個(gè)唯一正確的理解？是否一部作品通常有幾個(gè)正確的，可以接受的、被子認(rèn)可的理解？我們?cè)谠瓌t上能否決定一部作品的正確解釋？是否我們找不到一種不僅在事實(shí)上而且在邏輯上同樣存在的理解——亦即依據(jù)我們對(duì)一部作品的認(rèn)識(shí)或者對(duì)它的意義的分析而得到的理解？是否要求一部作品的各種合理的理解中有一個(gè)是正確的理解的思想是荒誕不經(jīng)的？

顯然，卻爾把一般理解與審美理解混淆起來(lái)了。小說(shuō)中的魔鬼是真是假，只是一種思維判斷，而不是審美判斷。即便讀者由此出發(fā)，進(jìn)行深入的考證，得出“魔鬼是女教師的幻覺(jué)”的結(jié)論，或是證實(shí)“魔鬼是真實(shí)存在的”，也都無(wú)助于對(duì)作品的理解。審美理解不是科學(xué)研究，也不是案件偵察，對(duì)于作品所言說(shuō)的情節(jié)的真實(shí)性過(guò)分追究，只會(huì)損害對(duì)其審美價(jià)值的發(fā)掘。當(dāng)然，情節(jié)的清晰、合理對(duì)于某些讀者來(lái)說(shuō)，是必要的，但也僅此而已。正確的審美理解不是指“唯一的”理解。作者的原意也不見(jiàn)得是作者在文字中所說(shuō)的意義。否則，欣賞藝術(shù)作品就不如去做算術(shù)題了——做算術(shù)很容易得出唯一的和確定的含義。而我們已經(jīng)設(shè)定，欣賞在于達(dá)致自由。事實(shí)上，作品有沒(méi)有真正的原意，在我們的審美理解中本來(lái)是不成其為問(wèn)題的。因?yàn)?，每一次理解都是我的?dú)特的經(jīng)驗(yàn)，而我的自由并不在這些經(jīng)驗(yàn)本身，否則，我們就可以說(shuō)“心靈的自由有很多種”了。但心靈的自由真的有很多種嗎？這種說(shuō)法如同說(shuō)“真空中有很多空一樣”是羅嗦的。我們只能說(shuō)，達(dá)到心靈自由的途徑有很多種，通向自由的情感有很多種。與分析哲學(xué)的觀點(diǎn)相反，我們認(rèn)為，沒(méi)有音樂(lè)美，沒(méi)有繪畫(huà)美，只有一種感受的美。這種美存在于主體的每次具體的審美理解之中。分析哲學(xué)的觀點(diǎn)實(shí)際上是把實(shí)現(xiàn)美感的手段與美感本身等同起來(lái)了。

如此說(shuō)，并不是提倡空洞的、抽象的美，恰恰相反，我們認(rèn)為，美總是具體地存在于主體的審美活動(dòng)之中的。如同姚斯所說(shuō)，“一部文學(xué)作品，并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一讀者均提供同樣的觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)。它更多地象一部管弦樂(lè)譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來(lái)，成為一種當(dāng)代的存在?！?/p>

4．一種富于啟發(fā)意義的方式——禪宗對(duì)待前理解

提到禪宗，人們通常會(huì)想到“機(jī)鋒”、“話頭”、“棒”、“喝”、“呵佛罵祖”之類的“公案”。對(duì)于禪宗思想、禪宗美學(xué)的研究多數(shù)都從此處下手。但這些莫名其妙的行為舉動(dòng)到底是為什么，一般的研究者卻很少論及。他們所做的多是現(xiàn)象上的聯(lián)系式的研究，把這些怪怪奇奇的公案、語(yǔ)錄作為出發(fā)點(diǎn)，從而闡發(fā)所謂的“禪宗思想的發(fā)展變化”。殊不知，真正的禪宗標(biāo)舉活潑自在，形式上變動(dòng)不拘，是無(wú)法概括思想的，所謂“舉似一物即不中”矣。但為研究方便，也只好命之為思想。

但禪宗之為宗，還是有來(lái)歷的。這種來(lái)歷不是刻意叛逆?zhèn)鹘y(tǒng)佛教，也不是迎合一般士人的玄談之好，更不是僧人好懶偷閑。而是佛教般若思想指導(dǎo)下的修持方式。這種方式的指導(dǎo)思想與前理解研究有很多可以對(duì)比的地方。

（1）特殊的前理解

據(jù)禪宗的觀點(diǎn)，人人都有佛性，但由于世俗觀念的蒙蔽（無(wú)明），我們感覺(jué)不到它的存在。無(wú)明這個(gè)詞，含義很廣，既可以指“惡行”，也可以指一般人的日常狀態(tài)，類似海德格爾所說(shuō)的“被拋”或“煩”的狀態(tài)，還可以指對(duì)于存在產(chǎn)生自覺(jué)，但仍然有所執(zhí)著的狀態(tài)?？梢钥闯?，后面兩種情況都?xì)w于思維、欲求，略似我們所說(shuō)的前理解。這種“前理解”可以用唯識(shí)論中的“末那識(shí)”來(lái)說(shuō)明，它是一切欲望的根本，從中產(chǎn)生出人的種種分別、對(duì)立、貪執(zhí)，這些欲求只會(huì)得到暫時(shí)的滿足，我們的思維意識(shí)受到它的支配而難得自由。換句話說(shuō)，即使我們什么也不想理解，也還是處于前理解之中，這是一種生存意義上的前理解。

在對(duì)待無(wú)明的態(tài)度上，一般意義上的佛家思想，通過(guò)種種“法門”來(lái)去除無(wú)明，求得“覺(jué)悟”。而禪宗則認(rèn)為，自家佛性圓滿具足，如如不動(dòng)，在圣不增，在凡不減。甚至佛性也存在于無(wú)明之中。而任何有為的追求，都因心有所使而受到局限。拘泥于“法門”，會(huì)延緩我們對(duì)自心佛性的體證，甚至?xí)恋K對(duì)于自心佛性的體悟。禪宗的努力，就是要打掉人對(duì)于語(yǔ)言、思維意義的信仰，從而開(kāi)示出回歸心靈自由的路徑。因乎此，禪宗一反常規(guī)，響亮地提出，“明心見(jiàn)性，直了成佛”；也因乎此，禪宗祖師們才語(yǔ)驚百世地說(shuō)出佛是“干屎橛”，菩薩是“擔(dān)糞漢”之類的話來(lái)；還因乎此，才有那些“不立文字，教外別傳”的奇異公案。

在此，我們看到禪宗思想對(duì)于前理解探索的啟示。在自由與有限的關(guān)系上，有限即自由，自由即有限。套用過(guò)來(lái)，我們似乎可以說(shuō)，前理解即是本質(zhì)力量，兩者本是一體，尋求審美理解、精神自由的努力，不是向外去尋找什么，而是主體自身本質(zhì)力量的發(fā)現(xiàn)。

（2）自由的心靈

禪宗認(rèn)為，人人都有佛性，但佛性是不可言說(shuō)的。從六祖慧能的承法偈，到捏鼻、吹火、關(guān)門、削指、斬貓等公案來(lái)看，祖師對(duì)于佛性的提示是不拘一格，隨機(jī)應(yīng)變的。這種方式，如果要簡(jiǎn)單地概括，我想應(yīng)該以般若部經(jīng)典《心經(jīng)》與《金剛經(jīng)》中的兩段話最為扼要并且與我們的論題相關(guān)。一是“不生不滅，不垢不凈，不增不減”；二是“非法非非法”。前者是講心靈的最高狀態(tài)，后者是講去除無(wú)明的一般原則。所謂“不生不滅，不垢不凈，不增不減”是說(shuō)心靈的本來(lái)面目無(wú)所雜染，無(wú)形無(wú)相，增之而不多，減之而不少，染之而不污，洗之而不凈。增減、垢凈、生滅都是有形有相的，有形有相則是有限的，它只能概括于心靈之中，而不能概括心靈?！毒暗聜鳠翡洝份d石頭希遷禪師開(kāi)示說(shuō)：“……即心即佛，心，佛，眾生，菩提，煩惱，名異體一。汝等當(dāng)知，自己心靈體離常斷，性非垢凈，湛然圓滿，凡圣齊同，應(yīng)用無(wú)方，離心意識(shí)?！倍U宗把一般認(rèn)為神秘玄妙的佛性拉下龕位，認(rèn)為自性清凈，在圣不增，在凡不減，乃至“搬柴運(yùn)水，行住坐臥，無(wú)處不在”。大大提升了人的主體地位。

“非法非非法”則是去除執(zhí)著的否定方式。其目的是破除一切執(zhí)著?！胺欠ā笔遣蝗》ㄏ啵胺欠欠ā笔遣蝗》欠ㄏ唷Ｆ溥壿嬍?，有“法”，則要破除它，于是“非法”；“非法”也是一種存在狀態(tài)，所以要破除它，于是“非非法”。這種否定環(huán)環(huán)相扣，讓人的一般思維沒(méi)有立足之地。它的肯定與否定是同時(shí)的，日常思維在此是立不住腳的。禪師們就是通過(guò)這種方式逼學(xué)人跳出日常思維之相，實(shí)現(xiàn)心靈毫無(wú)掛礙的自由。這種即此即彼，非此非彼的狀態(tài)，便是不落兩邊，不取中道，在禪宗看來(lái)，乃是心靈自由的極至。

與加達(dá)默爾、杜夫海納、姚斯等人相比，禪的方式更加徹底。它跳出建立在彼此差異前提下從此到彼的變化過(guò)程，認(rèn)為自由存在于人的所有活動(dòng)中，其根本歸于心靈的自在：本性自足，不從他覓，無(wú)思無(wú)慮，當(dāng)下即是。所謂“隨立之處，盡得宗門；語(yǔ)言啼笑，屈伸俯仰，各從性海所發(fā)。”語(yǔ)言啼笑，屈伸俯仰，當(dāng)然都是一種“有”，但禪對(duì)它即不排斥也不執(zhí)著，以一種既否定又肯定，不肯定不否定的態(tài)度，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于現(xiàn)實(shí)的超越。

（3）嚴(yán)羽的妙悟

一般來(lái)說(shuō)，禪宗講悟是指“頓悟”——強(qiáng)調(diào)突然發(fā)現(xiàn)本性，豁然開(kāi)朗。石頭希遷禪師曾說(shuō)，“吾之法門，……不論禪定精進(jìn)，唯達(dá)佛知見(jiàn)，即心即佛，……”而通常文論研究的禪宗，則是指“參禪”、“靜處”，正屬于“禪定精進(jìn)”的范疇，是強(qiáng)調(diào)發(fā)現(xiàn)本心的過(guò)程了。所謂“參禪”，是指禪僧抱定一個(gè)“話頭”，時(shí)刻提撕，念念不忘。借此集中精神，突破無(wú)明。這是禪、藝相關(guān)處之一。比如參話頭“狗子有佛性也無(wú)”、“庭前柏樹(shù)子”等，日常思維全沒(méi)有下手之處，而又需抱定，純熟之時(shí)，打成一片，凝成一團(tuán)。心靈的力量才可能直接顯現(xiàn)。而我們平常的思維，貌似有所得，其實(shí)都是從語(yǔ)言的表面意思上滑過(guò)去，被它給騙了。正是終日用心而不識(shí)其本來(lái)面目。

藝術(shù)的理解同樣不停滯于思維所得到的意義。不同的是，它不太訴諸于心靈的內(nèi)斂，而更強(qiáng)調(diào)對(duì)形象的直觀。對(duì)于一首樂(lè)曲，人們只去感受它的情緒，而不去追問(wèn)它的意思，對(duì)于一幅中國(guó)畫(huà)，人們只去體會(huì)它的意境，而不去追求它的真實(shí)。對(duì)于一首詩(shī)，人們只去品鑒它的韻味，而不去追究它的事實(shí)。這并不是說(shuō)，藝術(shù)作品中沒(méi)有意義或意義不重要，而是說(shuō)，藝術(shù)的價(jià)值不在這里。禪把這種非意義的傾向推而廣之，一直沁入日常生活當(dāng)中。然而，能接受詩(shī)“不涉理路”的人也許很多，能理解語(yǔ)言的不關(guān)意義的人卻不多。我們整天忙忙碌碌，多是圍著意義打轉(zhuǎn)，而對(duì)于那使意義成為意義，使語(yǔ)言成為語(yǔ)言的東西都忽略了。

正是為此，我們對(duì)姚斯的反思的期待視野有所保留。因?yàn)椋此际墙⒃谟小耙馑肌钡那疤嵘系?，而意思的明確只能帶來(lái)求知欲的滿足，而不能帶來(lái)心靈的自由。更何況，意思永遠(yuǎn)是相對(duì)明確的。有一個(gè)類比也許可以說(shuō)明問(wèn)題：我們可以看到，到處都有人在拿當(dāng)今的科學(xué)傲視古人，可是他們不想想，如果古人可笑，那么，笑人者自己成為“古人”之時(shí)，豈不一樣可笑！他們的“高明”之處，不過(guò)是把被嘲延遲了幾年而已。反思所得到的意義與此類似，不足以成為我們滿足的理由。

與此相反，古人的藝術(shù)到今天依然被人們所欣賞，今人在古人的藝術(shù)面前，只有驚嘆，折服，而不敢妄加品評(píng)。這是因?yàn)椋季S的所謂進(jìn)步，對(duì)藝術(shù)理解來(lái)說(shuō)，沒(méi)有太大幫助。而審美理解的達(dá)成與思維關(guān)系不大，甚至根本就沒(méi)有關(guān)系。古代的詩(shī)人們深刻地了解這一點(diǎn)，不管是性靈還是苦吟，都在體會(huì)上下功夫。儒家之內(nèi)省，道家之心齋，詩(shī)人之潛詠，都是在破除思維慣性上入手。

唯唐代禪宗大興以后，詩(shī)人、文論家們才開(kāi)始以禪喻詩(shī)。其中最有影響的，要推嚴(yán)羽。嚴(yán)羽之論又以“妙悟”為綱。嚴(yán)羽之所謂妙悟，推崇的正在一個(gè)“參”字。這種參法，又講程度之“熟”。他的說(shuō)法是：

功夫須從上做下，不可從下做上。先須熟讀楚詞，朝夕諷詠以為之本；及讀古詩(shī)十九首，樂(lè)府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕籍觀之，如今人之治經(jīng)。然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。雖學(xué)之不至，亦不失正路。此乃是從頂囗上做來(lái)，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。

論詩(shī)如論禪：漢魏晉與盛唐之詩(shī)，則第一義也。大歷以還之詩(shī)，則小乘禪也，已落第二義矣?！蟮侄U道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，，而其詩(shī)獨(dú)在退之上者，一味妙悟而已。惟妙悟乃為當(dāng)行，乃為本色?！嚾h魏之詩(shī)而熟參之，次取晉宋之詩(shī)而熟參之，次取南北朝之詩(shī)而熟參之，次取沈宋王楊盧駱陳拾遺之詩(shī)而熟參之，次取載元天寶諸家之詩(shī)而熟參之，次獨(dú)取李杜二公之詩(shī)而熟參之，又取大歷十才子之詩(shī)而熟參之，又取元和之詩(shī)而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩(shī)而熟參之，又取本朝蘇黃以下諸家之詩(shī)而熟參之，其真是非自有不能隱者。

從嚴(yán)羽的“妙悟說(shuō)”來(lái)看，妙悟是一種透徹的理解，直接到達(dá)心靈的本源之體，乃有隨緣自在、卷舒自如之用。我們認(rèn)為，這是中國(guó)古代審美思維的特色之一。詩(shī)人們要打破知見(jiàn)（前理解）的束縛，徹見(jiàn)“透徹玲瓏，不可湊泊”的詩(shī)境，既不能向推理中尋覓，也不能放任流俗。（禪宗認(rèn)為，以思維推斷得出的感受是不自由的，因?yàn)椋杂删褪潜拘?，任何使本心“著相”的行為，都屬于“心外求心、頭上安頭”。從這一點(diǎn)來(lái)看，加達(dá)默爾的“對(duì)于前理解的意識(shí)”實(shí)質(zhì)上是以某種隱蔽的前理解去研究被意識(shí)到的較為明顯的前理解。這樣是不能實(shí)現(xiàn)心靈自由的。）最好的辦法，便是參悟。在嚴(yán)羽之前，早有吟哦、背誦的傳統(tǒng)，而嚴(yán)羽則借禪家之“參”，強(qiáng)調(diào)取古人成章妙句，反復(fù)吟詠，以求“久之自然悟入”。

為什么取古人佳句“醞釀?dòng)谛亍?、“熟參”，便能悟入？我們認(rèn)為，這涉及到心靈與承載心靈的形式之間的關(guān)系。心靈以形式顯現(xiàn)，形式呈現(xiàn)心靈。前面我們已經(jīng)論證，理解的發(fā)展史其實(shí)是具有無(wú)限可能性的心靈與有限現(xiàn)實(shí)之間矛盾的發(fā)展史，這種矛盾在藝術(shù)中表現(xiàn)為形式與心靈的矛盾——中國(guó)古代文論中的“言意之辨”是這一關(guān)系的典型體現(xiàn)。對(duì)象如果對(duì)我們的審美感覺(jué)發(fā)生了作用，那它一定是直觀的，我們向?qū)ο笃诖氖撬查g達(dá)成的自由，而不是研究思考之后得出的結(jié)論；可是，在我們不能馬上領(lǐng)略對(duì)象的意味而思考又無(wú)計(jì)可施的時(shí)候，怎么辦？畢竟，試圖審美地理解的意識(shí)與凝聚在對(duì)象中的本質(zhì)力量是有距離的。嚴(yán)羽正是在這一點(diǎn)上活用了禪宗的“參”。在禪宗看來(lái)，我佛不二，心物不二。所謂“青青翠竹，悉是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”，在審美領(lǐng)域，藝術(shù)作品當(dāng)然更是心靈的適當(dāng)體現(xiàn)了。按馬克思主義觀點(diǎn)，藝術(shù)作品是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的一種形式，我們理解藝術(shù)作品，就是在作品中理解自己。嚴(yán)羽就是抓住了這一點(diǎn)：不管能不能馬上悟出妙處，首先要反復(fù)玩味——“參”、“熟參”。不是以心解心，而是以心會(huì)心，直到功夫純熟，心心相印，就“自然悟入”了。