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在羅馬人同異邦人的關(guān)系中，無論是在同個人的關(guān)系上，還是在國家所給予的保護中，均可以發(fā)現(xiàn)這種信義，它體現(xiàn)著上述概念和信任關(guān)系，代表著一種保護和保障。在羅馬人同迦太基人簽訂的第一個條約中就曾提到遵守公共信義（PublicaFides）的義務(wù)。把信任關(guān)系從羅馬人推廣到異邦人，只是從信任到信用發(fā)展的第一階段。發(fā)展的第二階段是要給這種信任披上法衣，使之不僅具有倫理的約束力，還具有法律的約束力。在公元前242年，大約在第一次布匿戰(zhàn)爭接近尾聲之時，羅馬設(shè)立了一名新的裁判官，即所謂的外事裁判官（PraetorPeregrinus），他的司法權(quán)針對的正是異邦人之間的爭議以及羅馬人與異邦人之間的爭議。這表明羅馬人與異邦人的關(guān)系和有關(guān)的爭議已達到一定數(shù)量并且已經(jīng)舉足輕重，也表明羅馬開始對這類關(guān)系進行統(tǒng)一的評估。[1]在新的裁判官法中，具有很強的主觀倫理色彩的信義（Fides）轉(zhuǎn)化成了誠信（BonaFides）這一客觀概念，羅馬執(zhí)法官（自公元前242年起的“外事裁判官”）均認為它是具有約束力的規(guī)范性要素。也就是說，對于某些行為，承認因“誠信”要素而產(chǎn)生的法律效力?！八羞@一切表現(xiàn)的當然都是羅馬人對這些關(guān)系的看法（也就是說，羅馬人承認‘誠信’是一種規(guī)范要素，‘誠信’創(chuàng)造出一系列羅馬的規(guī)則，當然這些規(guī)則既適用于羅馬人，也適用于異邦人）。人們可以認為：當需要向另一個城邦的法官尋求認可時，這些法官將會根據(jù)符合其思想方法和法律環(huán)境的規(guī)則和程式進行審判。但另一方面，不應(yīng)當忘記：羅馬已經(jīng)取得了霸主地位，它已經(jīng)變成了一個廣袤帝國的中心，其他民族和城邦均圍繞著這個中心。因而，羅馬的觀點以及羅馬法的觀點具有支配地位和特點?！盵1]后來，羅馬帝國滅亡了，但從信任到信用的轉(zhuǎn)化這一文明成果并沒有丟失，在中世紀后期威尼斯和熱那亞等意大利城邦的商業(yè)復(fù)興中，羅馬法是它們現(xiàn)成的歷史遺產(chǎn)。

歷史上信用與信用制度的區(qū)分則是人類社會進入資本主義時代以后的事情。布魯諾希爾德布蘭德在1864年提出，經(jīng)濟交往的發(fā)展可以劃分為前后相承的形態(tài)：第一個形態(tài)以物物交換（自然經(jīng)濟）為特征，第二個形態(tài)以貨幣（貨幣經(jīng)濟）為特征，第三個形態(tài)以信用（信用經(jīng)濟）為特征。比利時經(jīng)濟史學家亨利皮朗對這種觀點提出了異議，他認為，信用在中世紀已廣泛存在，“信用作用在各個時期的差別只是量方面的，而不是質(zhì)方面的。銷售的信用，盡管一般人否認它的存在，事實上它是中世紀商業(yè)的金融基礎(chǔ)。至于他種形式的信用，其存在從未有人懷疑，但其作用卻被誤解”[2]。著名經(jīng)濟史學家布羅代爾則注意到，布魯諾希爾德布蘭德所提出的三種形態(tài)并存到現(xiàn)代。他指出，直到19世紀，在法國這樣的國家，農(nóng)村經(jīng)濟仍大量使用物物交換貿(mào)易，沿著內(nèi)陸道路組織起來的國內(nèi)經(jīng)濟使用銀子，而在港口及主要金融中心的國際經(jīng)濟使用匯票——一種信用工具，不能用匯票清算的收支差額用金銀支付。美國學者湯普遜甚至證明圣殿騎士團在12世紀已經(jīng)發(fā)明了匯票，熱那亞人1346年已在開俄斯島建立了特許股份公司。亨利皮朗、布羅代爾和湯普遜的反駁事實上向我們提出了一個問題，即信用現(xiàn)象與信用制度有何區(qū)別？這一問題在比利時學者科大衛(wèi)研究中國資本主義萌芽問題時也曾碰到。中國近代歷史上的晉商和徽商都是以誠信著稱于世的，但從他們之中為什么沒有產(chǎn)生資本主義銀行？科大衛(wèi)的解釋是：“如果把投資視為長期的投機的話，那么要問的問題是，信用如何延長至超越個人的生命。對于銀行和其他存放款機構(gòu)來說，這是一個至關(guān)緊要的特質(zhì)。因此，徽州商人甘愿冒風險的故事，與他們作為典當商人，承認其父親或其債權(quán)人父親的債務(wù)而著稱的故事相提并論。這樣的故事的含義，正在于表明徽州商人的信用可以跨越兩代人。歸根結(jié)底，徽商的當鋪實際上就是銀行，接受存款也放出貸款，如果銀行的信用不能超越銀行家的生命，那么，銀行的信用地位哪里還能夠維持。然而，徽商的銀行運作只是以道德為依據(jù)，并無一條法律可以作為其業(yè)務(wù)的基礎(chǔ)。正如我們在香港的中國商人那里看到的，個人的誠信非常重要，但個人誠信必然受到個人的生命時間的限制，對信貸銀行業(yè)來說，這是不夠的。在這些情況下，道德往往被用于補救制度之缺陷。”[3]這段話事實上已經(jīng)回答了我們的問題。如果要加以概括，那就是：制度是規(guī)范化的社會秩序，信用現(xiàn)象與信用制度的根本區(qū)別就在于后者的規(guī)范性，所以我們把關(guān)于一種信用現(xiàn)象的立法的產(chǎn)生作為一種信用制度形態(tài)形成的標志。什么是金融？金融詐騙與金融的分界點究竟在哪里？這是個既古老又現(xiàn)代的問題。說它古老是因為早在16世紀，英國人格雷欣就提出了這一問題。

金融學里著名的格雷欣法則——劣幣驅(qū)逐良幣法則，不是一個關(guān)于物的法則，而是一個關(guān)于人的法則，是在直言不諱地講人性的弱點。在這里，劣幣就是金融詐騙，良幣就是金融。格雷欣法則是說，如果國王經(jīng)受不住誘惑，加入到金融詐騙的行列中去，整個社會就會變成詐騙社會，就會陷入混亂和災(zāi)難。1649年1月30日英國人處死國王查理一世，1793年1月21日法國人把國王路易十六送上斷頭臺，可以看做是格雷欣法則的不幸應(yīng)驗。說它現(xiàn)代是因為浙江吳英案和美國混水公司（MudWaterCompany）事件反映的就是金融詐騙與金融的分界點問題。格雷欣提出了問題，但并沒有給出答案，他雖然從實踐的角度提出了應(yīng)該區(qū)分金融詐騙與金融的問題，但并沒有從理論的角度回答金融詐騙與金融的分界點究竟在哪里這一問題。金融詐騙的猖獗是任何一個從貨幣經(jīng)濟向信用經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的國家都必然要面對的難題。在格雷欣之后，英國于1720年頒布了《反金融詐騙和投機法》；美國國會于1905年了七卷本的《阿姆斯特朗報告》，揭露美國社會令人觸目驚心的金融詐騙，由此導(dǎo)致1906年美國《紐約法典（TheNewYorkCode）》的頒布。經(jīng)過數(shù)百年的金融實踐，英美國家雖然用經(jīng)驗試錯的方法勉勉強強解決了這一問題，但沒有人對它進行理論總結(jié)。

從理論上講，信用一詞絕不是一個簡單的經(jīng)濟概念，它有著深刻的倫理和法理根源。信用是用法律包裹著的誠信，信用制度是用法律包裹著的信用。金融與信用制度是一體兩面的表里關(guān)系，金融是“表”，信用制度是“里”。誠信原則（ThePrincipleofBonaFide）中的“誠信”倫理只穿了一層法律盔甲，它是普通商品交易的行為準則，這是由信用概念的屬性所決定的；最大誠信原則（ThePrincipleofUt-mostBonaFide）中的“誠信”倫理則穿了兩層法律盔甲，它是金融交易的行為準則，這是由信用制度概念的屬性所決定的。在英語中“誠信”是一個意大利語源的外來詞bonafide,與bonafide相對應(yīng)的一個詞是publicfide，bonafide是榮譽之義或私義的意思，publicfide是公義的意思。古希臘先賢梭倫說：“許多壞人有錢，許多好人貧寒；然而我們決不以品德去和財富交換，因為品德永久，而錢財他時又歸他人?！痹谒髠惪磥?，只有高貴的德性才能獲得神的眷顧和護佑，而最高的德性就是城邦生活中的“公義”，它具體地體現(xiàn)為節(jié)制、平等和秩序。當神諭的傳達者也就是預(yù)言家們把“公義”當做一種神力來祈求時，梭倫這樣的立法詩人們則用法律的形式把它頒布出來，甚至采用強制的手段推行于城邦生活之中。在梭倫之后，柏拉圖的《理想國》的核心議題是公義，亞里士多德的《倫理學》的核心議題是私義與公義的關(guān)系。信用是給bonafide穿上了法律外衣，信用制度則不僅給bonafide穿上了法律外衣，更重要的是它還在民族國家的范圍內(nèi)而不是在城邦的范圍內(nèi)給publicfide穿上了法律外衣。市場經(jīng)濟是信用經(jīng)濟，市場經(jīng)濟的運行依賴于三個層次的信用：第一層次是商業(yè)行為信用，誠信原則是其行為準則；第二層次是金融行為信用，最大誠信原則是其行為準則；第三層次是司法信用，匹配原則是其行為準則，即誠信原則與商業(yè)行為信用相匹配，最大誠信原則與金融行為信用相匹配，不能張冠李戴、相互混淆。三者的關(guān)系是，金融行為信用是商業(yè)行為信用的基礎(chǔ)，司法信用又是金融行為信用的基礎(chǔ)。所以，從理論上講，信用概念和信用制度概念是貫穿著倫理學、法學和經(jīng)濟學這三個學科的樞紐性概念，或者說這三個學科相互關(guān)系的秘密就埋藏在金融學或金融制度設(shè)計里。離開貫穿著倫理學、法學和經(jīng)濟學這三個學科的樞紐性概念——信用概念和信用制度概念，只談什么“看不見的手”或“看得見的手”，那就不是在主張科學，而是在宣揚現(xiàn)代迷信。在實踐中，最大誠信原則就是標示金融詐騙與金融的分界點的黃金原則。就像沒有阿基米德定律我們就無法判定打制王冠的金匠是否犯有欺詐罪一樣，沒有最大誠信原則，我們也就無法判定浙江吳英案中的吳英是否犯有金融詐騙罪。最大誠信原則就是金融學里的阿基米德定律。最大誠信原則不是一句空話，它是通過風險隔離制度、風險透明制度和風險保障制度這些具體的金融制度安排體現(xiàn)在金融制度設(shè)計里。這也就是為什么在美國混水公司事件中，中國人以為是“金融”的活動，到了美國，會被人發(fā)現(xiàn)這些活動其實不是金融，而是金融詐騙的原因所在。

從歷史上看，金融固然與商品交換活動相聯(lián)系，但商品交換活動的發(fā)展并不會必然導(dǎo)致金融的產(chǎn)生，例如中國的宋朝和明朝商品交換活動的發(fā)展最后反而導(dǎo)致社會的崩潰，從文化的角度看，作為一種反映經(jīng)濟關(guān)系的經(jīng)濟范疇的金融，即作為信用制度的外在表現(xiàn)形式的金融，它是法律文化發(fā)展到一定階段后才會出現(xiàn)的一種經(jīng)濟現(xiàn)象。從理論上講，法律文化內(nèi)在于金融而非外在于金融，不僅“私義”即BonaFide內(nèi)在于金融，而且連法學家們孜孜以求的“公義”即PublicFide也都內(nèi)在于金融而非外在于金融。通俗地講，金融具有“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，水土異也”的特性，在這里，“水土”就是法律文化，“橘”就是金融，“枳”就是金融詐騙。

一、金融的邏輯與中國傳統(tǒng)文化

保險學以至整個金融學都是“舶來品”，“舶來品”如何本土化，是教學改革的難題。本土化有表面本土化與深層本土化之分。表面本土化就是在課程中穿插一些中國的數(shù)據(jù)，看起來就像與中國實際“結(jié)合”了，老師也就心安理得了。深層本土化則要結(jié)合中國的制度背景，重新進行學理上的基礎(chǔ)研究。譬如，我們說保險合同是最大誠信合同，為什么在中國人的印象中保險幾乎是欺騙的同義詞，是民眾沒有保險意識還是保險公司本身有問題？這些問題在作為“舶來品”的保險學教科書中是找不到答案的，然而這卻是縈繞在學生腦海中的大問題，這個問題不解決，是不可能提起學生的學習興趣的。筆者的一位研究生在擔任課程助教時，也向筆者提出過同樣的問題。筆者建議她讀美國耶魯大學陳志武教授剛剛在網(wǎng)上發(fā)表的《金融的邏輯》一書，這位研究生讀后很激動，做了大量的讀書筆記，還寫了讀后感，都一并發(fā)給了筆者。最令她激動的是書中這句話：“‘養(yǎng)子防老’是保險和投資的概念，而‘孝’則是兒女履行隱形‘契約’的概念。以‘孝’和‘義務(wù)’為核心的儒家文化是孔孟為了降低這些隱形利益交易的不確定性、增加交易安全而設(shè)計的。”她沒想到，孔孟之道原來竟然就是保險學。問題是，從中國的“忠孝制度”到現(xiàn)代金融制度之間似乎還缺少了什么。筆者在讀英國著名法律史專家梅特蘭的《國家，信托與法人》一書時終于找到了那缺失的環(huán)節(jié)，即金融的邏輯應(yīng)該是：中國的“忠孝制度”→英國的信托制度→現(xiàn)代金融制度。中國的“忠孝制度”是私法的萌芽，孔子的偉大之處倒不在于他是一位教育家，而在于他是中國第一位私法學家?？鬃友苌雒献雍蛙髯?，孟子走向了倫理學，荀子走向了公法學，他們都丟掉了私法學。王安石大體上讀懂了孔子之學，說孔子之學是理財之學，但王安石有兩點沒搞明白：第一，理財之學是以倫理之學為基礎(chǔ)的；第二，公法是以私法為基礎(chǔ)的。他不顧社會的倫理基礎(chǔ)和私法基礎(chǔ)，以公法來推行他的理財之學。他空懷一腔壯懷激烈，卻不得不以悲慘收場。所以，中國保險業(yè)的問題不在于公眾沒有保險意識，而在于保險公司作為“法人”缺失了本應(yīng)具有的“信托精神”。中國的保險業(yè)患有“基因缺損病”，必須用“基因治療”的辦法醫(yī)治它。沒有信托制度，保險業(yè)就不可能發(fā)展起來，所以，保險公司是信托性質(zhì)的法人，保險合同是信托性質(zhì)的合同，對保險的監(jiān)管是由保險公司的受托人身份決定的。這樣，許多問題一下子就豁然開朗了?！敖鹑诘倪壿嫛本褪恰敖鹑趧游铩钡腄NA。如果我們在克隆一種動物時，克隆出來的DNA缺損了很大一塊，那就會出現(xiàn)“播下的是龍種，長出的卻是跳蚤”的恐怖場面。據(jù)說《金融的邏輯》是為批判《貨幣戰(zhàn)爭》而作的，但一個不容忽視的事實是，宋鴻兵先生和陳志武教授都有著共同的致命的學術(shù)硬傷，即他們都沒有人文社會科學的學術(shù)功底。人文社會科學的實驗邏輯雖然沒有自然科學的實驗邏輯那么精致，但卻比自然科學的實驗邏輯要復(fù)雜得多。①對世界金融現(xiàn)象感到困惑是可以理解的，但宋鴻兵先生和陳志武教授所選擇的課題顯然遠遠超出了他們的能力。熊彼特在《經(jīng)濟分析史》一書中評價李嘉圖時所說的話，可能有助于說明這種情況。熊彼特認為，李嘉圖的主要問題在于沒有對社會過程原動力的洞見，也沒有歷史感，他說：“我認為李嘉圖沒有讀過多少歷史著作。但我指的不是這一點。他的問題和我的美國學生在這方面遇到的問題頗為類似，大量的歷史材料被填鴨式地塞進了他們的腦袋。但一點用處也沒有，他們?nèi)狈v史感，這是無論多少事實的研究都不能提供的。正是由于這一原因，把他們變成理論家要比把他們變成經(jīng)濟學家容易得多。”熊彼特所說的“理論家”與“經(jīng)濟學家”的區(qū)別的要點，就在于對人文社會科學的實驗邏輯的掌握。

二、中西方傳統(tǒng)文化對比中的現(xiàn)代金融管理

（一）比較框架

要進行中西傳統(tǒng)文化對比，就要有一個能把中西文化共冶一爐的比較框架。這個比較框架就是“世界觀（WorldPicture）中的金融管理系統(tǒng)”。作為推論所需的公理，我們首先必須承認：我們生活在一個宇宙系統(tǒng)中，這個宇宙系統(tǒng)中有一個生態(tài)系統(tǒng)，而這個生態(tài)系統(tǒng)中又有一個由人構(gòu)成的社會系統(tǒng)，在社會系統(tǒng)之上有一個經(jīng)濟系統(tǒng)，在經(jīng)濟系統(tǒng)之上有一個金融管理系統(tǒng)。當我們使用“金融系統(tǒng)”一詞時，我們是從“金融系統(tǒng)”是“經(jīng)濟系統(tǒng)”的子系統(tǒng)角度看問題的，而當我們使用“金融管理系統(tǒng)”一詞時，我們是從“金融系統(tǒng)”是“經(jīng)濟系統(tǒng)”的控制者的角度看問題的。當我們研究“金融系統(tǒng)”與“經(jīng)濟系統(tǒng)”的關(guān)系時，我們的邏輯是“宇宙系統(tǒng)”→“生態(tài)系統(tǒng)”→“社會系統(tǒng)”→“經(jīng)濟系統(tǒng)”→“金融系統(tǒng)”，其不完全的簡化說法即經(jīng)濟系統(tǒng)對金融系統(tǒng)的決定關(guān)系，在這里我們是以因果關(guān)系為基礎(chǔ)的，要回答的是“是什么（is）”的問題，這屬于邏輯經(jīng)濟學的研究范疇，或稱為“科學”的研究路線；當我們研究“金融管理系統(tǒng)”與“經(jīng)濟系統(tǒng)”的關(guān)系時，我們的邏輯是“金融管理系統(tǒng)”→“經(jīng)濟系統(tǒng)”→“社會系統(tǒng)”→“生態(tài)系統(tǒng)”→“宇宙系統(tǒng)”，其不完全的簡化說法即金融系統(tǒng)對經(jīng)濟系統(tǒng)的調(diào)控關(guān)系，在這里我們是以價值考量為基礎(chǔ)的，要回答的是“應(yīng)該是什么（ought）”的問題，這屬于倫理經(jīng)濟學的研究范疇，或稱為“倫理學”的研究路線。博爾丁嚴格區(qū)分了個人的“價值判斷”與社會的“共同價值”：“首先，讓我解釋一下我所說的道德或道德科學指的是什么。道德或倫理命題是一種關(guān)于替代方案偏好排序的陳述，這種陳述只適用于一個人以上的情形。適用于一個人的偏好只是一種‘品味’。關(guān)于這種偏好的陳述通常稱為‘價值判斷’。如果某人說，‘我喜歡A甚于B’，這只是一種個人價值判斷或者品味。如果他說，‘A比B好，’這就意味著不僅他自己喜歡A甚于B，他還預(yù)期別人也喜歡A甚于B。所以，道德命題是一種‘共同價值’。”[4]“科學”與“倫理學”是我們統(tǒng)一的“世界觀”的正反兩面。在統(tǒng)一的世界觀中，正面是科學的譜系，即宇宙科學→生物科學→社會科學→經(jīng)濟科學→金融科學，背面是倫理學的譜系，即宇宙?zhèn)惱怼鷳B(tài)倫理→社會倫理→經(jīng)濟倫理→金融倫理。①研究“世界觀中的金融管理系統(tǒng)”，就是考察究竟要把復(fù)雜的金融管理系統(tǒng)從什么角度、“投影”在什么參考系中，才能得到想要的最簡單、最本質(zhì)的結(jié)果。對于金融管理系統(tǒng)，可以把它抽象為三個層次：第一層次是最表面的，即管理技術(shù)層次；第二層次是較深的中間層次，即組織層次；第三層次是最深的層次，它決定著金融管理系統(tǒng)的性質(zhì)，我們稱之為制度層次。根據(jù)我們的分析，金融管理系統(tǒng)的制度層面的構(gòu)成內(nèi)容是信用制度體系或所謂的“金融系統(tǒng)”。

（二）比較分析

1.西方傳統(tǒng)文化在社會倫理方面強于中國傳統(tǒng)文化亞里士多德認為倫理學是研究“群性”的，把群性分為基于情誼的群性和基于公正的群性，前者是熟人社會中的群性，后者是陌生人社會中的群性。他的老師柏拉圖的《理想國》可以看做是探討基于公正的群性的杰作。與之相比，中國傳統(tǒng)文化則僅局限于基于情誼的群性，對基于公正的群性幾乎沒有探討。這正是中國法律文化缺失的文化根源。2.西方傳統(tǒng)文化在生態(tài)倫理和宇宙?zhèn)惱矸矫嫒跤谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中國傳統(tǒng)文化有儒、道、釋三家，它們分屬于三個不同的倫理層次，儒家屬于社會倫理層次，道家屬于生態(tài)倫理層次，釋家屬于宇宙?zhèn)惱韺哟?。中國恐怕是世界文明古國中生態(tài)倫理文化最發(fā)達的國家了，中國的陰陽五行學說、二十四節(jié)氣、七十二候應(yīng)都是生態(tài)倫理文化的具體反映?？酌系娜鍖W是完全局限于社會倫理層次的，朱熹的新儒學試圖建立一個包含宇宙?zhèn)惱?、生態(tài)倫理和社會倫理在內(nèi)的新的倫理體系，所以在當時被誣陷為偽學，而后世稱其“存天理、滅人欲”之說為殺人不見血的刀。在西方傳統(tǒng)文化中，處于正統(tǒng)地位的柏拉圖和亞里士多德的倫理學都屬于社會倫理的層次，只有斯多葛派的倫理學屬于宇宙?zhèn)惱韺哟巍Ｔ诤髞淼陌l(fā)展中，斯多葛派的倫理學與猶太教相結(jié)合，形成了基督教，形成了上帝的觀念，上帝是宇宙?zhèn)惱淼幕?。當尼采宣布“上帝死了”之后，西方文化的倫理體系中就只剩下了社會倫理這一個倫理層次。西方文化的單一倫理層次，既可以解釋納粹文化的產(chǎn)生，又可以解釋當前的歐債危機和美債危機。

（三）結(jié)論

阿基米德說：“假如給我一個支點，我就能撬動地球?！睘榱饲藙蝇F(xiàn)代金融管理這個地球，我們以“世界觀中的金融管理系統(tǒng)”為支點，以中西傳統(tǒng)文化為杠桿，研究結(jié)論是：中國金融管理之所以先天性地缺失法律文化，是因為中國傳統(tǒng)文化的社會倫理層次中缺乏“基于公正的群性”這一倫理要素；西方現(xiàn)代金融管理的先天不足則是西方傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理層次和宇宙?zhèn)惱韺哟蔚南忍煨匀笔А?/p>

作者：王選慶單位：廣西大學商學院