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社會理論論文范文第1篇

當人們的基本需求得到相對滿足的時候，當我們的社會需要更高的生活質(zhì)量的時候，規(guī)避風險就成為我們時代的中心政治議題。要解決社會風險，就必須對現(xiàn)代性進行積極的反思并尋求變革。貝克同時認為，要解決這些風險需要專門的知識，風險政治學就是關(guān)于是知識、專門技術(shù)和非專門技術(shù)的政治學，在風險討論中，知識和專家的地位提升到了政治地位。當前我國正處于關(guān)鍵的社會轉(zhuǎn)型期，處于經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展、政治發(fā)展的矛盾聚集階段，是社會和自然風險的高發(fā)期，而這些潛在社會和自然風險往往又很容易轉(zhuǎn)化為各種現(xiàn)實社會危機。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中利益糾結(jié)，社會發(fā)展中的突發(fā)安全事件，政治發(fā)展中腐敗問題，以及大規(guī)模霧霾的蔓延，環(huán)境污染事件的頻發(fā)等都是風險社會時代的重要表征，雖然我們還不能武斷中國已經(jīng)進入了風險社會時代，但是，風險社會理論對我國公共危機管理具有重要的啟示意義。我們應(yīng)根據(jù)風險社會的重要特征，提前布局，建立我國公共危機管理的長效機制，以期能迅速化解風險，防范危機。在公共危機管理中，處于政府決策核心位置的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的危機決策能力對政府的危機管理效果有著至關(guān)重要的影響，故而，從風險社會理論視角探討公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的危機決策能力是極為必要的。

二、風險社會的到來凸顯了公共行

政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策能力的不足作為新時期的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者，它既是社會管理的主體，也是進行各種危機處理的關(guān)鍵人物，其一言一行，一舉一動，關(guān)系著危機局勢的發(fā)展變化。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的危機處理能力，也就是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在危機情境中的組織、協(xié)調(diào)、指揮、控制、決策等能力的綜合體現(xiàn)，是其有效化解危機的根本前提和基礎(chǔ)。而面對隨時可能轉(zhuǎn)化為社會危機的風險，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策能力的不足日益凸顯。

1.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風險和危機的預(yù)見能力不足。

政府承擔著社會管理的重任，政府的決策質(zhì)量的高低對整個社會的發(fā)展有著長遠的影響，而作為政府決策核心要素的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的風險和危機預(yù)見能力則左右著政府決策質(zhì)量的高低。而現(xiàn)階段一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在做出經(jīng)濟社會發(fā)展決策過程沒有充分意識到風險社會的特征，對決策在未來可能出現(xiàn)的風險和危機預(yù)見能力不足。近幾年，因暴雨問題凸顯的城市排水問題就是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風險和危機預(yù)見能力不足的明證。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在做出決策的時候本應(yīng)高瞻遠矚，盡可能預(yù)測未來可能的風險和危機，并為此建立相應(yīng)的應(yīng)急機制，充分預(yù)估未來遭遇災(zāi)難或危機后可能出現(xiàn)的瓶頸，在人力所及的范圍內(nèi)盡可能消除導(dǎo)致災(zāi)難的各種潛在因素。而由于制度和領(lǐng)導(dǎo)者自身能力的限制，一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對決策風險和可能的危機預(yù)估不足的現(xiàn)象還比較普遍。

2.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風險和危機的辨別能力差。

對于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者來說，在風險和危機爆發(fā)之初有效的控制和消弭危機往往比挽回和處理危機更加重要。然而從當前我國風險防控和危機處理的經(jīng)驗中，我們不難發(fā)現(xiàn)部分公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不具備對風險和危機的辨識能力，不能在危機爆發(fā)初期，就準確判斷危機的性質(zhì)，預(yù)見危機爆發(fā)的危害，從而對癥下藥，將危機化解在尚未造成危害之時。如松花江污染事件就凸顯了地方公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風險和危機識別能力的欠缺。

3.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風險和危機信息搜索能力比較弱。

赫伯特·西蒙曾指出：“在危機狀態(tài)下：決策者事實上并不具備相關(guān)決策狀況的所有信息；決策者處理信息的能力有限；決策者在有了相關(guān)決策狀況的簡單印象后就行動；決策者對的選擇行為受所得信息的實質(zhì)和先后順序的影響。”從中不難看出，針對信息收集，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風險和危機信息搜集能力不足主要表現(xiàn)為以下三方面：首先決策者處理信息的能力有限，即公共行政領(lǐng)導(dǎo)者面對情報部門收集來的有關(guān)風險和危機信息，難以分辨出信息的真?zhèn)?、主次，不能透過信息的表層現(xiàn)象對風險和危機的本質(zhì)有深層次的認識，從而引起判斷失誤，決策不力。其次，信息掌握不全面，當公共行政領(lǐng)導(dǎo)者面對不完全的信息時，難免不會影響到公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的危機決策能力的發(fā)揮，做出偏頗錯誤的決定。最后，信息搜集不及時，例如2008年南方低溫冬雨災(zāi)害，由于我國氣象局的天氣預(yù)報系統(tǒng)具有滯后性，不能及時而準確地預(yù)計未來一周之后的天氣狀況，各交通部門之間互通信息不夠等，導(dǎo)致公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不能及時獲取相關(guān)信息，無法估測到可能出現(xiàn)的情況。

4.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決斷能力不足。

當風險一旦轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的危機時，危機決策是對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決斷能力的重要考驗，然而，許多領(lǐng)導(dǎo)者在危機決斷時，果敢不足、優(yōu)柔有余。尤其在面對一些新問題新情況時，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者往往失去判斷力，不能靈活地應(yīng)對復(fù)雜的環(huán)境當機立斷做出最有效的決策。

5.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策執(zhí)行能力差。

有些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者雖然對風險和危機有了清醒的認識，當機立斷做出了合理的決策，但是在危機決策的執(zhí)行環(huán)節(jié)，限于主客觀條件，正確的決策沒有執(zhí)行到位，致使危機決策沒能發(fā)揮應(yīng)有的作用，對經(jīng)濟社會發(fā)展造成了巨大損失。

6.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對危機事件的追蹤決策能力欠缺。

社會風險具有隱蔽性和潛在性，往往突然爆發(fā)釀成危機事件，而且其后續(xù)發(fā)展也具有極大的不確定性，危機決策是往往是在時間緊、任務(wù)重的情況下做出的緊急決策，有的時候是完善的、不合理的，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)對危機事件密切關(guān)注，及時調(diào)整政策，進行追蹤決策。而有些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者會忽視了對危機事件的追蹤決策，導(dǎo)致危機事件不斷蔓延，造成了更大的損失。

三、造成公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策能力不足的原因

1.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風險和危機意識淡薄。

公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的風險和危機意識是他們進行公共危機決策的基礎(chǔ)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該預(yù)見潛在或現(xiàn)實的風險和危機，識別風險和危機爆發(fā)的征兆，并在爆發(fā)之初，預(yù)見風險和危機發(fā)展趨勢，估測危機帶來的后果，提前制定有力的預(yù)防措施，以控制危機的影響范圍。現(xiàn)實中，由于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風險和危機決策意識淡薄，而致使危機事件擴大化的現(xiàn)象時有發(fā)生。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風險和危機意識薄弱不僅會使危機擴大化而且會引發(fā)新的危機。面對危機爆發(fā)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者承受著心理和時間上的雙重壓力，他們不能在復(fù)雜的危機面前果斷決策，從而延誤危機處理的最佳時機。

2.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者自身素質(zhì)有待提高。

公共行政領(lǐng)導(dǎo)者自身素質(zhì)的高與低直接影響著他們決策能力的強弱。危機決策制定的特殊性，要求公共行政領(lǐng)導(dǎo)者具備較高的自身素質(zhì)，使其能在短時間內(nèi)做出適合危機事件處理的決策。這里我們將從以下三方面來分析公共行政領(lǐng)導(dǎo)者自身素質(zhì)：首先，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者心理素質(zhì)不過硬。危機決策是對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者心理、能力、知識水平等方面的多重考驗，“在危機發(fā)生中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者往往要承受巨大的心理壓力，在公共危機管理中，心理承受能力的強弱是決定公共危機管理中發(fā)揮本身能力的重要依據(jù)?！本彤斍暗囊恍┪C事件，我們不難看出有的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者由于自身危機處理知識不足、心理素質(zhì)過差，導(dǎo)致在危機突發(fā)之時，無法做出正確的危機決策，致使危機轉(zhuǎn)化為災(zāi)難。更有甚者，一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者因為懼怕風險，在危機決策的關(guān)鍵時期，畏手畏腳，最終錯失危機處理的良機，給社會帶來巨大損失。其次，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的責任意識不強。責任重于泰山，責任意識是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者成功進行危機決策的關(guān)鍵要素之一。所謂的領(lǐng)導(dǎo)，就是在享受特權(quán)的同時，承擔起更大的責任，在風險或危機來臨時，有勇氣站出來，單獨扛起壓力。在危機處理中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在責任意識的驅(qū)使下，將自己的職、權(quán)、責聯(lián)系起來，立足于社會民眾的利益，履行自身的職責和使命?，F(xiàn)實中很多危機事件是可以在初發(fā)期就加以控制，但是由于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者或?qū)Υ嬖诘陌踩[患麻木不仁，或?qū)ξC的爆發(fā)心存僥幸，或?qū)撛诘奈C敷衍塞責，導(dǎo)致危機事件不斷發(fā)生。最后，知識水平有限。變化多端的危機事件要求公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不斷學習，不僅要具有管理學、心理學等方面的專業(yè)知識，還要掌握危機決策相關(guān)的知識。但是一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者由于缺乏危機意識或者極少接觸類似危機事件，危機決策學習的意識不足，危機處理經(jīng)驗缺乏。另外我國缺乏對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策技能的專業(yè)培訓(xùn)等制度，造成公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策知識不足。

3.危機決策的信息搜集系統(tǒng)不健全。

無調(diào)查無發(fā)言權(quán)。信息不僅是一種重要的決策資源，更是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策的依據(jù)。缺乏充足的信息資源，公共部門領(lǐng)導(dǎo)者的危機決策就容易出現(xiàn)偏差或錯誤。就我國而言，信息搜集系統(tǒng)存在以下缺陷：其一，與發(fā)達國家相比，我國信息系統(tǒng)的技術(shù)設(shè)備較為落后，人員素質(zhì)不高，造成信息系統(tǒng)的搜集力度不大，我國的電子政務(wù)、數(shù)據(jù)庫資源共享平臺等的建設(shè)都處于初級階段，信息的搜集一直沿用傳統(tǒng)的方式，同時信息系統(tǒng)的工作人員素質(zhì)有待提高，這就造成我國信息資源不足，難以支撐公共危機事件的處理。其二，我國官辦的信息機構(gòu)，除國家安全部門外，均實行分級管理制。在這種管理方式下，信息機構(gòu)的獨立性大打折扣，當信息搜集的工作觸及政府或者某些領(lǐng)官員私人利益時，政府的自利性和官員的私利性便會凸顯，一旦缺乏監(jiān)管，政府和公共行政領(lǐng)導(dǎo)者極有可能對信息搜集進行人為干涉，甚至不惜利用手中的權(quán)力對信息進行偽造、篡改，因而信息的真實性得不到保證。

4.決策的輔助機構(gòu)作用不突出。

決策輔助機構(gòu)是指由專家組成的輔助公共行政領(lǐng)導(dǎo)者決策的智囊團，它主要負責信息的搜集、處理、分析，方案的制定等工作，在公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策中發(fā)揮參謀咨詢的作用。事實上決策者在利用專家智囊團時存在一定的誤區(qū)和問題，具體為：一方面就公共行政領(lǐng)導(dǎo)者而言，一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對智囊團的作用認識不足，或者過分依賴，將所有的工作全部交予智囊團，對其提出的方案全盤接受，將智囊團的作用過度擴大；或者咨詢意識不強，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者過分自信，誤將智囊團當做秘書機構(gòu)，弱化其真正作用的發(fā)揮。另一方面就智囊團本身而言，智囊團的專業(yè)素質(zhì)有待提高，與發(fā)達國家相比，我國研究人員的知識水平，實際的工作能力較低。智囊團成員結(jié)構(gòu)有待改善，研究人員的年齡、氣質(zhì)、經(jīng)驗、知識等結(jié)構(gòu)不合理，部分研究人員還擔任一定的領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，沒有足夠的時間從事政策研究分析。而且，作為智囊團中的專家學者在輔助政府決策的過程中應(yīng)樹立高度的社會責任感。

5.危機決策的法制環(huán)境不健全。

法律是維護社會穩(wěn)定，保證公平正義的基本準則，任何人的行為都不能逾越法律。處于非常態(tài)下的危機決策行為，需要法律為其提供正當性和合法性，然而現(xiàn)實中，我國危機管理的相關(guān)法律法規(guī)體系存在著很大的不足，具體說來分為：其一，由于對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者行使危機決策權(quán)力的過程缺乏切實有效的監(jiān)管，使得領(lǐng)導(dǎo)者危機決策權(quán)力的運用出現(xiàn)濫用或者缺失的現(xiàn)象。為了能快速解決危機事件，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者作為危機決策的首要負責人，會在危機決策中迅速集聚權(quán)力，決策程序相對簡化，以便能夠在最短的時間內(nèi)作出決策。這一過程中，領(lǐng)導(dǎo)者的危機決策極易侵害公民的利益。此外，部分領(lǐng)導(dǎo)者因怕?lián)L險、擔責任，而在危機決策的關(guān)鍵時刻，放棄決策權(quán)力，不履行自身的職責義務(wù)，導(dǎo)致危機發(fā)展為災(zāi)難。其次，現(xiàn)有的危機管理方面的法律體系存在很大的不足。部分現(xiàn)有的法律法規(guī)執(zhí)行力度不夠，無論多么有威懾力的法律，如果不能得到落實，那么只能是一紙空談。此外，部分法律法規(guī)太過分散、老舊，需要及時補充更新，以適應(yīng)復(fù)雜的危機管理工作。

四、提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策能力的建議

1.增強公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的風險和危機意識。

現(xiàn)實生活中，很多風險和危機爆發(fā)前都會有征兆，可是由于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風險和危機意識淡薄，在危機初露端倪之時，不能及時發(fā)現(xiàn)，采取相應(yīng)措施，致使危機釀成大禍，帶來很多不必要的損失。這就要求進行危機決策的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者，有較強的危機意識。一方面公共行政領(lǐng)導(dǎo)者樹立“居安思?！薄ⅰ耙磺惺虑槎加锌赡馨l(fā)生”的思想，在日常工作中，關(guān)注久積社會問題的變化，留心各類信息的傳播，培養(yǎng)自身的風險和危機識別能力，將危機決策納入日常決策中。另一方面，平時公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要注意危機決策資源的積累，其中主要包括人財物等有形資源和信息、智慧、經(jīng)驗等無形資產(chǎn)，這樣有利于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策的做出。

2.提高公共行政領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)。

首先，提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的心理素質(zhì)。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者作為危機第一決策人，必須具備處驚不變、大膽果敢的心理品質(zhì)。面對突如其來的危機，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者具有很強的克制力，壓制內(nèi)心的恐懼和焦慮，以沉穩(wěn)冷靜的方式，快速有序地應(yīng)對危機。同時，面對非常規(guī)的危機決策，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要果敢善斷，能準確地判斷危機發(fā)展趨勢，迅速獲取相關(guān)信息，并從眾多的備選方案中，準確地挑選出最佳的決策方案。其次，加強公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的責任意識。在危機決策中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要勇于承擔責任，積極履行職責，危難時刻不退縮，以國家和人民的利益為重，想方設(shè)法化解公共危機。然而，從有限理性的角度出發(fā)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者作為一個社會人，在危機關(guān)頭的自利思想會影響其決策的正確性。因而，在公務(wù)員常規(guī)培訓(xùn)中，要積極開展思想教育，同時加強對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機處理過程的監(jiān)督，對于、不履行職責的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者加以懲處，達到以儆效尤的目的。最后，提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策的知識水平。一方面要加強公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機教育，即組織公共行政領(lǐng)導(dǎo)者定期進行必要的危機決策知識、經(jīng)驗和技能的學習交流活動，提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的知識儲備，加深公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對危機決策的認識，避免公共行政領(lǐng)導(dǎo)者因知識的缺乏而束手無策。另一方面進行必要的危機演練，即進行公共危機模擬訓(xùn)練，展現(xiàn)危機爆發(fā)的情景，這種方式既豐富了公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機決策的經(jīng)驗，又有利于領(lǐng)導(dǎo)者危機決策能力的提升。

3.完善信息系統(tǒng)，提高信息獲取能力。

由于客觀條件的限制，日常決策中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不可能搜集到所有的信息，尤其在情況緊急的危機關(guān)頭，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者更加不可能獲取足夠的信息用以決策。因此，在危機決策中，利用有限的條件盡可能多的搜集與危機相關(guān)的信息，就顯得及其重要。一方面要利用新型的科技手段，提高信息搜集工作的質(zhì)和量，一改原來不科學的搜集方式利用互聯(lián)網(wǎng)、大眾傳媒等傳播速度快時效性強的信息傳播渠道，獲取更充足的信息資源。另一方面，改變原有的信息機構(gòu)的管理體制，變分級式管理為縱向條式管理，建立一個直接隸屬于中央及地方各級政府的信息系統(tǒng)，廣泛搜集各種社會信息。

4.發(fā)揮決策輔助機構(gòu)的作用。

從公共行政領(lǐng)導(dǎo)者方面而言，要徹底改變對智囊團作用的認識，面對日益復(fù)雜的社會環(huán)境和紛繁多出的危機事件，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要積極利用好智囊團的優(yōu)勢，在決策制定中真正發(fā)揮智囊團的參謀咨詢作用，這就要求公共行政領(lǐng)導(dǎo)者，重新定義智囊團在危機決策中的輔助作用，促使其發(fā)揮最大的價值。從智囊團自身來講，國家要從硬件和軟件上支持專家智囊團的發(fā)展，軟件方面完善智囊團的人員結(jié)構(gòu)，老壯青三者結(jié)合，提升研究人員的素質(zhì)，同時發(fā)展和吸納復(fù)合型、綜合性的人才；硬件方面，扶持非政府智囊團，為他們提供資金援助。

5.健全危機決策的法制環(huán)境。

社會理論論文范文第2篇

由河北日報河北新聞網(wǎng)創(chuàng)辦了“善行河北”官網(wǎng)，將發(fā)生在河北省各地的先進人物的善行義舉、典型事跡予以弘揚與宣傳，引領(lǐng)人們見賢思齊，將抽象的道德理論春風化雨潤入人心，把枯燥的宣傳標語形象化、實踐化，煥發(fā)人們的道德情感，呼吁社會的文明風尚。這一舉措能無形地提高了民眾道德素質(zhì)，優(yōu)化了河北的社會發(fā)展環(huán)境。能達成如此良好社會效應(yīng)，分析其成功原因有：第一，利用各級各類宣傳陣地：主題宣傳、典型宣傳、文藝宣傳、網(wǎng)絡(luò)宣傳。借助新媒體平臺，微博、短信、彩信、圖書、視頻、歌曲、動漫等新穎的宣傳形式，全方位、多角度、不間斷的宣傳，具有很好的社會影響力。第二，構(gòu)建專用網(wǎng)絡(luò)平臺：河北好人網(wǎng)、善行河北官方微博等，使“善行河北”主題道德實踐活動備受關(guān)注。一件件感人至深的道德故事將抽象的理性認識外化為人們的情感認同，繼而將情感認同轉(zhuǎn)化為自覺踐行。

二、“善行河北”道德實踐活動對社會管理的推進

社會管理是多層面、多因素、多路徑的，從道德建設(shè)切入就是其中之一。道德建設(shè)作為社會管理的“軟方法”之一，需要我們長期地探索研究，類似“善行河北”主題道德實踐活動的開展，實現(xiàn)了道德建設(shè)的“虛”功實“做”、“文”活“武”練、“軟”實力“硬”打造，為社會道德建設(shè)的推進提供多方面的啟示：第一，必須樹立科學實用的道德標準，只有科學實用、符合社會發(fā)展需要的道德標準才能獲得廣泛認同，并轉(zhuǎn)化為普遍的社會行為準則，必須強化實踐理念，化抽象的理論為生動的案例示范，發(fā)揮道德應(yīng)有的社會作用，才能滿足社會管理的現(xiàn)實需要。第二，必須搭建道德互動平臺，為群眾參與提供便利有效的載體，讓更多的人加入到道德互動平臺，可以做到踐行道德規(guī)范、參與道德評價、自我價值體現(xiàn)。第三，道德建設(shè)必須形式新穎、體系完善，逐步形成從組織協(xié)調(diào)、過程推動到督導(dǎo)檢查、激勵約束的一整套行之有效的體系，尤其要建設(shè)一套奉獻與回報一致的機制，馬克思說:“把人和社會連接起來的惟一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益?！彼哉f，道德建設(shè)體系必須通過體現(xiàn)“善有善報”合理狀態(tài)，才能更好地推進整體社會道德的進步。“善行河北”活動對社會管理的推進作用體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，“善行河北”優(yōu)化了河北的社會發(fā)展環(huán)境，有效培育和發(fā)展了各種社會組織，提升了其社會管理的能力。目前我國的社會組織發(fā)展還較為緩慢，對政府的依賴性也較強，需要政府有效培育和發(fā)展各種社會組織，提升其社會管理的能力，從而不斷發(fā)揮各種社會組織的功能，有效地充當政府與公民的中介，推進政府的各項社會管理工作。第二，“善行河北”活動培養(yǎng)了公民道德素質(zhì)，提升了其參與社會管理的能力?！吧菩泻颖薄被顒訚M足群眾的道德訴求，激發(fā)了群眾的參與熱情。“善行河北”活動體現(xiàn)了民眾是社會活動的主體，使民眾找到了作為社會主體的價值，使“善行河北”真正成為了群眾性道德實踐活動。第三、“善行河北”活動維持健康的社會道德秩序，倡導(dǎo)高尚的道德價值，創(chuàng)造優(yōu)良的道德風尚。規(guī)范了社會行為。使人們普遍獲得道德認同，接受道德規(guī)范，有利于共建良好的社會秩序。

三、關(guān)于完善社會管理體系的思考

社會理論論文范文第3篇

【關(guān)鍵詞】文化設(shè)計自我回歸

一．文化與設(shè)計

文化，一直是設(shè)計界矚目的話題。我想，這可能是源于設(shè)計與文化之間不可分割的聯(lián)系。什么樣的聯(lián)系呢？設(shè)計將人類的精神意志體現(xiàn)在造物中，并通過造物具體設(shè)計人們的物質(zhì)生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會在人的某種生活方式中得到體現(xiàn)，即在具體的人的層面得到體現(xiàn)。所以說設(shè)計在為人創(chuàng)造新的物質(zhì)生活方式的同時，實際上就是在創(chuàng)造一種新的文化。

從這樣的意義上理解文化，我們可以說：文化就是生活，文化的中心是人。

既然設(shè)計是在創(chuàng)造新的文化，由于文化的延續(xù)性，就需要從文化的傳統(tǒng)中找到創(chuàng)造的依據(jù)。這或許就是設(shè)計靈感的源泉之一和設(shè)計者關(guān)心文化的動機所在。

從這個角度出發(fā)，我們究竟應(yīng)該如何看待文化呢？

談到文化，我們似乎都是面對著同一個對象，但不同的觀察者因為不同的視角和動機，應(yīng)該有不同的結(jié)論，從中獲得不同的啟發(fā)。而當我們在關(guān)于設(shè)計與文化的論述中尋找文化的啟迪的時候；當我們傾聽設(shè)計人關(guān)于文化的話語的時候；當我們從某一據(jù)說是體現(xiàn)了對文化獨特理解的設(shè)計中找尋獨特體驗的時候，我們似乎從來都是得到同一個結(jié)果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創(chuàng)造的器物、歷史上某種制度、風俗……以及把這一切簡單地轉(zhuǎn)換成的一些設(shè)計符號。

我們理應(yīng)具有設(shè)計人所特有的視角。

不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個共同的歷史使命，那就是為了文化的發(fā)展和進步。正是以發(fā)展的眼光看文化，使我們在“發(fā)展”這樣一條線索下，將歷史的文化現(xiàn)象連綴成體現(xiàn)著聯(lián)系和發(fā)展的體系。只有以發(fā)展的眼光看文化，才能在我們的實踐中體現(xiàn)文化的發(fā)展，而不是僅僅滿足于對傳統(tǒng)的理解甚至是簡單套用和照搬。只有在某種特定的發(fā)展觀的線索下，具體的文化歷史現(xiàn)象才能給不同的關(guān)注文化的人以相應(yīng)不同的啟示。

那么，作為設(shè)計人應(yīng)該以什么樣的發(fā)展觀看待文化呢？

文化就是生活。設(shè)計創(chuàng)造本不存在的具體器物，體現(xiàn)著人們對生活的不同認識和態(tài)度，并在體現(xiàn)這種精神因素的同時以具體的器物存在設(shè)定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化?？梢哉f，文化的沿革正是經(jīng)過有意或無意的“設(shè)計”而實際地進行的。

文化的中心是人。文化本身的發(fā)展也好，設(shè)計本身的發(fā)展也好，都存在一個評判標準和向哪里發(fā)展的問題，即發(fā)展的終極價值問題。這個終極價值只能是人，人的發(fā)展。

基于這樣的認識，我們看待文化的發(fā)展就可以找到這樣一條主線：文化的發(fā)展，就是人類不斷從實踐中認識不斷發(fā)展的自我，并以這種對自我的認識來關(guān)懷自己的實踐的過程。而這種自我對實踐的關(guān)懷，正體現(xiàn)在人們對自己生活方式和生產(chǎn)方式的“設(shè)計”中。

以這樣的文化發(fā)展觀看待文化，對我們的設(shè)計實踐有什么意義呢？

首先，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計作為人的主觀因素在文化發(fā)展中的作用，體現(xiàn)了設(shè)計創(chuàng)造對文化發(fā)展的責任。

人類社會的發(fā)展是建立在客觀物質(zhì)的基礎(chǔ)之上并以對客觀世界的認識和改造為前提，因此人類社會的文化發(fā)展體現(xiàn)了客觀的規(guī)律性。但這種客觀規(guī)律性正是通過而且只能通過人的有主觀意識的活動來體現(xiàn)。

設(shè)計作為人的主觀意志的體現(xiàn)，一方面基于對客觀世界物的因素的認識，這種認識來源于人類的科學和生產(chǎn)實踐；一方面基于對人的因素的認識，即對人的物質(zhì)、精神需求的認識以及對人與環(huán)境的關(guān)系的認識。設(shè)計通過對物與人兩方面的認識，然后將這種認識體現(xiàn)在具體的造物中，即將人的意志又相應(yīng)地返回到實踐中。

這一過程體現(xiàn)了設(shè)計與文化發(fā)展相同的機制。文化正是通過人有意識或無意識的對自己生活世界的設(shè)計而不斷發(fā)展并體現(xiàn)出不同的風格。以這種發(fā)展觀看待文化，使文化與設(shè)計之間有了共同的語言，從而更符合我們從文化中汲取設(shè)計的營養(yǎng)的目的；以這種發(fā)展觀看待文化，使設(shè)計在文化發(fā)展中的作用得到體現(xiàn)，從而更能在我們的設(shè)計中體現(xiàn)對文化的發(fā)展——合乎歷史邏輯的發(fā)展——從實踐中來，到實踐中去。

其次，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計的終極價值與文化的終極價值的一致性。

我們說設(shè)計是在創(chuàng)造新的生活方式，但設(shè)計并不是在憑空創(chuàng)造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來自人們的實踐并決定于人類對自己的認識。因此，設(shè)計就扮演了這樣一個角色——把人們的精神追求在造物中加以體現(xiàn)，把人們對物質(zhì)的追求體現(xiàn)為富有文化藝術(shù)氣息和理性意味的獨特形式。這正是文化的發(fā)展在設(shè)計這一文化現(xiàn)象中的具體角色體現(xiàn)。設(shè)計的這一文化角色體現(xiàn)了其在價值追求上與文化發(fā)展的一致性，即為了人的發(fā)展和完善。

于是，當我們以這樣的發(fā)展觀——從實踐中回歸自我認識并以人的自我認識關(guān)懷實踐——看待文化時，就最能看清文化如何影響設(shè)計而設(shè)計又是如何影響文化的。從而，當我們以這樣的發(fā)展觀看待文化未來的發(fā)展時，也同樣看到了設(shè)計的明天。

以這樣的發(fā)展觀看待文化，才能使我們在看待文化時有一個清晰的思路和明確的目的——文化是如何發(fā)展的，文化的發(fā)展方向在哪里，設(shè)計與文化是什么關(guān)系，設(shè)計發(fā)展的方向在哪里。有了這樣一個基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設(shè)計的，與設(shè)計的終極價值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現(xiàn)象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設(shè)計的發(fā)展方向。以這樣的發(fā)展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統(tǒng)，而是活生生的現(xiàn)實。在現(xiàn)實的設(shè)計中就能夠體現(xiàn)主體的獨立思考，而不是茍且于傳統(tǒng)的文化符號。

二．文化的回歸

文化的演變、發(fā)展，是從認識、改造自然的實踐中向著不斷發(fā)展的人類自我回歸的過程。

人類的實踐活動遵循著這樣一種輪回的過程：從實踐中獲取經(jīng)驗與理論，經(jīng)驗與理論又用以指導(dǎo)新的實踐。在這一過程中，人類不斷認識和改造著客觀世界，并最終回歸到對人自身的認識和改造。沒有這種回歸關(guān)懷的實踐也就沒有發(fā)展的終極價值，它的理論系統(tǒng)和實踐行為都將成為單純物性的體現(xiàn)，這就必然使人類走上一條依附于物質(zhì)世界的在物性中淪失人性的不歸路。

正是人類對自我的認識設(shè)定著人類的生存、生產(chǎn)方式并最終引導(dǎo)著和體現(xiàn)為人類社會的發(fā)展。

由實踐到理論再到實踐的輪回，構(gòu)筑著不斷發(fā)展的文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。而從這種輪回中回歸的人對自身的認識與改造則體現(xiàn)為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過精神與制度（即從實踐中回歸的自我認定）設(shè)定物質(zhì)層面的社會實踐，而精神、制度的進步是人類社會進步的根本標志。也就是說，對客體世界的認識和改造，只有在上升為對主體自身的認識和改造時，才真正實現(xiàn)了這種實踐的價值。

從實踐到人的回歸是一種推動歷史發(fā)展的力量，這種回歸使人不斷深入對自身的認識和改造，而人的完善和發(fā)展就是社會的完善和發(fā)展。每一次從實踐到人的回歸都日益覺醒著人類對自我的關(guān)懷。

文化的上層總要作用于文化的物質(zhì)層面——所謂精神對物質(zhì)的反作用——并體現(xiàn)在文化的物質(zhì)層面。所以，人類對自我的關(guān)懷發(fā)端于文化上層的自我認識與改造，同時也必然映像在對物質(zhì)實踐的關(guān)懷上，從而在順應(yīng)客觀規(guī)律的同時，體現(xiàn)人類基于主觀自我認識的理性發(fā)展。

器物的具體形式體現(xiàn)了特定時代的精神、制度文化——即人的自我關(guān)懷，這種體現(xiàn)在早期是經(jīng)由手工藝人的創(chuàng)造，是個體對其生存于其中的文化環(huán)境的不自覺的反映。而在現(xiàn)代，隨著設(shè)計成為人類獨立于造物的自省的創(chuàng)造活動，這種通過造物對文化（自我）的反映越來越成為一種有意識的主體行為。這種意識的覺醒正是從實踐中回歸的對人的價值關(guān)懷由不自覺到自覺的轉(zhuǎn)變。

設(shè)計的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進人類更具理性的造物實踐，從而為我們創(chuàng)造合理的生存方式、規(guī)劃光明的發(fā)展前景。

三．回歸的文化

人類由實踐向自身的認識回歸建立在實踐的歷史基礎(chǔ)之上，所以必然受到實踐水平的限制，因此，人類對自身的價值判斷總是反映特定時期人類的生產(chǎn)力水平和對自然的認識水平，從而體現(xiàn)為文化存在和發(fā)展的歷史性。

1．石器時代

遠古的先民兩手空空地從樹林中走出來，他們面對的是危機四伏的環(huán)境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨的個體都無法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當時的社會實踐中回歸的人類個體對自身的認識中不可能有獨立的自我概念。而且，限于當時的認識水平，人們也不可能對原始分工的社會組織有確切的認識。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對比中確定對自我的判斷。因此，如果說人類此時已經(jīng)具有某種朦朧的自我意識的話，那只能是把自己視為自然的匍從。

自然崇拜是遠古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠古文化，即生活在不同地理環(huán)境下的人類群體從不同的社會實踐中回歸的對自我認識的不同形式。

因此，在這一歷史時期文化的器物層上，多是體現(xiàn)了人類對自然的崇拜：人們把兇猛的動物形象作為強者的象征；把動物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達對自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現(xiàn)著自然在人類不自覺的自我體驗中所占據(jù)的絕對地位。

原始的自我體驗不是人有意識的思想行為，而只是環(huán)境因素的在人類意識中的折射。這個時期，人類并不能從主觀意志上把握和設(shè)定自己的實踐方向——人們只能去適應(yīng)自己無法選擇的環(huán)境，而不可能去改造它。

2．奴隸社會

隨著人類實踐的發(fā)展，金屬出現(xiàn)在人類文明中。工具的革命，帶來了生產(chǎn)力的進步。人類從單純適應(yīng)自然的被動處境中逐漸掌握著主動權(quán)。人們開始種植作物、馴養(yǎng)牲畜，有了維系基本生存而有余的物質(zhì)資料。

人的第一自我意識只能從人與人的比照中產(chǎn)生。

在剩余物質(zhì)資料分配的過程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過分配制度體現(xiàn)在社會等級中，這種等級發(fā)展到一定程度便出現(xiàn)了奴隸與奴隸主。私有的出現(xiàn)體現(xiàn)了從生產(chǎn)實踐向自我認識的第一次真正回歸。

這種原始的自我意識是隨著剩余財富的出現(xiàn)而產(chǎn)生的物欲的自私。人類此時不僅從自然中獲取供給生存的物質(zhì)資料，而且可以從同類那里獲取財富，戰(zhàn)爭從此與人類相伴。曾經(jīng)用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰(zhàn)爭帶來的武力與強權(quán)使人類社會中產(chǎn)生了征服者與被征服者，強者與弱者的比較存在以及由此產(chǎn)生的人身依附關(guān)系便產(chǎn)生了人類社會之中的新的崇拜現(xiàn)象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。

具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對自然和人類社會中強權(quán)的頂禮膜拜。用作戰(zhàn)爭和強權(quán)統(tǒng)治的武器出現(xiàn)在人類文明中。這些都成為這個時期造物的主要特征，也體現(xiàn)著人類對自我的認知。

生產(chǎn)力的發(fā)展畢竟弱化了人對自然的依附關(guān)系。此時，人類已經(jīng)開始把自我概念從自然中獨立出來，理性的曙光已經(jīng)出現(xiàn)。人類開始以主體的自我心態(tài)認識自然，并開始以這種樸素的認識指導(dǎo)自己的生產(chǎn)實踐。從日益發(fā)展的實踐中，人們不斷加深著對自己和社會的認識。文明的上層建筑就在這種從實踐中回歸的自我認識中開始系統(tǒng)地構(gòu)建起人類社會的制度形式和精神空間。

沒有從生產(chǎn)實踐中回歸的獨立于自然的自我認知，人類只能在單純的物質(zhì)實踐的循環(huán)中匍從于自然，也就無從談起建立系統(tǒng)的上層文化，而缺乏上層文化人性關(guān)懷的物質(zhì)實踐也注定無法從經(jīng)驗與實踐的循環(huán)中實現(xiàn)上升。所以說，人類社會制度體系和精神空間的系統(tǒng)建立是人類獨立于自然的標志，而正是從實踐中回歸的自我促成了這種獨立并推動著社會的文明進程。

生產(chǎn)實踐的發(fā)展促使了人類自我認識的覺醒，但限于當時的生產(chǎn)和認識水平，人們不可能完全從對自然的依附中解放人性。而且，對強者的人身依附使人的自我意識自產(chǎn)生那一天起，就不可能是純粹的自我。

3．農(nóng)耕時代

農(nóng)耕時代是人類社會比較完全意義上獨立于自然的開始。相對于自然的獨立使人類在生產(chǎn)實踐領(lǐng)域中獲得了比較明確的自我認識，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認知基礎(chǔ)上的自覺行為。人們的生產(chǎn)經(jīng)驗逐步豐富，建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的技術(shù)不斷發(fā)展。

而在社會實踐領(lǐng)域，由于皇權(quán)特別是宗教神權(quán)的專制，人性受到進一步的壓制。這種壓制使得從生產(chǎn)實踐中回歸的自我認識在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關(guān)懷人類的創(chuàng)造實踐。試想，人的一切價值都是為了神和神所賜予的虛無的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現(xiàn)實生活。人類自我關(guān)懷與實踐活動的脫節(jié)在歐洲制造了黑暗的中世紀，人類對于自然的認識、人們的創(chuàng)造活動而都因為自我關(guān)懷的缺失而停滯不前。與之相對照，在當時宗教神權(quán)勢力相對較弱的中國，則出現(xiàn)了生產(chǎn)力的發(fā)達、文藝的繁榮以及社會制度的發(fā)展。

這一時期，中國的經(jīng)驗科學和技術(shù)有了極大的發(fā)展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創(chuàng)造了空前的文明盛況。從這種偉大實踐中回歸的自我認定充分確立了人作為認識和創(chuàng)造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認識和生產(chǎn)實踐的前進。這種自信的自我認定所構(gòu)筑的文化上層，體現(xiàn)為精神文化和制度文明的繁盛。

中華文明在農(nóng)耕時代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當時的技術(shù)水平和審美情趣的同時，也透射著對人的價值肯定和情感關(guān)懷。與中世紀的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教堂，昭示著“神”的意志對人性的蒙蔽。

終于，文藝復(fù)興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識的勃發(fā)是對神權(quán)壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。

文藝復(fù)興的直接影響，就是歐洲科學和文藝的崛起。這充分體現(xiàn)了人性關(guān)懷對人類文明發(fā)展的統(tǒng)攝作用。由于中世紀認識和生產(chǎn)實踐的長期停滯，導(dǎo)致了文藝復(fù)興早期的自我回歸多體現(xiàn)為對古希臘時期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個世界，物質(zhì)和精神文明的進步就只需要用時間來證明。

4．工業(yè)時代

文藝復(fù)興后，自然科學在歐洲得到系統(tǒng)的建立?？茖W在人類的認識實踐史中具有劃時代的意義，建立在科學基礎(chǔ)之上的技術(shù)更開創(chuàng)了人類創(chuàng)造史的新時代。

工業(yè)革命后，人類社會進入了一個加速發(fā)展的時期。人類對自然的認識和改造在科學的推動下不斷深入，生產(chǎn)力的極大發(fā)展在滿足人類物質(zhì)需求的同時，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機、內(nèi)燃機、電氣化，人類在物質(zhì)世界的探索突飛猛進，向自然進軍的不斷勝利過分強化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。

與物質(zhì)文明的飛速發(fā)展相比，人類文明的精神空間卻相對萎縮。人們陶醉在五光十色的物質(zhì)世界里，無暇顧及對自我價值的追問。人類的實踐活動再一次與自我的回歸脫節(jié)。人類在物質(zhì)世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術(shù)的腳下，技術(shù)創(chuàng)造的神話在強化著人們對它的崇拜的同時也塑造著一個虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。

工業(yè)時代是造物的時代。從神的陰影下走出來的人類在物質(zhì)世界找到了無限的發(fā)展空間，人們在自由的科學與技術(shù)王國里釋放自己的創(chuàng)造激情。但當人們過分揮霍這種創(chuàng)造的自由的時候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財富、物質(zhì)享受，并用之衡量一切。產(chǎn)品越造越大、越造越豪華，不顧實際的追求硬性指標，刺激消費的大批量生產(chǎn)……，在物的世界中，人在哪里？

四．設(shè)計的早期追求

設(shè)計與生產(chǎn)的分離以及從物向人的回歸是文化發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，而且設(shè)計的回歸追求成為文化回歸的先行和生動體現(xiàn)。

工業(yè)時代，造物的發(fā)展使設(shè)計逐漸成為獨立于制造的創(chuàng)造行為。但設(shè)計一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設(shè)計，只關(guān)注對物的認識和改造。在工業(yè)社會早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無暇顧及深層的需求。沒有對主體自身的關(guān)懷，設(shè)計只能是造物的附屬。

首先是審美的需求導(dǎo)致了設(shè)計從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現(xiàn)自我的手段，這個時期的設(shè)計充當了掩飾粗俗、賣弄風情的角色。因為人們對技術(shù)的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認識無法滿足人們對美感的需求，于是人們不得不轉(zhuǎn)向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產(chǎn)品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們在渴求物的功能的同時，對自身精神需求的敷衍、對自我回歸的冷落。

隨著認識和實踐的深入，人們從技術(shù)中找到了新的美感體驗，追求產(chǎn)品的形式美成為設(shè)計的主要內(nèi)容。技術(shù)在人類美感體驗中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個層面，沐浴在人文關(guān)懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質(zhì)文明實踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強調(diào)設(shè)計的文化內(nèi)涵和藝術(shù)性的設(shè)計。但在使產(chǎn)品的設(shè)計日益趨向合理化的同時，設(shè)計在本質(zhì)上仍然局限于對審美形式的追求而沒有體現(xiàn)對人性更多的思考與全面的關(guān)懷。

相反，由于經(jīng)濟發(fā)展本身的需要，對形式的設(shè)計成為裝潢門面、誘導(dǎo)消費的手段。這在主觀上促進了物質(zhì)文明的發(fā)展，客觀上卻使對人性的追問淹沒在物質(zhì)的洪流中。

這種追求的片面性在所謂的“后現(xiàn)代”中終于導(dǎo)致了表面多元繁榮下的價值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構(gòu)、重構(gòu)……，語意設(shè)計、符號學也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對形式的研究可謂殫精竭慮。

設(shè)計為人類設(shè)計了一個關(guān)于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設(shè)計真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設(shè)計的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設(shè)計的分離和扭曲。

與此同時，隨著產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)和功能越來越復(fù)雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設(shè)計的任務(wù)之一?！笆巩a(chǎn)品適合人，而不是讓人去適應(yīng)產(chǎn)品”，人們終于從實踐中又一次回歸了對自我的認識——人本身是一切產(chǎn)品形式存在的依據(jù)，產(chǎn)品的形式應(yīng)適合于人的特性而存在。

造型設(shè)計與人機工程帶來的藝術(shù)文化氣息和人機相宜的使用界面使產(chǎn)品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質(zhì)世界，創(chuàng)造著越來越屬于人類自己的生活空間。

五．設(shè)計的回歸

全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產(chǎn)生。

遠古人類站在低下的實踐與認識高度上，無法從人與自然的比照中發(fā)現(xiàn)自我。而一旦人類社會獨立于自然，便因為認識與實踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對客體世界的逐漸認識中經(jīng)過漫長的歷史探索最終回歸到對自我的認識。在這一過程中，物性的昭示與束縛、人性的領(lǐng)悟與抗爭交織在一起，在搖擺中交錯推動人類文明的前行。當人類的認識和創(chuàng)造能力達到足以影響整個自然生態(tài)的運行機制的時候，人與自然是什幺關(guān)系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對話中找到真正屬于自己的價值歸宿。

首先是生產(chǎn)和社會實踐的發(fā)展使人類獲得了對自然和社會的系統(tǒng)認識，這使人與自然的理性對話成為可能。而工業(yè)社會造成的環(huán)境生態(tài)問題成為直接導(dǎo)致人類在面對整個自然界的高度上進行自我思考的契機。

這種思考導(dǎo)致并繼續(xù)導(dǎo)致著人類文化從造物到哲學精神各個層面的轉(zhuǎn)變。人類文明在經(jīng)歷了短暫的“危機論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進的方向。

這種思考也使千百年來自發(fā)地從實踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。

設(shè)計的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。

這種設(shè)計的回歸首先從與環(huán)境生態(tài)有關(guān)的一系列設(shè)計思想的轉(zhuǎn)變開始。這雖然有點不得已而為之的意味，但人類畢竟從對自然的善待中意識到這也是對自己的善待，與自然的首次對話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。

追求人與自然的和諧使設(shè)計進入了一個嶄新的境界。追求審美體驗、使用的宜人和文化符號的設(shè)計逐漸讓位于更全面的創(chuàng)造和諧的主客體關(guān)系的設(shè)計，即創(chuàng)造主體與客體和諧的認識、利害、審美關(guān)系——認識了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強加于它，而是充分體現(xiàn)這種客體的特質(zhì)，使人的功利目的和理性認識與客體的特質(zhì)和諧地共生；取材、加工使用、維護、回收的設(shè)計都充分考慮環(huán)境因素，使主客體形成和諧的利害關(guān)系；不刻意追求獨特形式，以材質(zhì)美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創(chuàng)造全面和諧的主客體關(guān)系。

這種站在人與自然關(guān)系的高度，向自我關(guān)懷回歸的設(shè)計思想使產(chǎn)品設(shè)計超越了審美和宜人的范疇，上升到探討人與物的哲學關(guān)系上，帶來了設(shè)計思想的飛躍。

這一時期的其它設(shè)計思想，如設(shè)計的“非物質(zhì)化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標新立異的嫌疑，但已經(jīng)或多或少地體現(xiàn)了對設(shè)計價值背后的人的價值的探尋。

隨著科技的發(fā)展，越來越多的產(chǎn)品的功能將超越日常消費的層面而直接影響到人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系?？茖W家和工程師從認識和生產(chǎn)實踐中獲取的關(guān)于物的理論無法獨立解決超越物質(zhì)產(chǎn)品本身的形而上的人類自我關(guān)懷問題，這就需要從實踐中回歸的關(guān)于自我的認識在哲學上指導(dǎo)人類的創(chuàng)造。設(shè)計，即是這種哲學的直接體現(xiàn)。

首先，設(shè)計肩負著從現(xiàn)時的物質(zhì)實踐中發(fā)掘人性存在的任務(wù)，這是從文明的物質(zhì)基礎(chǔ)中升華人類自我精神、處理人與物的關(guān)系的現(xiàn)實任務(wù)。

這就要求設(shè)計始終以人的尺度衡量物的價值創(chuàng)造，在創(chuàng)造實踐中將造物實踐自覺地與文化的人文內(nèi)涵聯(lián)系起來，使造物的實踐真正服務(wù)于人的自我認識、自我完善。這正是設(shè)計的藝術(shù)性的體現(xiàn)——包括藝術(shù)在內(nèi)的文化上層是從實踐中回歸的人的精神體現(xiàn)，設(shè)計同樣是這種回歸的人文精神的體現(xiàn)，只是在形式上體現(xiàn)為產(chǎn)品的創(chuàng)造。

歷史上，人類因為沒有自覺地從物質(zhì)實踐向自我回歸的主觀意識而導(dǎo)致了人類自我關(guān)懷與實踐活動的脫節(jié)，在設(shè)計真正獨立于造物并開始自覺地思考人與物的關(guān)系后，就歷史地肩負起了在特定領(lǐng)域中的文化回歸的任務(wù)。保持從實踐中向人性的自覺回歸是保證實踐真正服務(wù)于人類進步的前提。

而且，設(shè)計肩負著為人類創(chuàng)造合理生活方式的任務(wù)，這是探索人與自然的和諧關(guān)系、面向未來的任務(wù)。

文化的回歸是為了有目的的創(chuàng)造和前進，這種目的性就體現(xiàn)在人文精神對造物的關(guān)懷上。人類對自然的認識和改造實踐不斷從外部物質(zhì)世界向文化中引入新質(zhì)，這是消除社會系統(tǒng)熵增、維持文明的有序狀態(tài)并推動人類進步的根本力量。但物質(zhì)實踐只能在技術(shù)的狹窄視野中以物的特性和標準作出判斷，而缺乏人類自我的哲學精神的寬廣視野和以人的終極價值為準則的權(quán)威判斷力。設(shè)計即要在對人類自我精神的領(lǐng)悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會存在的外部物質(zhì)環(huán)境為人類的發(fā)展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對自身的價值認識和判斷。設(shè)計對這種價值認識和判斷的領(lǐng)悟與實際應(yīng)用于造物實踐，不僅僅是對造物的關(guān)懷，更是對人類文明的關(guān)懷。我們生活在自己設(shè)計的世界里，我們也將因為自己的設(shè)計而擁有一個未知但與我們的設(shè)計對應(yīng)的確定的歸宿。

可見，設(shè)計在聯(lián)系人與物、人與自然的同時，也溝通著歷史與現(xiàn)實、現(xiàn)實與未來。設(shè)計使人類從對物的實踐中認識自我，推動著文化由物向人的回歸的同時，也用人文精神設(shè)定物質(zhì)實踐的方向，推動文明在實踐的革命中前進。

六．回歸的設(shè)計

設(shè)計的回歸體現(xiàn)了文化的回歸。這說明了設(shè)計與文化的關(guān)系：設(shè)計體現(xiàn)文化的發(fā)展，設(shè)計的主觀意志應(yīng)體現(xiàn)在對文化發(fā)展的客觀規(guī)律的認識和把握上。

文化的發(fā)展遵循什么樣的客觀規(guī)律？文化的發(fā)展就是人類不斷從實踐中認識不斷發(fā)展的自我，并以這種對自我的認識來關(guān)懷自己的實踐的過程。這正是設(shè)計人應(yīng)有的文化發(fā)展觀。

有了這樣的文化發(fā)展觀，今天已經(jīng)逐步回歸到對人的關(guān)懷上來的設(shè)計就應(yīng)該能在整個人類文明發(fā)展、進化的大背景下深刻理解自己的文化特質(zhì)和歷史使命；有了這樣的文化發(fā)展觀，今天的設(shè)計在向傳統(tǒng)追尋文化血脈和靈感啟迪時，就應(yīng)該能從文化的發(fā)展動因上解讀文化，從而具有了設(shè)計人應(yīng)有的洞察力、理解力，在我們的設(shè)計實踐中將體現(xiàn)為應(yīng)有的創(chuàng)造力。

這就是說，設(shè)計不應(yīng)再把文化當作提高身價的裝飾，只滿足于從傳統(tǒng)中套用文化符號，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創(chuàng)造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現(xiàn)象中體會到當時的創(chuàng)造者對世界、對自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創(chuàng)作背后的這種對世界、對自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創(chuàng)造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠都值得借鑒，永遠都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學，他們對世界本原的猜測和思辯從結(jié)論上看都是錯誤甚至可笑的，但從這些結(jié)論的推導(dǎo)過程中體現(xiàn)出來的博大智慧、深邃思想?yún)s給人永恒的啟示。這或許應(yīng)是我們看待文化傳統(tǒng)的基本態(tài)度。

由此，我們今天的設(shè)計——創(chuàng)造新文化、新傳統(tǒng)的設(shè)計，也不應(yīng)把形式與功能作為追而求之的唯一目標，“形式只是我們努力的結(jié)果，而不是目的?！蓖瑯?，具體的功能（包括物質(zhì)的和精神的）也只能是設(shè)計思想的體現(xiàn)，而不是設(shè)計本身。我們創(chuàng)造的具體形式和功能都將歷史地存在于現(xiàn)實、只能存在于現(xiàn)實，而我們在創(chuàng)造過程中對世界、對自己的理解將融入文化的現(xiàn)在和將來，體現(xiàn)我們創(chuàng)造的真正價值。

具體到每一次設(shè)計實踐，我想，我們都應(yīng)在著手前問一下自己：我為誰設(shè)計，我們到底需要什么，我們希望新的產(chǎn)品帶來什么樣的生活……。這樣，當我們帶著這些問題追溯文化的傳統(tǒng)時，現(xiàn)時的責任感將使我們努力去領(lǐng)悟前人的創(chuàng)造中所體現(xiàn)的對人類的關(guān)懷而不是敷衍地“借鑒”傳統(tǒng)；當我們帶著這些問題醞釀新的創(chuàng)造時，人性的召喚將使我們在創(chuàng)造實踐中努力體現(xiàn)真實的自我，而不是狂熱地追求物質(zhì)的、技術(shù)的、形式的表面存在。這其實就是從實踐中認識自我，并以人性的自我關(guān)懷實踐的過程。這也是溝通傳統(tǒng)與將來的文化過程，是設(shè)計本身進化發(fā)展的過程。

七．結(jié)束語

人類文明已經(jīng)走過了幾千年的歷程。遠古人類因為自身的局限，在與自然的對視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會獨立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認識和實踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價值的崇拜與迷信中。今天，當我們有資格與自然對話的時候，終于開始意識到了獨立的自我。這也許是歷史的悖論：要認識自我，必先放棄自我。

其實，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過程，就是從實踐中回歸自我，又用新的自我認識關(guān)懷實踐的輪回與上升。這一輪回的過程正是人類進步的軌跡。今天的設(shè)計，也應(yīng)在塑造人類自我的文化發(fā)展中體現(xiàn)理性和應(yīng)有的遠見。

過去，在人們的視野中只看到了文明的物質(zhì)與精神結(jié)構(gòu)及其相互作用，以及在這一作用下的文明發(fā)展，而沒有深入探討二者之間如何發(fā)生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對實踐的關(guān)懷，這種回歸正是精神與物質(zhì)之間看不見的相互作用關(guān)系。因此，在文明發(fā)展的方向上、在人的終極價值上始終不能形成全面的認識。這或許就是精神文明與物質(zhì)文明經(jīng)常發(fā)生脫節(jié)的原因吧。

隨著設(shè)計的獨立及其對人文精神與造物的聯(lián)系作用的突顯，設(shè)計的行為對這一文明的輪回——也即人類的進步起著至關(guān)重要的影響作用。

要用自覺的主觀意志聯(lián)系人文精神與物質(zhì)實踐，就需要以關(guān)懷全人類為己任、直接聯(lián)系造物與人文精神的新設(shè)計在科學與技術(shù)的偉大實踐支撐下，在哲學精神的價值指引下實際地設(shè)定文明的理性進步，構(gòu)建人類合理的生存空間。

【參考文獻】

[1]徐千里.創(chuàng)造與評價的人文尺度.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2000.

社會理論論文范文第4篇

關(guān)鍵詞社會福利制度改革發(fā)展方向

1社會福利的涵義及本質(zhì)特征

社會福利的內(nèi)涵及外延隨著時代的發(fā)展而演變。從發(fā)達國家的歷史來看，社會福利的重心經(jīng)歷了從社會救助到社會保險再到普遍性的社會服務(wù)的過程。時至今日，在發(fā)達國家，各種名目繁多的社會補貼和社會服務(wù)項目成為最受關(guān)注的社會福利項目。在我國，一方面隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，社會福利已逐漸脫離了社會救濟的范疇；另一方面，由于受到發(fā)達國家社會福利觀念的影響，對于社會福利的看法也發(fā)生了顯著的變化，并且同時出現(xiàn)了多種多樣的觀點和主張。筆者把它界定為，社會福利是國家和社會為滿足社會成員基本的生存需求之上的需求，運用社會互助的機制來提高他們的生活質(zhì)量的活動。在現(xiàn)實中，社會福利通常包括滿足人們在生活照顧、護理保健、文化娛樂、精神慰藉等方面需求的活動，此外在廣義上亦包括住房、教育、醫(yī)療等內(nèi)容。社會福利有三個本質(zhì)特征：

(1)脆弱群體優(yōu)先。在任何時代、任何社會中都存在著老人、兒童、殘疾人等社會脆弱群體，他們存在一些特殊的需求，由于自身能力的不足，需要來自社會的保護和滿足，其中主要是生活照顧服務(wù)，也包括身體康復(fù)、教育、就業(yè)、權(quán)益保護等方面的需求。國家和社會應(yīng)該首先滿足這個群體的需求，并隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展不斷地提高他們的生活質(zhì)量。

(2)福利性。對受益者個人來說，社會福利具有福利性。面向脆弱群體提供的社會福利服務(wù)，因為他們的經(jīng)濟收入和支付能力有限，常常是免費或者是象征性的收費，這無疑具有福利性。即使收取的費用比較高，但只要未達到該項服務(wù)的市場價格，則仍然存在著福利性，屬于社會福利的范疇?！笆袌鰞r格是判斷是否存在社會福利的標尺?！比绻凑帐袌鰞r格收費，就超出了社會福利領(lǐng)域而屬于經(jīng)濟領(lǐng)域。

(3)服務(wù)性?！吧鐣＠麄?cè)重于滿足社會成員較高水平或較高層次的社會保障需求”，這些需求大多是以服務(wù)的形式提供的，因此社會化的服務(wù)是社會福利主要的實現(xiàn)方式和表現(xiàn)形式。社會福利的特點是為個人提供服務(wù)，以滿足他們各方面的需求。因此，福利服務(wù)的主體和資源是社會化的，但服務(wù)的對象和方式卻是個體化的，必須針對每個服務(wù)對象具體的特點和情況，靈活多樣、因地制宜地開展福利服務(wù)。

2我國傳統(tǒng)的社會福利制度及其改革

我國傳統(tǒng)的社會福利制度是指改革開放之前計劃經(jīng)濟時代的社會福利制度。它呈現(xiàn)出一種制度性供給與補缺型福利并存的二元格局。這種福利模式是與我國城鄉(xiāng)分割的二元經(jīng)濟體制相適應(yīng)的。在城市，社會福利屬于制度化再分配型福利，是保障程度和福利水平很高的國家福利模式。這種模式與充分就業(yè)的就業(yè)制度緊密相聯(lián)。絕大多數(shù)城市居民通過自己就業(yè)的單位得到全面而優(yōu)厚的社會福利待遇。從衣食住行到生老病死，人們生活中幾乎一切方面都得到了單位的關(guān)懷與保障。這種制度的福利水平即使比起西方的福利國家來，也有過之而無不及。因為傳統(tǒng)體制下的國有單位并不自負盈虧，和國家財政實際上是“一本賬”，所以國家和單位具有同一性。單位只是國家向城市居民提供各種福利的工具和途徑。此外，城市里也存在一些非就業(yè)人口如孤老殘幼等“三無”對象，接受著國家民政部門的收養(yǎng)和救濟，屬于補缺型的福利模式，但因為覆蓋的人數(shù)極少，在我國城市的社會福利體系只是處于附屬和補充的地位。在農(nóng)村，我國的社會福利是典型的補缺型的集體福利模式。國家基本上不對農(nóng)村的社會福利承擔責任，而是由農(nóng)村的集體組織（如、生產(chǎn)隊等）承擔有限的責任，即對農(nóng)村的孤老殘幼等“三無”人員實行“五?！惫B(yǎng)。由于當時農(nóng)村的經(jīng)濟發(fā)展十分落后，又很少得到來自國家的財政支持，因此農(nóng)村集體所辦的福利只能覆蓋少數(shù)“三無”人員，而且福利待遇處于社會救濟層次。在計劃經(jīng)濟時代，國家包攬、高水平的城市福利與項目殘缺、救濟型的農(nóng)村福利相互分割，形成了鮮明的對比。

20世紀70年代末，中國進入了改革開放的新的歷史時期。為適應(yīng)社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的日益改變，社會福利制度也于20世紀80年代中期走上了改革之路。到今天，在社會福利領(lǐng)域已初步形成了一套“社會福利社會化”的改革思路和方針政策?！吧鐣＠鐣泵妊坑?0世紀80年代初期，明確提出是在1990年，在2000年的全國社會福利社會化工作會議上得到系統(tǒng)闡述。在實踐中表現(xiàn)為原有的以社會救濟為特征、政府包辦、只面向“三無”對象和“五保戶”的模式向政府負責社會福利費用、全社會興辦社會福利、面向社會上有需求的所有公民、福利機構(gòu)市場化經(jīng)營的新型社會福利模式轉(zhuǎn)變。這個過程由國有社會福利機構(gòu)的改革發(fā)端，然后開展面向社會全體公民的社區(qū)服務(wù)，之后逐步形成一套社會福利社會化的思路。然而從總體上看，社會福利領(lǐng)域的改革與發(fā)展是漸進而緩慢的，新型的社會福利制度至今并未出現(xiàn)。

3對我國社會福利制度改革目標模式的構(gòu)想

根據(jù)本文對社會福利涵義的界定，充分借鑒和學習以上幾種制度的優(yōu)點，筆者初步形成了對于我國社會福利改革目標模式的構(gòu)想。它包含下面五個方面的內(nèi)容：

3.1政府辦福利機構(gòu)民營化

在現(xiàn)有體制下，政府辦的社會福利機構(gòu)成為政府部門的附屬機構(gòu)，缺乏人、財、物等方面的經(jīng)營自，諸如機構(gòu)臃腫、人浮于事、態(tài)度惡劣、效率低下等成為官辦福利機構(gòu)的通病。要根本改變這種狀況，必須采取釜底抽薪的辦法，即將大多數(shù)的官辦福利機構(gòu)民營化。當然民營化不等于私有化。作為非營利機構(gòu)，最關(guān)鍵的問題是經(jīng)營權(quán)而不是所有權(quán)。所有權(quán)的模糊性是所有非營利機構(gòu)的共同特征。民營化的方法有很多，比如可以實行委托經(jīng)營的辦法，這方面的探索也是上海首先進行的。但要注意的是，既然委托經(jīng)營的是非營利的福利事業(yè)，政府就不應(yīng)該再收什么經(jīng)營承包費用，否則這種費用最終會轉(zhuǎn)嫁到福利服務(wù)的對象頭上，這與政府介入社會福利的目的是根本相悖的。當然，根據(jù)香港的經(jīng)驗，有一小部分政府辦的福利機構(gòu)是不能民營化的，因為這些機構(gòu)提供的是需要借助行政權(quán)威的具有強制性或者政策性較強的服務(wù)。這些服務(wù)是民間機構(gòu)做不好或不愿做的，因此必須由政府直接提供。

3.2發(fā)展民辦非營利性的福利機構(gòu)，使之成為社會福利機構(gòu)的主體形式

按照官方的分類，我國的社會福利機構(gòu)分為民政部門辦和社會辦兩大類，然而社會辦卻不等于“民辦”和“非政府辦”，社會辦的福利機構(gòu)中，有一部分如鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府用財政資金舉辦的機構(gòu)其實亦屬于政府辦的范疇。此外，在我國，很多社會福利機構(gòu)雖然主要是運用社會資金興辦的，但整個興辦過程，如倡導(dǎo)發(fā)起、組織建設(shè)和經(jīng)營運作要么由政府機構(gòu)主持，要么受到政府機構(gòu)很深的影響。而真正社會辦的福利機構(gòu)生存發(fā)展的空間受到很大的限制，仍然不能得到與國辦福利機構(gòu)平等的發(fā)展機會。因此，首先要對現(xiàn)有的社會辦福利機構(gòu)實行“去政府化”，將政府從這些機構(gòu)僭取的權(quán)力歸還給它們，使這些社會辦的福利機構(gòu)真正“社會辦”，成為民辦的、非營利性的福利機構(gòu)。其次，政府要給予民辦福利機構(gòu)和國有福利機構(gòu)平等的發(fā)展空間。政府目前應(yīng)該出臺更大力度的優(yōu)惠政策，鼓勵、支持和資助民辦福利機構(gòu)的興辦和發(fā)展。從世界各國社會福利事業(yè)發(fā)展的經(jīng)驗來看，民辦非營利性的福利機構(gòu)應(yīng)該成為我國社會福利機構(gòu)的主體形式。

3.3遵循的是普遍主義原則

為了體現(xiàn)出福利性，應(yīng)建立面向所有非營利利機構(gòu)的政府資助制度。這種資助制度對各種所有制、各種主體和形式的福利機構(gòu)是一視同仁、平等對待的。具體資助數(shù)額應(yīng)根據(jù)各個福利機構(gòu)服務(wù)項目的多少和規(guī)模大小而定。同時，為了與政府補貼制度相銜接，政府資助的總體水平較低，只占各種福利機構(gòu)建設(shè)和運作經(jīng)費很小的一部分。當然，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和政府財力的增強，政府應(yīng)逐漸加大對福利機構(gòu)資助的力度和份額。

3.4按照社會福利服務(wù)的特點將福利服務(wù)項目分為兩大類

第一類是諸如對老人、兒童生活照顧等項目，這類項目需求量較大，雖包含著個人、家庭、社會和政府的責任，但對受益人來說，個人責任和家庭責任占主要地位，個人有購買意愿，從而可以使收費達到成本價格，對這類項目實行政府補貼制度。具體做法為，福利機構(gòu)實行收費制，并依據(jù)福利服務(wù)的市場供求關(guān)系確定收費水平。政府將對國有福利機構(gòu)的撥款除小部分保留并改造成政府資助制外，絕大部分改為對福利對象的補貼，其中對“三無”和收入低于社會最低生活保障線的人員，改由社會救助系統(tǒng)的最低生活保障制度提供救助金；而對于收入高于最低生活保障線卻低于社會平均水平的弱勢群體，則根據(jù)個人財產(chǎn)和收入的多少相應(yīng)給予補貼，對個人收入達到社會平均水平的則不再給予補貼。然后包括受到補貼和沒有受到補貼的所有公民都可以自由選擇福利機構(gòu)，購買自己需要的福利服務(wù)。從而在福利服務(wù)機構(gòu)與服務(wù)對象之間引進市場機制，在福利機構(gòu)之間引入競爭，促使福利機構(gòu)提供廉價、優(yōu)質(zhì)、高效的服務(wù)。

3.5可建立政府購買制度

比如由政府辦福利機構(gòu)提供的服務(wù)項目就屬于此類。此外，實行政府補貼制的目的是通過服務(wù)對象選擇服務(wù)機構(gòu)而引進競爭機制。但如果服務(wù)對象本身缺乏選擇能力，同時又沒有撫養(yǎng)人或監(jiān)護人為他選擇，例如孤兒和精神病人等，也應(yīng)實行政府購買制度。政府購買，就是在某項福利服務(wù)一定質(zhì)量的前提下，按照所提供服務(wù)的總量由政府一次性的支付服務(wù)費用。政府購買要有效果，關(guān)鍵是對福利機構(gòu)業(yè)績的考核，其中對服務(wù)質(zhì)量的考核最為重要。因為服務(wù)對象沒有選擇服務(wù)機構(gòu)的權(quán)利，在與服務(wù)機構(gòu)的關(guān)系中處于被動和弱勢地位。在沒有來自外部的強有力約束和監(jiān)督情況下，福利服務(wù)機構(gòu)很容易降低服務(wù)標準，忽略服務(wù)質(zhì)量，損害服務(wù)對象應(yīng)享有的權(quán)益。因此，政府要加強對服務(wù)機構(gòu)的業(yè)績表現(xiàn)的監(jiān)察，加大對服務(wù)質(zhì)量考核的力度。

參考文獻

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3王子今.中國社會福利史[M].北京：中國社會

出版社，2002

社會理論論文范文第5篇

社會醫(yī)療保險從設(shè)立到推廣，再到不斷深化，在維護社會穩(wěn)定，保障公民生命安全，提高我國醫(yī)療體系服務(wù)水平等方面取得顯著實績。然而毫不晦澀地說，我國社會醫(yī)療保險管理工作在新時期以來逐漸表現(xiàn)出多方面的局限和不足。首先，社會醫(yī)療保險管理者的身份由多個主體共同承擔，造成管理工作的過于復(fù)雜和人力、物力的嚴重浪費。在很長一段時期內(nèi)，扮演我國社會醫(yī)療保險管理者角色的有關(guān)部門包含了民政局、勞動和社會保障局、衛(wèi)生局等。其次，社會醫(yī)療保險管理者數(shù)量過多，加之社會醫(yī)療保險管理工作內(nèi)容很難做到?jīng)芪挤置魇降膰栏駝澐郑?，造成工作?nèi)容與管理者之間角色的沖突和信息的難以及時送達。最后，傳統(tǒng)社會醫(yī)療保險工作面臨的最大問題是各個險種之間為了爭奪更大的客戶資源，完成既定的參保率，而放松關(guān)鍵的審核環(huán)節(jié)，造成重復(fù)享受醫(yī)療保險的情況發(fā)生，并導(dǎo)致醫(yī)療保險資源的分配不公和嚴重浪費。

二、新時期社會醫(yī)療保險管理模式的有益嘗試

1.精簡管理部門，實行權(quán)力集中的管理模式

為了避免由于社會醫(yī)療保險的管理層過于龐大而導(dǎo)致的醫(yī)療保險信息不對稱，醫(yī)療保險資源浪費以及重復(fù)獲取醫(yī)療保險補助等弊端的出現(xiàn)，新時期以來，我國改革了社會醫(yī)療保險管理制度，根據(jù)不同級別的社會醫(yī)療保險區(qū)域，指定相應(yīng)級別的衛(wèi)生局或者其他衛(wèi)生行政部門作為社會醫(yī)療保險管理部門。伴隨著這種管理權(quán)力的集中，我國社會醫(yī)療保險在險種上也實現(xiàn)了集中，將原先分散在不同管理部門之下的社會醫(yī)療保險進行歸攏，統(tǒng)一安排在衛(wèi)生局及其他衛(wèi)生行政部門設(shè)置的社會醫(yī)療保險管理機構(gòu)的管轄范圍之中。其中，城鎮(zhèn)職工醫(yī)療保險、城鎮(zhèn)居民醫(yī)療保險、新農(nóng)村合作醫(yī)療保險以及困難群體醫(yī)療救助是險種合一工作中的絕對主體性部分。通過這種權(quán)力集中的方式，實現(xiàn)了對社會醫(yī)療保險管理機構(gòu)的“瘦身”。強化了對社會醫(yī)療保險管理工作的整體性和宏觀性，實現(xiàn)了對社會醫(yī)療保險資源的科學分配和結(jié)構(gòu)的不斷優(yōu)化。

2.委托管理的管理模式

在進行簡化管理部門，實行權(quán)利集中的過程中，各級衛(wèi)生局以及其他衛(wèi)生行政機關(guān)的角色往往面臨著難以避免的尷尬和矛盾。作為我國醫(yī)療體系和行業(yè)的主要負責部門，其需要考慮我國醫(yī)療行業(yè)的發(fā)展和繁榮，對醫(yī)療服務(wù)體系的水平和營收等情況有一個清晰的認知和積極的促進。但由于其同時肩負社會醫(yī)療保險管理重任，為了保障公民獲得切實的醫(yī)療保險服務(wù)，必須對醫(yī)院的醫(yī)療服務(wù)收費水平進行全程監(jiān)督和考核。為了避免這種角色的矛盾和沖突影響社會醫(yī)療保險管理工作的有效性，我國社會醫(yī)療保險管理工作實行了委托管理的新型管理模式，從當前較為成功的試點地區(qū)管理經(jīng)驗來看，這種委托管理模式的實行是通過簽訂保險合同、委托合同、醫(yī)療基金管理等方式來實現(xiàn)的。

3.社會醫(yī)療保險中的道德因素管理

我國社會醫(yī)療保險在本質(zhì)上是屬于社會保障制度的一部分，不帶有盈利性質(zhì)。但是，我國社會醫(yī)療保險體系由醫(yī)療機構(gòu)、保險機構(gòu)、被保險人等三方共同組成。而醫(yī)療保險的形式是以金錢作為載體的。所以，我國醫(yī)療保險管理機構(gòu)在實際醫(yī)療保險的管理工作中，注重和加強了對利益相關(guān)三方的道德風險的管理，強化了對其的參保率的審核工作以及道德品格的評估工作。

三、結(jié)語